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La raison de la tradition

En lisant Qu’est-ce qu’une tradition ? Ce dont elle répond, son usage, sa pertinence de Pierre Gisel 1
The Reason of Tradition. A Reading of Pierre Gisel’s Qu’est-ce qu’une tradition ?
Philippe Capelle-Dumont
p. 605-613

Résumés

Raison et tradition forment un couple mouvementé dont le divorce, au cours des deux derniers siècles, fut maintes fois annoncé, voire hardiment déclaré. En relisant les thèses de l’ouvrage de Pierre Gisel : Qu’est-ce qu’une tradition ? (Paris, Hermann, 2017), l’auteur interroge les conditions de recevabilité des traditions instituées, religieuses ou non, dans le champ social, devant la raison publique, dès lors qu’est récusée leur instrumentalisation idéologique et recherché le respect scrupuleux de ce qu’elles donnent d’elles-mêmes. Comment peuvent-elles être sans cesse traduites sans être jamais réduites ou reconduites ?

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Texte intégral

  • 1 Paru dans la coll. « Le bel aujourd'hui », Paris, Hermann, 2017.

1Raison et tradition forment un couple mouvementé dont le divorce, au cours des deux derniers siècles, fut maintes fois annoncé, voire hardiment déclaré. Si la première, depuis les « Lumières », a fait principalement de la seconde un objet antinomique de sa revendication d’universalité, la plupart des religions, de leur côté, ne se sont jamais interprétées sans, à quelque degré, en convoquer l’un et l’autre concept. Le débat « moderne » entre ces deux polarités s’est donc noué autour de binômes à l’autorité autocélébrée : particularité – universalité, narration – spéculation, foi – entendement, mémoire – logique, ce dont s’accommode encore aujourd’hui une certaine forme de sécularité, qu’elle soit éthique, culturelle ou politique. Certes, tout un pan de la philosophie contemporaine, avec Hans Georg Gadamer puis Paul Ricœur, a permis de redonner à la « tradition » une dignité conceptuelle notamment par la réhabilitation philosophique de la notion de « préjugé » et par la radicalisation ontologique, avec Heidegger, de la disposition herméneutique. Reste qu’entre la complaisance communautariste d’un côté et le jeu éthique néo‑libéral de l’autre, la tradition doit encore frayer son propre chemin qui puisse justifier son mode de rationalité et récuser toute assignation de son office au monde sauvage.

  • 2 Publication des actes : Ph. Capelle-Dumont - Y. Courtel (dir.), Religion et liberté (Philosophie de (...)

2Face à de telles gageures et hors de toute « remobilisation militante », Pierre Gisel, professeur honoraire de théologie et de sciences religieuses à l’université de Lausanne, auteur d’une œuvre remarquée, réussit dans ce petit livre un tour de force, où se conjuguent sans cesse la fermeté de l’examen et la charge de l’érudition. Le lecteur relève ainsi le soin tout « scolastique » apporté à l’exercice de la distinction. Loin des généralités et des slogans courus, l’auteur y entreprend un travail de clarification dont l’intitulé modestement interrogatif ne peut dissimuler longtemps le caractère systématique et fondamental. Issu d’une communication donnée à l’université de Strasbourg en septembre 2013 lors du premier congrès de la Société francophone de philosophie de la religion2, et largement amplifiée avec ses 162 pages, l’ouvrage doit être lu comme l’expression d’un débat philosophique de premier plan, transcendant, comme tel, le seul positum confessionnel. Venant d’un auteur qui a enseigné toute sa vie dans une faculté de théologie protestante, le propos n’est pas sans portée ni épistémologique ni institutionnelle.

3Cinq chapitres et une « reprise » en rythment l’argumentaire :

  1. Qu’est-ce qu’une tradition ?

  2. De quel régime de raison relève une tradition ?

  3. Quelle pertinence des traditions en rationalité publique ? Selon quel statut et quelles limites ?

  4. Fin du théologico-politique et pluralité de gestes en confrontation.

  5. Les traditions, lieu d’une exposition au différent ? De l’humain à même le monde et au cœur d’un être-avec.
    Reprise. Une tradition, lieu d’un plus que la vie comme survie et que le monde comme simple état de fait.

I

4La manière de la question « Qu’est-ce qu’une tradition ? » est une prise de parti méthodologique contre cette autre posée ailleurs et souvent : « Qu’est-ce que la tradition ? » — indiquant en cela que, pour un tel objet, toute essentialisation est exclue. Elle n’est certes pas sans analogie avec l’assertion de Paul Ricœur dans ses Gifford Lectures : « Il n’y a de religion que là où il y a des religions », à ceci près que si toute tradition est une singularisation vis-à-vis d’une autre, elle intègre le plus souvent en son sein diverses traditions. La question élevée est alors de savoir comment une tradition se fait, alors qu’elle s’écarte toujours d’une pluralité (externe) et qu’elle en assume une autre (interne). Si elle est de la sorte une « construction » (p. 10. 24), elle appelle une « déconstruction » ou plus précisément une « perlaboration » — l’auteur reprenant ici un néologisme d’origine psychanalytique — qui la restitue soigneusement à l’histoire et à son champ de réalité. La réponse passera par l’ « illustration » (mais ce vocable n’est sans doute pas, philosophiquement, le plus adéquat) des deux traditions du judaïsme et du christianisme. Trois caractères sont retenus de la première : 1) elle est « texto‑centrée » (soit, mais ne faudrait‑il pas aussitôt préciser que son « texte » est toujours déjà lui‑même décentré par la tradition qui l’a produit ? n’est-ce pas d’ailleurs le sens de la remarque en fin d’ouvrage : « On pourrait y ajouter un fond fait de séquences prélevées d’une histoire » [p. 150] ?) ; 2) elle « donne forme à la lignée d’un agencement sur un autre » ; enfin, 3) elle est traversée de « discontinuités » et de « pluralité » (p. 12‑17). Quant à la tradition du christianisme, elle est, dit l’auteur, la reprise instauratrice d’une lignée antérieure, mais également une traversée de discontinuités qui, de « réformes » en « réformes » (p. 21), la constitue en un geste unitaire. P. G. ne ménage pas ici la difficulté : « Les historiens hors confessionnalité ont beau jeu de souligner les discontinuités [...] et de montrer que chacun [des] moments historiques présente une cristallisation d’éléments du temps, donnant chaque fois lieu à du "syncrétisme culturel" », venant ainsi à parler « des » christianismes, « des » islams, « des » bouddhismes et « des » judaïsmes (p. 24). C’est qu’y est négligé le champ d’interrogation pourtant tenu, en ces lieux, de rendre compte du principe unitaire (ou unifiant) qui donne comme tel « une » tradition juive, « une » tradition chrétienne, etc. La tache aveugle est donc celle de l’identité qui s’affirme dans l’articulation des discontinuités et que l’auteur appelle ici la « construction d’une continuité » (p. 25) qui n’a rien à voir avec quelque « continuum de l’histoire » (p. 152). Une construction en réalité mystérieuse qui échappe à toute opération subjective. N’est‑ce pas ce qu’indique l’étymologie (« transmettre »), renvoyant à l’impossibilité d’en cerner quelque « origine » ? L’auteur le conçoit : « Au reste, une tradition est de fait ce qui nous est donné et nous donne le monde » (p. 27 ; cf. également p. 146‑149). L’essentiel est dit qui maintient la tradition dans l’historialité, toujours coextensive au présent qu’elle garantit, au passé qu’elle ne cesse de négocier, et au futur qu’elle ouvre.

5Mais l’analyse de P. G. n’est pas orientée vers les seules traditions « religieuses », elle recouvre un champ de traditions sociales dont les réalités complexes et multiformes (culinaires, artisanales, esthétiques.) doivent être prises en charge dans un discours qui sache honorer, là aussi, leur irréductibilité. Ainsi se pose la question du régime de rationalité propre à telle tradition — question comme telle trop oubliée, voire reléguée non seulement par les « Lumières européennes », mais aussi par les ratiocinations des « théologies philosophiques » (p.  38-39). Sans doute conviendrait-il à ce dernier égard d’éviter les généralisations hâtives ; mais la réponse passe aussi, selon l’auteur, par une lecture critique de la raison en exercice dans la philosophie analytique. S’y trouvent alors longuement relevés les présupposés à l’avantage de l’ « épistémique », du « concept » et du « théisme », présupposés qui tiennent au privilège accordé, pour de louables motifs anti‑cognitivistes, au tout « propositionnel », révélation religieuse incluse. Mais à redonner ainsi « raison » aux croyances, la philosophie analytique attesterait d’un autre oubli qui concerne le rapport au monde, au temps, à soi et « aux autres » (p. 51), oubli, autrement dit, de la tradition en laquelle ces croyances, leur émergence, leurs déplacements se nouent :

En dernière instance [.], elle répond à une inscription à même le monde, et son donné propre à chaque fois est transversal et en participe ou en est fait, un geste qui en appelle en même temps à un hétérogène et vise au-delà du simple donné (p. 53).

  • 3 M. Blondel, « Le point de départ de la recherche philosophique », Annales de philosophie chrétienne (...)

6P. G. sera peut-être étonné de ce que cette observation ne soit pas sans analogie avec celle, formée autrefois par Maurice Blondel qui récusait le « repos de la vue » au profit du « chemin de la vie », et qui, en précurseur, habilitait philosophiquement le concept de tradition comme « mémoire en travail »3 . C’est en effet, au plus profond, la rationalité de la tradition qui est en jeu et du même effet son articulation avec l’humanité commune.

II

7Ici s’indique, aux yeux de P. G., une double tâche. Partant d’un travail sur les traditions particulières, on sera renvoyé aux schèmes du « monde de tous » tout en en maintenant l’écart ; et, partant d’un travail sur le donné social, on sera renvoyé aux traditions comme à des vecteurs de décentrement. Dit autrement, s’il y a le monde commun à même la ou les tradition(s), il y a non moins de la tradition à même le monde. Aux catégories du possible1nécessaire, du non‑contradictoire et du logique/plausible, centrales en perspective « analytique », doit être en quelque sorte substitué — bien qu’il ne soit pas formulé comme tel — le binôme immanence/transcendance, les deux termes indiquant, à l’encontre d’une raison en surplomb, la tension qui interdit et la confusion et la séparation.

  • 4 En privilégiant le vocable de « traduction », nous pensons ici à toute la charge de sens que Paul R (...)

8Dans ces conditions, penser la religion et les traditions religieuses philosophiquement - c’est‑à‑dire en-deçà des procédures d’idéologisation déjà identifiées par Alasdair McIntyre (After Virtue. A Study in Moral Theory, 1981) —, cela est devenu une entreprise aussi indépassable qu’urgente. On rappellera toutefois que cette trajectoire philosophique exigeante, à double distance des sciences objectivantes et de la classique philosophie de la religion, fut initiée voici bien longtemps par tout un pan phénoménologique (distinct de la phénoménologie husserlienne) avec Scheler et le jeune Heidegger des années 1918‑1922 : soucieux de faire des objets de la religion des phénomènes de plein droit, ils leur avaient conféré les titres de l’irréductibilité et de l’originaire. Mais l’insistance, originale, de P. G. vise 1) à porter la logique propre de la « tradition » devant la raison dite « publique », ce qui « exige une « transposition » (ne vaudrait‑il pas mieux parler ici de « traduction »4 ?) de la réflexivité théologique dans le champ séculier ; 2) en retour, à porter le corps social à la reconnaissance de ce que la tradition veut dire. La perspective ainsi ouverte par l’auteur est d’un double intérêt : d’une part, demander au religieux, partant au théologique, d’attester que ses contenus et son discours répondent de ce qu’est l’habitation du monde ; d’autre part, requérir de toute lecture du donné social qu’elle sache relever la dimension d’excès qui déjà le fonde comme tel.

  • 5 Thomas d'Aquin, Somme de théologie Ia IIae, q. 91, a. 4. Voir G. Fessard, Autorité et bien commun ( (...)
  • 6 Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils III, 17 ; Somme de théologie Ia IIae, q. 60, a. 5, ad 5.

9Ce jeu noble d’interlocution concerne deux ordres de réalités qui connaissent l’un et l’autre leurs réalités institutionnelles. Celles-ci s’invitent donc au débat sur le « bien commun » qui commande (ou devrait présider à) l’organisation sociale, et au titre duquel « une communauté morale peut apporter sa contribution ». Soit, mais pourquoi ajouter aussitôt : « [...] mais [la communauté morale] ne le fera pas en répondant de ce qui l’institue comme communauté propre (Église par exemple, ou analogue) » (p. 64) ? On est étonné. Ne retombe‑t-on pas ici dans ce que la thèse principale de l’ouvrage semble avoir voulu éviter, à savoir la dilution de l’irréductibilité historiale des traditions et de leurs supports institutionnels dans une vague contribution socio‑éthique ? D’autres affirmations de l’auteur montrent qu’il n’en est rien (voir par exemple p. 141). Le lecteur comprend bien que l’institutionnalité religieuse ne saurait exhiber toutes ses pratiques rituelles ou catéchétiques au titre d’un immédiat service sociétal ; la question est cependant de savoir comment elle articule médiatement cette exigence à la nécessité pourtant impérieuse de renvoyer à ce qui fait aussi pour elle « bien commun », à savoir le rapport au Dieu et1ou au divin ? On se rappellera en effet que le bonum commune dont la notion fut reprise par Thomas d’Aquin au xiiie siècle après sa lecture d’Isidore de Séville et de saint Augustin était alors de facture à la fois philosophique5 et théologique6. Entendons : si le « bien commun » est d’abord Dieu lui‑même, alors la raison politique, qui fonde elle aussi dans son ordre propre le bien commun, ne saurait — le respect des médiations étant garanti — manquer de s’y exposer, voire de s’en inspirer. N’est‑ce pas d’ailleurs sous cet aspect que peut être relu, dans sa complexité, le mode contributif de certaines traditions religieuses — en premier lieu du christianisme, même trahi — dans l’avènement de la démocratie moderne, des droits de l’homme et de la laïcité ?

10Si, comme le dit justement P. G., la « tradition » est appelée à faire passer ses données particulières sur l’axe social à la manière d’un intérêt spécifique (p. 67), on ne saurait pour autant rallier le jeu métaphorique très problématique de la démythologisation bultmannienne, celui de l’ « écorce » faisant place au « noyau », que notre auteur connaît supérieurement bien. Ce sont alors des procédures herméneutiques rigoureuses qui doivent être mises en œuvre afin que soit écarté le risque d’une nouvelle instrumentalisation (éthique ou esthétique) de la tradition religieuse. Il le sera cependant plus encore si les concepts de « tradition » et de « communauté » sont résolument distingués ; il n’est pas sûr, en effet que l’Église catholique, pour ce qui la concerne, se conçoive comme « communauté » si tant est qu’elle est d’abord un « rassemblement » (ecclesia) de complexités dont seul l’horizon christ‑eschatologique assure, dans l’espérance vécue, une communion déjà visible. Ainsi pourrait être satisfait le premier réquisit légitimement introduit par P. G., de rouvrir la réflexion sur la pertinence, les limites et la force possible de la tradition. Le second réquisit n’est pas moins essentiel, qui porte sur la conscience des divers visages de la tradition et de ses articulations effectives aux sociétés. Le troisième réquisit visant à mettre en correspondance les données (symboliques, doctrinales, rituelles) en tradition et les « questions humaines générales » (p. 77) n’est certes pas sans ressemblance, mutatis mutandis, avec l’ancien et prestigieux projet rahnérien d’une « anthropologie transcendantale ». En toute hypothèse, l’auteur voit tout le bénéfice — et comment ne pas y souscrire ? — que les sociétés peuvent retirer de la mise en œuvre de tels réquisits : à la fois dans la confrontation rigoureuse des différences interculturelles, mais aussi quant à l’apport des spécificités des traditions particulières aux sociétés séculières.

11Ces propositions sont élaborées sur fond de crise du politique que l’auteur analyse sans concession comme perte du lien social, situation mettant en cause la pertinence des instances pourtant chargées d’organiser celui‑ci. Se trouvent alors réinterrogés les concepts qui les accompagnent, telle la « souveraineté » politique qui a pu, en l’espèce, nourrir les totalitarismes historiques. Mais alors, le religieux et le théologique sont concernés, « touchés » directement par la demande de « fondement » et de vérification des fondements que cette crise fait surgir ; non pas, certes, qu’il faille retourner à la soumission pure et simple du politique au théologique, mais, dans un mouvement inverse, interroger les limites et les ambivalences des thèmes sociaux parfois hypostasiés mais fragiles, telle l’auto‑affirmation de la Modernité, l’autonomie du Sujet, l’accession à soi, etc. (p. 93) ; retrouver en cela des convergences possibles avec les analyses de l’École de Francfort (Adorno, Horkheimer) et de ses héritiers (Zizek, Sloterdijk, Agamben) sensibles à la nécessité de penser un « dehors », en le protégeant de tout envahissement irrationnel.

III

12« Dans cette conjoncture - la nôtre -, il est urgent de tout reprendre autrement. De s’atteler à un autre penser du social. Du coup à un autre penser du politique et à un autre penser du religieux » (p. 103). Penser, donc, une « symbolisation », un « dépassement » et les « médiations » (p. 111‑113), à l’heure où ont perdu toute crédibilité d’un côté les rêves de progrès et de révolutions heureuses et de l’autre les traditionalismes emmurés dans leurs fixismes anhistoriques. L’une des contributions théoriques et pratiques les plus attachantes exprimées sur cette ligne propositionnelle concerne le double rapport des traditions au monde et à autrui. On retiendra la critique du modèle communautaire du lien social, investi d’un « commun » affectif voire fusionnel. Là-contre, P. G. suit volontiers ce que Jean-Luc Nancy a appelé l’ « inappropriable ». un inappropriable fidèle à l’événement improbable ou impossible qui surgit « anarchiquement », comme disait déjà Levinas, dans la pluralité irréductible de sens. Appeler cette exposition un « transcendantal » comme s’y emploie P. G. après Nancy, c’est faire droit à notre condition originaire, mais aussi à ce que requiert notre situation nouvelle de confrontation interreligieuse et interculturelle, où toute réalisation doit1peut distinguer, dans son en‑deçà, la différence de l’excès. Reste qu’en christianisme, cet originaire vécu à même la tradition, doit se penser en articulation avec le phénomène historique qu’est Jésus où s’origine, précisément historialement (dans la trentaine d’années de sa vie terrestre), la tradition chrétienne.

  • 7 P. Manent, Situation de la France, Paris, Desclée de Brouwer, 2015.

13En invoquant dans la dernière partie du livre l’autorité de Pierre Manent (p. 130 et suivantes) qui a stigmatisé avec force et talent la réduction « individualiste » des sociétés modernes et réhabilité, à son encontre, l’idée de corps social d’appartenance7, P. G. veut retirer un suc précieux pour les coexistences nécessaires, à savoir l’exigence d’une double inscription des sujets humains : dans un corps social de conviction et dans un corps social civique. Quelle en est la promesse ? Une régulation de l’une et de l’autre, l’une par l’autre. P. G. ne manque de faire observer que certaines traditions religieuses — partant, le judaïsme et le christianisme — non seulement ne répugnent pas à cette partition solidaire, mais la promeuvent : la loi juive n’est-elle pas aussi la loi des nations ? la cité de Dieu n’est-elle pas, selon saint Augustin, épaisse de la cité des hommes ?

  • 8 Dans la perspective d'une éventuelle réédition de l'ouvrage, nous signalons quelques « coquilles »  (...)
  • 9 Voir notamment Traiter du religieux à l'université. Une dispute socialement révélatrice (Contre-pie (...)

14On saluera ainsi dans cet ouvrage8 l’effort philosophique tenace de l’auteur — qui n’en est pas à son coup d’essai9 — consistant à placer les traditions particulières non pas simplement sous le regard critique de la politeia des « Lumières » ou devant les requêtes du « tout social » (p. 155) mais, de façon plus suggestive, devant une raison publique, séculière, civique, elle-même en demande possible, sans doute inévitable, d’un héritage en tradition, et qui puisse être avantageux pour son propre déploiement. Si, du point de vue de la théologie chrétienne, ce geste n’est pas sans résonnances kénotiques, on demandera quelle(s) fonction(s) peuvent ici occuper ses analogues (disposition du retrait, de la contraction) au sein des autres traditions religieuses. Peut‑être pourrait‑on non moins demander si et comment un tel geste, se faisant, pourra honorer ce qui, en elle singulièrement, veut non pas seulement « faire événement » mais être le témoignage actif de l’événement humano‑divin. N’est‑ce pas le sens précis de ce que Kierkegaard appelait la « reprise » ?

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Notes

1 Paru dans la coll. « Le bel aujourd'hui », Paris, Hermann, 2017.

2 Publication des actes : Ph. Capelle-Dumont - Y. Courtel (dir.), Religion et liberté (Philosophie de la religion), Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2015.

3 M. Blondel, « Le point de départ de la recherche philosophique », Annales de philosophie chrétienne 152, 1906, p. 249. Blondel a écrit abondamment sur la notion de « tradition » ; voir également « Histoire et dogme » (1904) ; l'article « Tradition » du Vocabulaire Lalande (1921) ; sa correspondance avec J. Wehrlé (1924‑1928) ; La philosophie et l'esprit chrétien (1944). C'est à sa formalisation propre que des experts français se référaient durant le second Concile du Vatican. Élaborée dans le contexte de la crise moderniste, elle anticipait sur la mise en question de la théorie « des deux sources » ; contrairement à Newman, en effet, Blondel inscrit la production magistérielle du dogme au sein du mouvement de Tradition. « Mémoire en travail », elle se distingue par son caractère permanent, elle transcende, sans l'annuler jamais, toute coutume. Ainsi replacée en tradition comme en sa geste native, la vérité du christianisme se comprend à même la factualité historique mais dans l'excès qui tout à la fois surprend celle-ci et la fonde. Voir à cet égard notre étude « De l'histoire à la tradition. La réaction philosophique de M. Blondel », dans F. Bousquet - J. Doré (éd.), La théologie dans l'histoire (Sciences théologiques et religieuses 6), Paris, Beauchesne, 1997, p. 109-131.

4 En privilégiant le vocable de « traduction », nous pensons ici à toute la charge de sens que Paul Ricœur lui a conférée en l'associant à la notion d' « hospitalité langagière ».

5 Thomas d'Aquin, Somme de théologie Ia IIae, q. 91, a. 4. Voir G. Fessard, Autorité et bien commun (Recherches économiques et sociales 12), Paris, Aubier-Montaigne, 19692, ainsi que J. Maritain, La personne et le bien commun, Paris, Desclée, 1947.

6 Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils III, 17 ; Somme de théologie Ia IIae, q. 60, a. 5, ad 5.

7 P. Manent, Situation de la France, Paris, Desclée de Brouwer, 2015.

8 Dans la perspective d'une éventuelle réédition de l'ouvrage, nous signalons quelques « coquilles » : « Le souligne » au lieu de « Je souligne » (p. 19) ; « mutatis mutatis » au lieu de « mutatis mutandis » (p. 71).

9 Voir notamment Traiter du religieux à l'université. Une dispute socialement révélatrice (Contre-pied), Lausanne, Antipodes, 2011 ; Du religieux, du théologique et du social. Traversées et déplacements (Philosophie & théologie), Paris, Cerf, 2012.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Capelle-Dumont, « La raison de la tradition », Revue des sciences religieuses, 91/4 | 2017, 605-613.

Référence électronique

Philippe Capelle-Dumont, « La raison de la tradition », Revue des sciences religieuses [En ligne], 91/4 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 23 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3567 ; DOI : 10.4000/rsr.3567

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Auteur

Philippe Capelle-Dumont

EA 4377 - Faculté de théologie catholique Université de Strasbourg

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