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La différenciation sexuelle et son accomplissement eschatologique chez Augustin

Sexual Differentiation and its Eschatological Realisation According to Augustine
Michele Cutino
p. 565-588

Résumés

Cette contribution propose un réexamen des textes qu’Augustin consacre au thème de la différenciation sexuelle dans une perspective protologique et eschatologique, provenant de son exégèse de la Genèse (De Genesi ad litteram, De Genesi contra Manichaeos), ainsi que du De Trinitate et du De civitate Dei. Il en ressort que, dans l’approche augustinienne de ce thème, coexistent, avec des fonctions différentes par rapport aux thèmes corollaires du dominium et de l’infériorité sociale de la femme, les présupposés de deux tendances exégétiques — antiochienne et alexandrine — qui cherchaient à harmoniser les deux récits génésiaques (Gn 1, 26-27 ; 2, 7) et un texte problématique comme 1 Co 11, 7. Par ailleurs, Augustin est l’auteur ancien qui, toujours dans une optique paulinienne (Ep 4, 23-24 ; Col 3, 9-10 ; Ga 3, 26-28), a le plus clairement défendu la permanence de la différenciation sexuelle dans la dimension eschatologique, qui se rattache à la dimension protologique et, donc, accomplit celle-ci.

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Texte intégral

1Le titre de la présente contribution montre comment l'analyse conduite ici sur les textes d'Augustin intéresse le thème de la différenciation sexuelle sous tous ses aspects fondamentaux, qui ont été abordés au cours de la journée de l'Équipe de recherche sur le christianisme ancien et médiéval (ERCAM) consacrée à cette thématique.

2Les questions principales qui ressortent de l'examen des sources sont, au fond, au nombre de deux : celle de l'infériorité protologique de la femme, qui ne serait rachetée définitivement que dans l'accomplissement eschatologique, et celle de la permanence de la différenciation sexuelle dans cet accomplissement, après la résurrection des corps.

  • 1 Sur les problèmes complexes posés par ce texte, je renvoie à L. Fatum, « Image of God and Glory of (...)
  • 2 Pour une synthèse exhaustive de l'approche de la question du genre par les chrétiens des premiers s (...)

3Le premier thème est inauguré substantiellement par la tradition antiochienne, représentée notamment par Diodore de Tarse et par Théodore de Mopsueste, qui refusent à la femme la possession véritable de l'image de Dieu, conçue dans son unité psycho‑physique, parce qu'en se fondant sur 1 Co 11, 7, ils l'identifient avec le dominium que l'homme exerce sur la femme. Selon ce texte paulinien, « l'homme n'a pas à se couvrir la tête, car il est l'image et la gloire de Dieu ; la femme, par contre, est la gloire de l'homme1 ». Le premier auteur latin qui partage ce point de vue est l'Ambrosiaster, qui dans ses Quaestiones Veteris et Novi Testamenti va même au-delà, en appliquant cette distinction, pour la première fois — à notre connaissance — au récit de la Genèse, c'est‑à‑dire au discours sur la Création. L'autre thème, présent de façon souterraine dans toute la première production chrétienne, devient lui aussi une quaestio, comme on le sait, dans la polémique entre Jérôme, Épiphane de Salamine et Jean, évêque de Jérusalem, sur la conception origénienne de la résurrection : la question se concentra en particulier sur la permanence de la sexualité féminine dans la dimension ultra terrestre, comme le montre bien un texte comme le Contra Iohannem Hierosolymitanum de Jérôme, dont la partie centrale est consacrée à l'approfondissement de ce problème2.

  • 3 C'est, en particulier, K. E. Børresen qui l'a souligné ; cf. « God's Image. Is Woman Excluded ? Med (...)

4On sait que c'est probablement dans la réflexion d'Augustin que l'on trouve les réponses les plus exhaustives sur le plan théologique à ces deux questions qui aient été produites dans l'Antiquité ; pour cette raison, ces positions ont été conçues par la critique comme une sorte de point d'arrivée de la pensée chrétienne antique sur ce sujet3.

5Je chercherai dans cette contribution à prolonger la réflexion sur les affirmations de l'évêque d'Hippone à cet égard. Il s'agira notamment, en les examinant dans leur spécificité, de mettre en valeur certains éléments qui méritent, à mon avis, d'être mieux remarqués, à commencer par la cohérence de ces affirmations, fondée sur un lien très étroit établi entre protologie et eschatologie ou, mieux, sur une tentative d'interprétation de la première création à travers son renouvellement dans le nouvel Adam1Jésus-Christ.

L'interprétation figurée de Gn 2, 21-24 dans le De Trinitate

  • 4 Voir, à cet égard, l'introduction de G. Catapano dans G. Catapano - B. Cillerai (éd.), Sant'Agostin (...)

6Je crois opportun de commencer par un passage du livre XII du De Trinitate (7, 10.12), ouvrage magistral et original d'Augustin, dont la genèse en quinze livres se situe entre 400 et 426-4274. La question de la différenciation sexuelle y est abordée lorsque Augustin traite du rapport entre l'image de Dieu selon laquelle Gn 1, 26‑27 dit que l'homme a été créé à la fois mâle et femelle et la configuration trinitaire de la divinité :

  • 5 Sed videndum est quomodo non sit contrarium quod dicit Apostolus non mulierem, sed virum esse imagi (...)

Mais il faut examiner comment ce que dit l'Apôtre — que c'est l'homme et non la femme qui est l'image de Dieu (1 Co 11, 7) — n'est pas en contradiction avec ce qui a été écrit dans la Genèse : « Dieu fit l'homme, il le fit à l'image de Dieu, il les créa mâle et femelle et les bénit » (Gn 1, 27). Ce texte dit justement que c'est la nature humaine, constituée par les deux sexes, qui est dite créée à l'image de Dieu, et il ne sépare pas la femme de la compréhension de cette image. En parlant, en effet, d'image de Dieu, le texte ajoute : « Il le créa mâle et femelle », ou en distinguant plus spécialement : « Il les créa mâle et femelle. » Comment, donc, se fait‑il que l'Apôtre nous dise que l'homme est l'image de Dieu et, pour cela, ne doit point voiler sa tête, et que la femme ne l'est pas et, pour cela, on lui ordonne de voiler la sienne (1 Co 11, 7), sinon, comme je le pense, pour la raison que j'ai déjà relevée en parlant de la nature de l'âme humaine, c'est‑à‑dire parce que la femme avec son mari est l'image de Dieu de façon que la substance humaine tout entière n'est qu'une seule image de Dieu, mais quand la femme est déléguée comme aide (ad adiutorium distribuitur) - qualification qui n'appartient qu'à elle - elle n'est pas image de Dieu ; tandis que le mari, même pris isolément est l'image de Dieu, aussi pleine, aussi entière, que quand la femme ne fait qu'un avec lui. C'est l'explication que nous avons donnée sur la nature de l'âme humaine, à savoir que quand elle est tout entière appliquée à la contemplation de la vérité, elle est l'image de Dieu et que, lorsqu'une partie d'elle-même est comme déléguée (distribuitur) et détachée par la volonté pour agir dans le monde matériel, elle n'en reste pas moins l'image de Dieu dans la partie qui se porte vers la vérité entrevue, tandis qu'elle cesse de l'être dans la partie chargée de traiter des choses inférieures. Et puisque, à mesure qu'elle s'étend vers les choses éternelles, elle reproduit d'autant plus fidèlement l'image de Dieu et que, pour cette raison, on ne doit ni la contenir, ni modérer son élan, l'homme ne doit point voiler sa tête. Mais comme, dans l'action raisonnable qui s'exerce sur les choses matérielles et temporelles, il y a un très grand danger de descendre trop bas, l'homme doit avoir l'empire sur sa tête, et c'est ce qu'indique le fait de se voiler, par lequel on souligne l'exigence de contenir cette action raisonnable. Interprétation pieuse et sacrée qui est agréable aux saints anges (cf. 1 Co 11, 10) […] (7, 10)5.

  • 6 Sicut enim non solum veracissima ratio, sed etiam ipsius Apostoli declarat auctoritas, non secundum (...)

En effet, comme le déclarent, non-seulement l'infaillible raison, mais aussi l'autorité de l'Apôtre lui-même, l'homme a été fait à l'image de Dieu non selon la forme du corps, mais selon l'âme raisonnable. En fait, c'est une opinion honteusement vaine de penser que Dieu est circonscrit et limité par une certaine conformation de membres. Or, le même bienheureux Apôtre ne dit-il pas : « Renouvelez-vous dans l'esprit de votre âme et revêtez-vous de l'homme nouveau qui a été créé selon Dieu » ; et ailleurs plus clairement : « Dépouillez le vieil homme avec ses œuvres, et revêtez le nouveau qui se renouvelle à la connaissance de Dieu selon l'image de Celui qui l'a créé » ? Si donc nous nous renouvelons dans l'esprit de notre âme, et si cet esprit est l'homme nouveau qui se renouvelle à la connaissance de Dieu selon l'image de Celui qui l'a créé, on ne peut douter que l'homme ait été fait à l'image de Celui qui l'a créé, non selon le corps, ni selon une partie quelconque de son âme, mais selon l'âme raisonnable, où peut seulement exister la connaissance de Dieu. Par ailleurs, selon ce renouvellement, nous devenons aussi enfants de Dieu par le baptême du Christ, et, en nous revêtant de l'homme nouveau, nous nous revêtons aussi du Christ par la foi. Qui donc exclura les femmes de cette participation, alors qu'elles sont avec nous cohéritières de la grâce et que l'Apôtre dit ailleurs : « Car vous êtes tous enfants de Dieu par la foi qui est dans le Christ Jésus. Car vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez été revêtus du Christ. Il n'y a plus ni Juif, ni Grec ; plus d'esclave, ni d'homme libre ; plus d'homme, ni de femme ; car vous n'êtes tous qu'une seule chose dans le Christ Jésus » ? Des femmes fidèles ont-elles donc perdu leur sexe corporel ? Non, mais c'est parce qu'elles sont renouvelées à l'image de Dieu, là où il n'y a pas de sexe, que l'homme aussi a été fait à l'image de Dieu, là où il n'y a pas de sexe, c'est-à-dire dans l'esprit de son âme. Pourquoi donc l'homme ne doit-il pas se voiler la tête, parce qu'il est l'image et la gloire de Dieu, tandis que la femme doit voiler la sienne, parce qu'elle est la gloire de l'homme, comme si elle ne se renouvelait pas dans l'esprit de son âme, lequel se renouvelle dans la connaissance de Dieu, selon l'image de Celui qui l'a créé ? Mais parce qu'elle est éloignée de l'homme pour son sexe corporel, le voile qui couvre son corps a fort bien pu figurer cette partie de la raison qui s'occupe du gouvernement des choses temporelles, de façon que l'image de Dieu ne subsiste que dans la partie où l'âme humaine s'attache à contempler et à consulter les raisons éternelles ; partie que les femmes ont évidemment aussi bien que les hommes (7, 12)6.

  • 7 En écrivant illud esse quod iam dixi, cum de natura humanae mentis agerem et sicut de natura humana (...)
  • 8 AUGUSTIN, Gen. contra Man. II, 11, 15-12, 17.

7Dans cet extrait, Augustin se demande en particulier si ce qu'affirme l'Apôtre Paul en 1 Co 11, 7, à savoir que « c'est l'homme et non la femme qui est l'image de Dieu », n'est pas en contradiction avec le texte de Gn 1, 26‑27. En effet, pour l'évêque d'Hippone, dans le texte génésiaque il est question de la nature humaine en général, comprenant les deux genres, qui sont donc tous les deux créés à l'image de Dieu, tandis que le texte de 1 Corinthiens fait référence à la nature de l'âme humaine, à l'intérieur de laquelle Augustin, au chapitre 3 de ce même livre7, avait déjà fait une distinction, d'origine platonicienne, que nous trouvons déjà substantiellement dans le De Genesi contra Manichaeos8. À l'intérieur de cette âme, il distingue deux parties ou fonctions : celle qui nous relie jusqu'à un certain degré à la vérité intellectuelle et immuable, la partie ou fonction contemplative, et celle qui est déléguée pour traiter et administrer les choses inférieures. Il ne s'agit pas pour lui de briser l'unité psychique, mais de créer un auxiliaire et un associé apte à communiquer avec le monde matériel : ces deux parties sont nommées l'intelligence et l'action, le conseil et l'exécution, la raison et l'appétit raisonnable. Augustin rapproche ces deux parties du récit de Gn 2, 21‑24, où il est dit que Dieu créa la femme comme aide pour l'homme en la tirant de sa côte, et la lui donna pour créer une union charnelle indissoluble : « C'est pourquoi l'homme quitte son père et sa mère, il s'attache à sa femme et ils ne font qu'une seule chair » (v. 24). Dans cette symbolique la femme représente donc l'action ou l'appétit raisonnable, l'homme l'intelligence ou le conseil, ces deux parties constituant une unité psychique, exactement comme l'homme et la femme qui font une seule chair. Or, dans le passage de XII, 7, 10 — et c'est un élément non relevé jusqu'ici dans l'analyse de ce texte — Augustin se réfère avant tout à cette interprétation allégorique de la création des deux sexes pour résoudre le problème de la négation paulinienne de la possession par la femme de l'image protologique dans la Première lettre aux Corinthiens : quand la femme est considérée comme aide (le terme adiutorium est exactement celui qu'emploient les Veteres Latinae en Gn 2, 18), qualification qui n'appartient qu'à elle, elle cesse d'être image de Dieu (mulierem cum viro suo esse imaginem Dei, ut una imago sit tota illa substantia ; cum autem ad adiutorium distribuitur, quod ad eam ipsam solam attinet, non est imago Dei) ; tandis que le mari, pris isolément, est l'image de Dieu aussi entièrement que quand la femme ne fait qu'un avec lui (quod autem ad virum solum attinet, imago Dei est, tam plena atque integra, quam in unum coniuncta muliere). En d'autres termes, c'est l'homme qui continue à représenter « l'image » dans son unité, sur la base du fait qu'il constitue, comme le dit Gn 2, 24, une unité intime avec sa femme qui est chair de sa chair, ayant été tirée de lui (remarquer l'expression in unum coniuncta muliere qui rappelle le texte vétérolatin de Gn 2, 24 : relinquet homo patrem et matrem et adiungetur/coniungetur uxori suae et erunt duo in carnem unam). C'est cette symbolique qui explique pourquoi, selon 1 Co 11, 7, la femme n'est pas véritablement « l'image ». En effet, si l'âme humaine est tout entière appliquée à la contemplation de la vérité, elle est l'image de Dieu ; en revanche lorsqu'une partie d'elle-même est comme déléguée et détachée par la volonté pour agir dans le monde matériel, elle cesse de l'être dans la partie chargée de traiter des choses inférieures (sicut de natura humanae mentis diximus, quia et si tota contempletur veritatem, imago Dei est ; et cum ex ea distribuitur aliquid, et quadam intentione derivatur ad actionem rerum temporalium, nihilominus ex qua parte conspectam consulit veritatem, imago Dei est ; ex qua vero intenditur in agenda inferiora, non est imago Dei). Cela explique aussi pourquoi Paul dit que l'homme ne doit pas voiler sa tête, mais que la femme, au contraire, le doit : parce que la partie de l'âme qui continue de contempler les vérités éternelles n'a pas besoin d'être contenue ni modérée, tandis que, quand l'action raisonnable s'exerce sur les choses matérielles et temporelles, il y a un très grand danger de descendre trop bas, c'est pourquoi l'homme doit avoir le pouvoir sur sa tête, et c'est ce qu'indique l'ordre de la voiler afin de contenir cette action raisonnable (et quoniam quantumcumque se extenderit in id quod aeternum est, tanto magis inde formatur ad imaginem Dei et propterea non est cohibenda, ut se inde contineat ac temperet, ideo vir non debet velare caput. Quia vero illi rationali actioni quae in rebus corporalibus temporalibusque versatur, periculosa est nimia in inferiora progressio, debet habere potestatem super caput, quod indicat velamentum quo significatur esse cohibenda). Ainsi l'idée même du dominium, des rapports hiérarchisés entre les deux sexes, entre dans cette interprétation allégorique.

  • 9 Sur l'interprétation allégorique chez Augustin du concept de l' « image de Dieu », voir R. J. McGov (...)

8Dans cette interprétation, Augustin reste fidèle à la perspective du texte paulinien, où l'attribution à l'homme de la qualification d'image véritable et à la femme de gloire de l'homme est appuyée par l'observation que « c'est la femme qui vient de l'homme, non l'homme de la femme », claire allusion à Gn 2, 21. Pour Augustin, cette association ne peut se comprendre qu'en postulant l'emploi allégorique de ces images9 déjà dans les intentions de l'Apôtre : entre les deux extraits cités ci-dessus, en effet, il observe que c'est dans un sens figuré et mystique que Paul parle de voiler la tête de la femme, et que ses paroles n'auraient plus de signification si elles ne se rapportaient pas à quelque mystère (manifestum est quid Apostolus significare voluerit ; ideo figurate ac mystice, quia de velando muliebri capite loquebatur, quod nisi ad aliquod secretum sacramenti referatur, inane remanebit [XII, 7, 11]).

  • 10 Sur la réception de Ga 3, 28 dans l'Église ancienne, voir E. Cattaneo, « Non est masculus neque fem (...)

9Par ailleurs, l'autre argument auquel Augustin a recours en XII, 7, 12 est de refuser à la lumière d'autres passages pauliniens qui vont dans une tout autre direction ce qui semble ressortir de l'interprétation littérale de 1 Co 11, 7. En effet, il observe que dans les textes en question, confirmant ce qu'on peut conclure à travers les démonstrations rationnelles (l'allusion se rapporte à la perspective alexandrine, héritée d'Ambroise), l'Apôtre montre de toute évidence qu'il conçoit la création « à l'image » de Gn 1, 26‑27 comme se rapportant seulement à l'âme rationnelle : Augustin cite en particulier Ep 4, 23‑24 (« Renouvelez-vous dans l'esprit de votre âme et revêtez-vous de l'homme nouveau qui a été créé selon Dieu ») et Col 3, 9‑10 (« Dépouillez le vieil homme avec ses œuvres, et revêtez le nouveau qui se renouvelle à la connaissance de Dieu selon l'image de Celui qui l'a créé »). Or, ce qui ressort clairement de ces textes pour Augustin, ce n'est pas seulement que, pour l'Apôtre, l' « image » réside dans l'esprit de l'âme qui se nourrit de la connaissance de Dieu, mais aussi que, comme cette image a été restaurée et accomplie véritablement par l'homme nouveau, le nouvel Adam qui est le Christ ressuscité, il est évident aussi que les femmes ne sauraient être exclues de la participation de cette image renouvelée (quis est ergo qui ab hoc consortio feminas alienet, cum sint nobiscum gratiae cohaeredes ? [XII, 7, 12]). Car cela reviendrait à dire, en substance, que les femmes qui croient en Jésus-Christ ne possèdent pas l'image, alors que, comme Paul lui-même en témoigne dans un autre texte - et cette fois c'est un autre texte très important du point de vue interprétatif dans le christianisme antique, Ga 3, 26‑2810 —, en Jésus-Christ il n'y a aucune distinction ni entre Juifs et Grecs, ni entre esclaves et hommes libres, ni, enfin, entre hommes et femmes.

10C'est donc la perspective eschatologique, c'est-à-dire l'accomplissement du projet de Dieu pour l'homme, mâle et femelle, en Jésus-Christ, qui, pour Augustin, détermine substantiellement l'égalitarisme ou l'indifférenciation sexuels dans la dimension spirituelle, non-corporelle ; par contre, la différenciation sexuelle dans l'ordre matériel reste ici en quelque sorte aux marges, et est neutralisée comme allégorie : l'évêque d'Hippone, pour expliquer l'apparente contradiction de Paul avec lui-même en 1 Co 11, 7 à propos de l' « image », utilise son interprétation de Gn 2, 21‑24 comme symbole de la double fonction ou perspective de l'âme humaine, réalité moyenne dans l'ordo rerum, qui d'une part se relie dans la contemplation aux principes éternels, d'autre part, devant régler les aspects matériels de la vie, se relie aux réalités inférieures. L'horizon demeure donc celui de « l'image » (de Gn 1, 26‑27), qui n'est pas sexuellement déterminée - tout comme son accomplissement en Jésus-Christ.

L'exégèse de la double création et la différenciation sexuelle

  • 11 Pour cette interprétation « alexandrine » du double récit génésiaque, voir la contribution d'E. Pri (...)
  • 12 Pour cet aspect, je renvoie à P. Agaësse, « Introduction générale », dans P. Agaësse – A. Solignac, (...)

11La perspective devient tout autre dans le De Genesi ad litteram, « Sur la genèse au sens littéral », ouvrage composé par Augustin entre 401 et 415, qui constitue, avec la Cité de Dieu, datée entre 413 et 427, l'expression la plus mûre de l'anthropologie augustinienne. Dans cet ouvrage, Augustin veut réagir aux interprétations, d'origine alexandrine, fondamentalement opposées et allégoriques, des deux récits de la création de l'homme, celui de Gn 1, 26‑27, représentant la création de l'élément spirituel (l'homme « à l'image », préexistant, selon Origène, à l'acquisition de la dimension matérielle), et celui de Gn 2, 7, concernant la création de l'homme à partir de la boue (création de l'élément corporel, acquis par l'homme à cause de son éloignement spirituel du principe du Bien qui est Dieu)11. Augustin avait suivi l'interprétation allégorique de la Genèse dans une œuvre de jeunesse, le De Genesi contra Manichaeos, et dans les livres XI à XIII des Confessions ; ici, au contraire, il veut montrer que le récit de la Création est trop fondamental pour être totalement privé de sa dimension littérale et donc de sa valeur historique. Pour sauvegarder cette valeur fondamentale, comme chacun le sait, Augustin élabore une explication du double récit de la création de l'homme qui est tout à fait originale : Gn 1 constituerait la création du point de vue de l'éternité de Dieu, c'est-à-dire la création primitive et simultanée des raisons séminales des êtres, en puissance, tandis que la création de Gn 2 serait la création véritable dans le temps, la manifestation externe, historique de ces raisons séminales dans des êtres matériels ; c'est pourquoi l'homme est créé mâle et femelle dans le premier et dans le deuxième moment12.

  • 13 AUGUSTIN, Gen. ad litt. III, 22, 34 : Nonnulli autem etiam hoc suspicati sunt, tunc interiorem homi (...)
  • 14 Ibid. VI, 7, 12 : Forte ergo animae eorum sexto die illo factae erant, ubi et ipsa imago Dei recte (...)

12Dans cette perspective unitaire, il est clair que le discours conduit par Augustin dans le traité sur la Trinité doit nécessairement subir des modifications remarquables. En effet, dans le De Genesi ad litteram, le véritable ennemi est la perspective dualiste origénienne qui voit dans les deux récits génésiaques deux créations différentes. Le risque à éviter est précisément celui de l'allégorie. C'est pourquoi l'interprétation symbolique qu'il avait donnée dans le De Trinitate de la création de la femme à partir de la côte d'Adam en Gn 2, 21‑24, en la reliant à la négation de l'image à la femme en 1 Co 11, 7, pour distinguer celle-ci de la création de l'homme « à l'image » en Gn 1, 26‑27, peut constituer un problème. C'est évident dans deux passages, qui concernent tous les deux l'hypothèse selon laquelle les deux récits correspondent à deux créations distinctes : dans le premier texte13, Augustin mentionne l'idée selon laquelle l'homme intérieur pourrait bien avoir été créé d'abord et n'avoir reçu un corps qu'au moment où, selon l'Écriture, « Dieu façonna l'homme du limon de la terre » ; dans le second14, il formule l'hypothèse que les âmes seules auraient été créées le sixième jour, puisque l'image de Dieu réside dans l'âme même, tandis que la formation des corps aurait été ajournée. Dans les deux cas, la double nature de l'âme, intellective, vouée à la contemplation de la vérité éternelle, et active, comprise par conséquent avec les réalités inférieures et temporelles qu'elle doit régler, ce concept qu'il avait utilisé dans le De Trinitate précisément pour interpréter allégoriquement Gn 2, 21‑24 et 1 Co 11, 7, est attribuée à quelqu'un qui pourrait y avoir recours comme argument extrême pour maintenir une interprétation dualiste et spirituelle des deux récits (nonnulli autem etiam hoc suspicati sunt, tunc interiorem hominem factum, corpus autem hominis postea. [III, 22, 34] ; quod si quisquam secundum intellectum et actionem tamquam utrumque sexum in una anima accipiendum putaverit. [VI, 7, 12]) — à quelqu'un, donc, qui partage la perspective platonicienne, voire origénienne. C'est un point fondamental, également non valorisé jusqu'ici par la critique.

13On peut aisément remarquer cette attribution dans le premier texte parce que cette opinion est introduite après qu'Augustin a cité l'interprétation dualiste de deux récits génésiaques de la part de ceux qui n'ont pas compris que la référence dans le premier récit au « mâle » et à la « femelle » (Gn 1, 27) ne peut s'expliquer que par rapport au corps (nonnulli autem etiam hoc suspicati sunt, tunc [ = Gn 1, 26‑27] interiorem hominem factum, corpus autem hominis postea [ = Gn 2, 7] [.] nec attendunt masculum et feminam nonnisi secundum corpus fieri potuisse [III, 22, 34]). En effet - argumente Augustin - bien qu'on ait beau soutenir fort subtilement que l'intelligence, qui forme le trait de ressemblance entre Dieu et l'homme, est au fond la vie raisonnable, avec la double fonction de contempler l'éternelle vérité et de régler les choses temporelles, et qu'on retrouve ainsi l'homme dans la faculté maîtresse, la femme, dans la matière obéissante (licet enim subtilissime disseratur, ipsam mentem hominis in qua factus est ad imaginem Dei, quamdam scilicet rationalem vitam, distribui in aeternae contemplationis veritatem, et in rerum temporalium administrationem, atque ita fieri quasi masculum et feminam, illa parte consulente, hac obtemperante), toutefois dans cette distinction - remarquer l'emploi de distributio/distribuo, termes employés dans le même sens en De Trinitate XII, 7, 10 (cum autem ad adiutorium distribuitur. cum ex ea distribuitur aliquid) —, on ne pourrait proprement nommer image que la faculté de contempler la vérité, non l'homme dans son unité psycho-physique (in hac tamen distributione non recte dicitur imago Dei, nisi illud quod inhaeret contemplandae incommutabili veritati). Augustin souligne que c'est un argument qui peut seulement servir à expliquer de façon allégorique 1 Co 11, 7 (in cuius rei figura Paulus apostolus virum tantum dicit imaginem et gloriam Dei : « mulier autem », inquit, « gloria viri est »). Donc, continue-t‑il, on pourrait certes interpréter les deux sexes allégoriquement comme l'extrinsécation de la division de l'esprit1homme intérieur en deux parties/fonctions (itaque quamvis hoc in duobus hominibus diversi sexus exterius secundum corpus figuratum sit, quod etiam in una hominis interius mente intellegitur) ; cependant — encore une fois, tamen met la sourdine à cette idée, insérée, comme dans la période précédente, dans une proposition concessive - quand on parle de la création « à l'image », la dimension féminine doit être interprétée par rapport au corps. Par conséquent, cette image ne peut pas être refusée à la femme en raison du renouvellement dans l'intérieur de son âme par la connaissance de Dieu, selon l'image de son Créateur, dont parle Col 3, 9‑10 (tamen et femina, quia est corpore femina, renovatur etiam ipsa in spiritu mentis suae in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit), texte déjà cité dans le De Trinitate, car le renouvellement de l' « image » exclut la différenciation sexuelle (ubi non est masculus et femina). L'autre texte est encore plus clair : après avoir nié que les deux récits correspondent à deux créations (forte ergo animae eorum sexto die illo factae erant, ubi et ipsa imago Dei recte intellegitur in spiritu mentis eorum, ut postea corpora formarentur ?), en se fondant sur le fait que la première création de Gn 1 est achevée et que, encore une fois, les sexes masculin et féminin mentionnés en Gn 1, 27 ne peuvent s'expliquer à ses yeux que par rapport aux corps (sed neque hoc credere eadem Scriptura permittit. Primo propter illam operum consummationem ; quae non video quomodo possit intellegi, si defuit aliquid tunc non causaliter conditum, quod postea visibiliter conderetur. Deinde quia sexus ipse masculi et feminae nisi in corporibus esse non potest) - bien sûr conçus dans leur création simultanée à partir de leurs raisons causales -, Augustin imagine que quelqu'un pense, comme il l'avait postulé lui-même dans le De Trinitate, que les deux sexes se réfèrent aux deux parties1fonctions de l'âme, l'intellect et l'action (quod si quisquam secundum intellectum et actionem tamquam utrumque sexum in una anima accipiendum putaverit.). Contre cette hypothèse, il fait observer que, pour postuler cela, il faudrait aussi donner une interprétation figurée des arbres du paradis, alors que, dans le texte biblique, on parle expressément de la nourriture que ces arbres peuvent donner à Adam et Ève, ce qui n'oriente pas vers une signification allégorique (quid faciet de his quae ad escam Deus ipso die dedit de lignorum fructibus, quae nisi homini habenti corpus non utique congrua est ?), qu'en tout cas, dans la perspective de ce livre et à propos du récit génésiaque, l'évêque d'Hippone recommande d'éviter parce que, affirme-t-il, « dans ces sortes de récits la réalité des faits doit être avant tout et par toutes sortes de preuves établie comme fondement » (nam si et hanc escam figurate accipere quisquam voluerit, recedet a proprietate rerum gestarum, quae primitus in huiusmodi narrationibus omni observatione fundanda est).

14Il me semble donc intéressant de relever que, dans un contexte différent, l'argumentation que nous avons mise en relief dans le De Trinitate, change elle aussi sensiblement : dans la perspective de l'interprétation littérale du double récit de la Création comme représentant deux points de vue complémentaires, Gn 2, 21‑24 est la manifestation sur le plan temporel de ce qui en Gn 1, 26‑27 est conçu en puissance, dans les causes séminales ; c'est pourquoi il ne peut pas être associé, dans une interprétation allégorique, avec l'exégèse de 1 Co 11, 7, si bien que ce verset n'est pas du tout mentionné dans les deux passages du De Genesi ad litteram. La possession de « l'image » par la femme n'est ainsi défendue qu'à travers les autres textes pauliniens qu'Augustin avait déjà cités dans le De Trinitate pour expliciter l'apparente contradiction de Paul au sujet de la possession de « l'image » de la part de la femme, notamment à travers Col 3, 9‑10.

  • 15 AUGUSTIN, Gen. ad litt. IX, 3, 5 : Si autem quaeritur, ad quam rem fieri oportuit hoc adiutorium, n (...)
  • 16 Ibid. 5, 9 : Aut si ad hoc adiutorium gignendi filios, non est facta mulier viro, ad quod ergo adiu (...)
  • 17 AMBROISE, Parad. 10, 48 : Nam si pro meliore accipis audiutorium, maior quaedam in causa generation (...)

15Or, ce changement de perspective ne peut que produire une approche différente du récit de la création de la femme à partir de la côte d'Adam dans l'interprétation augustinienne. C'est un autre point que nous mettons en valeur pour la première fois. Je ne me réfère pas seulement à l'acceptation de la part d'Augustin des rapports de hiérarchie implicites en Gn 2, 21‑24 : à cet égard, il suffit de remarquer qu'Augustin souligne que l'unique raison vraisemblable pour la création d'une femme comme aide est la nécessité de la procréation15, laquelle est donc possible même dans la dimension antélapsaire, toutefois sans la concupiscence, qui est une conséquence du péché originel. En effet, observe Augustin, si, pour maintenir l'accord intime entre l'homme et son compagnon1aide, on envisageait une modalité de création dans laquelle l'un serait supérieur et l'autre, inférieur, l'accord aurait été également mis à mal si de la côte d'Adam Dieu avait tiré un autre homme ; au contraire, dit Augustin, la vie en commun entre deux amis, dans des rapports clairement hiérarchisés, aurait été plus simple que la vie commune entre homme et femme16. Sous cet aspect, les expressions utilisées par Augustin sont moins nuancées que celles qu'utilise Ambroise, prêt à reconnaître une supériorité de la femme1aide, justement en raison de la procréation17.

  • 18 AUGUSTIN, Gen. ad litt. XI, 42, 58 : Illud magis movet, si iam spiritalis erat Adam, quamvis mente, (...)
  • 19 Col 3, 9 -10 : Exuentes vos veterem hominem cum actibus eius, induite novum qui re- novatur in agni (...)

16Mais je me réfère surtout à un passage du livre  XI du De Genesi ad litteram18, où nous assistons à un réemploi de 1 Co 7, 11, lu de façon littérale, à propos du rôle d'intermédiaire exercé par Ève dans le péché d'Adam. Du fait que c'est d'Ève que le serpent s'est approché pour la séduire, Augustin suppose que la femme a une vie spirituelle inférieure secundum intellectum, vivant encore selon la chair (secundum carnem), et que, pour cette raison, Paul en 1 Co 11, 7 ne lui donne pas le privilège de ressembler directement à Dieu (an quia hoc credere ipse non posset, propterea mulier adita est, quae parvi intellectus esset, et adhuc fortasse secundum sensum carnis, non secundum spiritum mentis viveret, et hoc est quod ei Apostolus non tribuit imaginem Dei ? Sic enim ait : « Vir quidem non debet velare caput, cum sit imago et gloria Dei ; mulier autem gloria viri est »). Il est vrai que notre auteur se hâte de préciser que cela n'implique pas que la femme ne puisse participer de l'image (non quod mens feminae eamdem imaginem capere non possit, cum in illa gratia nos dicat nec masculum esse nec feminam [cf. Ga 3, 27‑28]) - Augustin fait encore référence à la participation de la femme à l'accomplissement eschatologique de cette image en Jésus-Christ où, selon Ga 3, 27‑28, « il n'y a aucune distinction entre homme et femme » -, mais il avance aussi l'hypothèse que, probablement, Ève n'avait pas encore acquis pleinement cette image parce qu'elle devait encore progresser dans la connaissance de Dieu sous la direction et l'autorité de l'homme (sed quod fortassis illa hoc nondum perceperat quod fit in agnitione Dei, et viro regente ac dispensante paulatim fuerat perceptura). Il est significatif que, pour indiquer la connaissance de Dieu, nous trouvions la tournure in agnitione Dei qui revient justement en Col 3, 1019, l'un des textes normalement utilisés par Augustin pour attribuer l'image protologique aux deux sexes sur la base de son renouvellement « pour atteindre la parfaite connaissance et l'image de son créateur », si bien que certains manuscrits du De Genesi présentent la variante in agnitionem, avec l'accusatif, selon la formulation paulinienne. Et Augustin renforce cette association entre Gn 3, 1‑4 - le serpent qui réussit à séduire Ève - et 1 Co 11, 7 en ajoutant un autre texte de l'Apôtre, 1 Tm 2, 13‑14 (« C'est bien Adam qui a été créé le premier, et ensuite seulement Ève. Et ce n'est pas Adam qui s'est laissé séduire, mais la femme qui a été séduite et la faute est venue par elle »), où à l'infériorité protologique d'Ève, conséquence du fait d'avoir été créée à partir de la côte d'Adam - élément déjà souligné en 1 Co 11, 8 pour refuser la véritable « image » à la femme (« car c'est la femme qui vient de l'homme, non l'homme de la femme ») -, est associée justement l'observation que c'est Ève qui fut séduite par le serpent.

  • 20 AMBROISE, Parad. 4, 24 : Denique extra paradisum factus, hoc est in inferiore loco vir melior inven (...)

17Dans ce passage, Augustin, à propos des rapports entre les sexes, semble donc s'inscrire dans une ligne assez traditionnelle qui peut être rapprochée, encore une fois, de celle d'Ambroise, qui dans son De paradiso20, relie justement l'infériorité sociale de la femme, qui transparaît clairement en 1 P 3, 1‑2, à l'infériorité protologique féminine présupposée en vertu de ce que dit Paul en 1 Tm 2, 14 sur la faiblesse d'Ève.

18On peut donc affirmer, à propos de la différenciation sexuelle dans la Création, que les fondements, valorisés par les Antiochiens, que les textes bibliques semblaient fournir en grand nombre à l'idée de l'infériorité protologique de la femme, sont substantiellement neutralisés par Augustin à travers l'interprétation allégorique conjointe de Gn 2, 21‑24 et de 1 Co 11, 7, là où il lui faut démontrer l'égalitarisme ou l'indifférenciation sexuels de l'image dont parle Gn 1, 26‑27, et en liant étroitement protologie et eschatologie, c'est-à-dire en attribuant l'image protologique à la femme sur la base de son indéniable participation au renouvellement de cette image en Jésus‑Christ. Mais dans sa tentative d'interprétation de la Genèse au sens littéral, comme Augustin est surtout intéressé à montrer, contre la perspective origénienne, que les deux récits de Gn 1 et 2 concernent une seule création et non deux, sa lecture de Gn 2, 21‑24 se révèle traditionnelle, c'est-à-dire associe infériorité protologique et infériorité socio-historique, et s'accompagne aussi d'une certaine limitation de l'exégèse allégorique de 1 Co 11, 7, tout en tenant pour certain, mais de façon plus discrète par rapport à ce que nous avons remarqué dans le De Trinitate, l'égalitarisme eschatologique de l' « image » en Jésus-Christ qui se réfléchit sur la première création.

L'interprétation allégorique de Gn 2, 21‑24 comme clé de voûte de la différenciation sexuelle eschatologique dans la Cité de Dieu

19Or, il est intéressant de remarquer que les deux éléments qu'Augustin utilise pour fonder l'égalitarisme sexuel protologique — l'interprétation allégorique des textes qui faisaient difficulté et le lien établi entre protologie et eschatologie — reviennent aussi l'un et l'autre, mais dans un rapport pour ainsi dire de dépendance inverse, là où il traite l'autre thème qui était au centre du débat culturel chrétien, surtout à partir des dernières décennies du ive siècle, à savoir la permanence de la distinction sexuelle dans les corps ressuscités, polémique aussi liée à certains aspects de la perspective spiritualiste origénienne.

20Comme chacun le sait, l'affirmation d'Augustin la plus complète à cet égard se trouve dans le dernier livre de la Cité de Dieu, le livre XXII (chap. 17‑18), composé entre 426 et 427 :

  • 21 AUGUSTIN, De civ. Dei XXII, 17-18 : Nonnulli propter hoc, quod dictum est : « Donec occurramus omne (...)

En vertu du fait qu'il est dit : « jusqu'à ce que nous soyons tous parvenus à l'unité de la foi, à l'état d'homme parfait, à la mesure de la plénitude de l'âge du Christ » (Ep 4, 13), et : « rendus conformes à l'image du Fils de Dieu » (Rm 8, 29), quelques-uns croient que les femmes ne ressusciteront point dans leur sexe, mais affirment que toutes ressusciteront dans celui de l'homme, parce que Dieu a formé l'homme seul du limon de la terre, et qu'il a tiré la femme de l'homme. Pour moi, j'estime plus raisonnable l'opinion de ceux qui croient à la résurrection de l'un et de l'autre sexe. Car il n'y aura plus alors cette convoitise qui nous cause de la confusion. Aussi bien, avant le péché, l'homme et la femme étaient nus, et ils n'en rougissaient pas. Les vices seront donc retranchés de ces corps, mais la nature de ceux-ci subsistera. Or, le sexe de la femme n'est point en elle un vice, c'est sa nature, qui alors, justement, sera libre du commerce charnel et de l'enfantement. Cependant, les membres féminins ne seront plus fonctionnels à l'ancien usage, mais ils seront ornés d'une beauté nouvelle par laquelle ne sera pas alléchée la convoitise, désormais disparue, de celui qui la regardera mais par laquelle sera glorifiée la sagesse et la bonté de Dieu, qui et a fait ce qui n'était pas, et a délivré de la corruption ce qu'il a fait. Pour que, au commencement du genre humain, une côte fût tirée du flanc de l'homme endormi pour en faire une femme, il fallait donner alors déjà, à travers cela, un symbole prophétique de Jésus-Christ et de son Église. Ce sommeil d'Adam (cf. Gn 2, 21) était la mort du Sauveur, dont le côté fut percé d'une lance sur la croix, après qu'il eut rendu l'esprit, et d'où il sortit du sang et de l'eau (Jn 19, 34), lesquels figurent les sacrements, sur lesquels l'Église est édifiée ; aussi l'Écriture s'est-elle servie de ce mot : car elle ne dit pas que Dieu « forma » ou « façonna » la côte du premier homme, mais qu'il « l'édifia en femme » (Gn 2, 22), d'où vient que l'Apôtre appelle l'Église l'édifice du corps de Jésus-Christ (Ep 4, 12). La femme est donc la créature de Dieu aussi bien que l'homme, mais elle a été faite de l'homme, pour consacrer l'unité, et pour qu'elle fût faite de cette manière, furent figurés, comme nous l'avons dit, Jésus-Christ et l'Église. Celui qui a créé l'un et l'autre sexe les rétablira tous deux. […]
C'est pourquoi, quant au fait que l'Apôtre dit que nous parviendrons tous à l'état d'homme parfait, il faut examiner avec attention toute la suite de sa pensée qui s'exprime ainsi : « Celui qui est descendu est aussi monté au‑dessus de tous les cieux, afin de remplir toutes choses. Lui-même en a établi les uns apôtres, les autres prophètes, les autres évangélistes, les autres pasteurs et enseignants, afin de préparer les saints, pour l'œuvre du ministère et pour l'édifice du corps de Jésus‑Christ, jusqu'à ce que nous soyons tous parvenus à l'unité de la foi, à l'état d'homme parfait, à la mesure de la plénitude de l'âge du Christ, afin que nous ne soyons plus comme des enfants, nous laissant aller à tout vent de doctrine et aux illusions des hommes fourbes qui veulent nous engager dans l'erreur, mais que, pratiquant la vérité par la charité, nous grandissions en toutes choses dans Jésus‑Christ, qui est la tête. De lui tout le corps bien lié et bien disposé reçoit, selon la mesure et la force de chaque partie, le développement nécessaire pour s'édifier soi-même dans la charité » (Ep 4, 10‑16). Voilà quel est l'homme parfait : la tête et le corps composé de tous les membres, qui recevront la dernière perfection en leur temps, mais qui chaque jour se joignent à ce corps, tandis que s'édifie l'Église à qui est dit : « Vous êtes le corps de Jésus-Christ et ses membres » (1 Co 12, 27) ; et ailleurs : « Pour son corps qui est l'Église » (Col 1, 24)21.

21Dans ce passage, Augustin rapporte l'opinion de « certains » qui interprétaient la mention de l'accomplissement de l'homme parfait en Ep 4, 13 comme une preuve du fait que dans la résurrection les corps seraient tous de sexe masculin, en fondant cette affirmation sur la différenciation hiérarchique des sexes au moment de la création en Gn 2, 21‑24, la femme étant tirée de l'homme (nonnulli propter hoc, quod dictum est : « Donec occurramus omnes in unitatem fidei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi » [Ep 4, 13], [...] nec in sexu femineo resurrecturas feminas credunt, sed in virili omnes aiunt, quoniam Deus solum virum fecit ex limo, feminam ex viro). Augustin refuse cette interprétation en affirmant que la position de ceux qui ne doutent pas de la résurrection des deux sexes lui semble plus raisonnable (sed mihi melius sapere videntur, qui utrumque sexum resurrecturum esse non dubitant), même si dans la condition eschatologique le sexe féminin ne doit plus servir à sa finalité fondamentale, la procréation.

  • 22 Pour la tradition latine, voir TERTULLIEN, Anim. 11 ; Ieiun. 3 ; Hilaire de Poitiers, Myst. 3.
  • 23 AUGUSTIN, Gen. contra Man. II, 24, 37 : Sed in hoc sermone pollicitus sum considerationem rerum fac (...)
  • 24 AUGUSTIN, Gen. ad litt. IX, 13, 23 : Cur etiam non dictum est : « Finxit », aut, « fecit » sicut in (...)
  • 25 AMBROISE, Parad. 11, 50 : Bene « aedificavit » dixit ubi de mulieris creatione loquebatur, quia in (...)

22Or Augustin articule sa réfutation de cette opinion en deux parties, la première (chap. 17) concernant l'interprétation à donner à la création de la femme à partir de la côte de l'homme en Gn 2, 21, la seconde (chap. 18) se concentrant sur une lecture élargie et plus globale du passage d'Ep 4, 13. Dans le chap. 17 nous assistons encore une fois à la « neutralisation » des difficultés potentielles de Gn 2, 21 et suivants à travers l'interprétation allégorique de la femme tirée de la côte d'Adam : l'union matrimoniale inaugurée par Adam et Ève en Gn 2, 24 est encore interprétée par Augustin à la lumière du modèle fourni par Paul en Ep 5, 31‑32 : « Voilà comment l'homme laissera son père et sa mère pour s'attacher à sa femme, et les deux seront une seule chair. Je dis que c'est là un grand mystère, car je l'applique au Christ et à l'Église », c'est-à-dire comme signe prophétique de l'union mystique entre Jésus-Christ et l'Église son épouse, sur la base de l'association entre la côte d'où est tirée Ève et la côte de Jésus-Christ crucifié d'où jaillissent, selon Jn 19, 34, sang et eau, signes sacramentaux de l'eucharistie et du baptême sur lesquels est établie l'Église, engendrée par la passion de son fondateur. Il est significatif qu'une telle lecture, qui est traditionnelle22, se retrouve dans l'œuvre de la jeunesse d'Augustin, dans l'interprétation fondamentalement allégorique de la Genèse contre les manichéens, y compris la référence au modèle paulinien23. Par rapport à ce texte, l'élément nouveau que nous trouvons dans la Cité de Dieu, c'est la valorisation du point particulier que « l'Écriture — remarque Augustin à propos de Gn 2, 21 — ne dit pas que Dieu forma ou façonna la côte du premier homme, mais qu'il "l'édifia en femme" », ce qui symbolise encore une fois l'Église qui est représentée par Paul, précisément en Col 1, 24, comme l'édifice du corps de Jésus‑Christ. En revanche, il est intéressant de remarquer qu'au livre IX de la Genèse au sens littéral Augustin, tout en notant également la différence entre « former » ou « façonner » de Gn 1, 26 et 2, 7 et « édifier » de Gn 2, 21, se limite à des observations « minimalistes » — « édifier » fait penser à une maison24 —, tout comme l'avait fait Ambroise dans son De paradiso25, en faisant entrevoir, toutefois, une raison supérieure, une signification prophétique (fructum futuri saeculi) sans autres précisions.

23Après avoir privé les négateurs de la résurrection du corps féminin de leur argument principal en proposant une interprétation allégorique de la création de la femme, Augustin, dans le chapitre 18, passe à l'examen du texte d'Éphésiens qui se réfère à l'homme parfait. Cette fois, donc, par rapport à ce que nous avons remarqué dans le De Trinitate, ce sont au contraire les considérations sur la protologie qui éclairent l'eschatologie. Augustin exhorte ainsi ses adversaires à prendre en considération le passage plus large — versets 10 à 16 — dans lequel s'insère le texte de 4, 13 qu'ils utilisaient. Dans ce passage, en effet, l'accomplissement eschatologique de l'homme parfait dont il est question, n'a rien à voir avec le sexe, c'est encore l'accomplissement du corps du Christ qui est l'Église qui est figuré, comme Augustin le fait remarquer en rapprochant aussi ces textes d'autres témoignages pauliniens.

24En conclusion, l'analyse attentive des textes augustiniens bien connus et d'autres qui avaient moins attiré l'attention nous fait parvenir à une appréciation renouvelée de l'approche augustinienne du thème de la différenciation sexuelle. Nous pouvons avant tout remarquer l'importance, même pour Augustin, de l'approche exégétique de ce thème, d'où ressortent des perspectives bien différentes. En particulier, nous avons observé comment une approche historique-littérale des événements génésiaques, notamment du rôle d'Ève comme intermédiaire du péché d'Adam, conduit Augustin à admettre, de quelque façon, selon la lettre de 1 Co 11, 7, une certaine infériorité protologique de la femme par rapport à l'homme : ce lien entre approche littérale du récit de la Genèse et de 1 Co 11, 7 et négation de l' « image » se retrouve chez les Antiochiens.

25En revanche, l'interprétation allégorique de la création de la femme en Gn 2, 21‑24 — la fonction subsidiaire de la femme représentant la partie de l'âme humaine qui gouverne les réalités pratiques, inférieures, son être tiré de la côte d'Adam représentant l'Église édifiée de la côte1 passion du Christ —, cette interprétation allégorique, transférant l'idée du dominium dans la dimension symbolique permet à Augustin de ne pas associer l'infériorité sociale de la femme à l'infériorité protologique et, par conséquent, de contester la non-permanence des différences sexuelles dans la condition du corps ressuscité. Sous cet aspect, il est intéressant de remarquer comment l'analyse des textes augustiniens confirme que c'est seulement sur le plan allégorique — tout comme chez Origène et la tradition qui se rattache à lui — qu'on pouvait dépasser l'idée, généralement partagée, que la différenciation sexuelle comportait une hiérarchie entre les sexes. Augustin va bien au‑delà d'Origène dans son interprétation allégorique parce que chez lui l'égalitarisme entre homme et femme sur le plan spirituel s'accompagne de la permanence, même dans la dimension eschatologique, de la différenciation sexuelle.

26Il me semble aussi important de remarquer qu'Augustin nous aide à comprendre la nouveauté véritable de l'approche chrétienne du thème de la différenciation sexuelle par rapport à la culture antique, à vrai dire substantiellement homogène par rapport à celle‑ci dans la théorisation du dominium et de la hiérarchie sexuelle. La seule véritable garantie d'égalité entre les sexes à l'intérieur du christianisme est constituée justement par la nouveauté de Jésus‑Christ : dans le renouvellement de l'image protologique promu par lui, et destiné à se réaliser dans l'accomplissement eschatologique, il n'y a pas de distinctions entre homme et femme. La possession de l'unique foi en Jésus-Christ rend formellement possible l'accomplissement de la perspective audacieuse de Gn 1, 26‑27 — être homme et femme comme image de Dieu.

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Notes

1 Sur les problèmes complexes posés par ce texte, je renvoie à L. Fatum, « Image of God and Glory of Man : Women in the Pauline Congregations », dans K. E. Børresen (éd.), The Image of God. Gender Models in Judaeo-Christian Tradition, Minneapolis, Fortress Press, 1995, p. 50-133.

2 Pour une synthèse exhaustive de l'approche de la question du genre par les chrétiens des premiers siècles, voir E. Prinzivalli, « Early Christian Anthropology. Gender Models in Creation and Resurrection », dans K. E. Børresen (éd.), Christian and Islamic Gender Models, Roma, Herder, 2004, p. 43-65.

3 C'est, en particulier, K. E. Børresen qui l'a souligné ; cf. « God's Image. Is Woman Excluded ? Medieval Interpretation of Gen. 1,27 and I Cor. 11,7 », dans K. E. Børresen (éd.), The Image of God, p. 210-235.

4 Voir, à cet égard, l'introduction de G. Catapano dans G. Catapano - B. Cillerai (éd.), Sant'Agostino. La Trinità (Il pensiero occidentale), Milano, Bompiani, 2012, p. IX-XLVI, en particulier XVIII-XXI.

5 Sed videndum est quomodo non sit contrarium quod dicit Apostolus non mulierem, sed virum esse imaginem Dei (1 Co 11, 7), huic quod scriptum est in Genesi : « Fecit Deus hominem, ad imaginem Dei, fecit eum masculum et feminam ; fecit eos et benedixit eos » (Gn 1, 27). Ad imaginem quippe Dei naturam ipsam humanam factam dicit, quae sexu utroque completur, nec ab intellegenda imagine Dei separat feminam. Dicto enim quod « fecit Deus hominem ad imaginem Dei » ; « fecit eum », inquit, « masculum et feminam » ; vel certe alia distinctione, « masculum et feminam fecit eos ». Quomodo ergo per Apostolum audivimus virum esse imaginem Dei, unde caput velare prohibetur, mulierem autem non, et ideo ipsa hoc facere iubetur (1 Co 11, 7) nisi credo illud esse quod iam dixi, cum de natura humanae mentis agerem, mulierem cum viro suo esse imaginem Dei, ut una imago sit tota illa substantia ; cum autem a d a d iu t or iu m d is t r ibu i t u r , quod ad eam ipsam solam attinet, non est imago Dei ; quod autem ad virum solum attinet, imago Dei est, tam plena atque integra, quam in unum coniuncta muliere. Sicut de natura humanae mentis diximus, quia et si tota contempletur veritatem, imago Dei est ; et cum ex ea d i s t r i buitur aliquid, et quadam intentione derivatur ad actionem rerum temporalium, nihilominus ex qua parte conspectam consulit veritatem, imago Dei est ; ex qua vero intenditur in agenda inferiora, non est imago Dei. Et quoniam quantumcumque se extenderit in id quod aeternum est, tanto magis inde formatur ad imaginem Dei et propterea non est cohibenda, ut se inde contineat ac temperet, ideo vir non debet velare caput. Quia vero illi rationali actioni quae in rebus corporalibus temporalibusque versatur, periculosa est nimia in inferiora progressio, debet habere potestatem super caput, quod indicat velamentum quo significatur esse cohibenda. Grata est enim sanctis angelis sacrata et pia significatio (cf. 1 Co 11, 10) [...].

6 Sicut enim non solum veracissima ratio, sed etiam ipsius Apostoli declarat auctoritas, non secundum formam corporis homo factus est ad imaginem Dei, sed secundum rationalem mentem. Cogitatio quippe turpiter vana est, quae opinatur Deum membrorum corporalium lineamentis circumscribi atque definiri. Porro autem nonne idem beatus Apostolus dicit : « Renovamini spiritu mentis vestrae, et induite novum hominem, eum qui secundum Deum creatus est » (Ep 4, 23-24) ; et alibi apertius : « Exuentes vos », inquit, « veterem hominem cum actibus eius, induite novum qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit eum » (Col 3, 9 -10) ? Si ergo spiritu mentis nostrae renovamur, et ipse est novus homo qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit eum, nulli dubium est, non secundum corpus, neque secundum quamlibet animi partem, sed secundum rationalem mentem, ubi potest esse agnitio Dei, hominem factum ad imaginem eius qui creavit eum. Secundum hanc autem renovationem efficimur etiam filii Dei per baptismum Christi, et induentes novum hominem, Christum utique induimus per fidem. Quis est ergo qui ab hoc consortio feminas alienet, cum sint nobiscum gratiae cohaeredes ; et alio loco idem Apostolus dicat : « Omnes enim filii Dei estis per fidem in Christo Iesu. Quicumque enim in Christo baptizati estis, Christum induistis. Non est Iudaeus neque Graecus, non est servus neque liber, non est masculus et femina ; omnes enim vos unum estis in Christo Iesu (Ga 3, 26-28) » ? Numquidnam igitur fideles feminae sexum corporis amiserunt ? Sed quia ibi renovantur ad imaginem Dei, ubi sexus nullus est, ibi factus est homo ad imaginem Dei, ubi sexus nullus est, hoc est in spiritu mentis suae. Cur ergo vir propterea non debet caput velare, quia imago est et gloria Dei, mulier autem debet, quia gloria viri est, quasi mulier non renovetur spiritu mentis suae, qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit eum ? Sed quia sexu corporis distat a viro, rite potuit in eius corporali velamento figurari pars illa rationis, quae ad temporalia gubernanda deflectitur, ut non maneat imago Dei, nisi ex parte mens hominis aeternis rationibus conspiciendis vel consulendis adhaerescit, quam non solum masculos, sed etiam feminas habere manifestum est.

7 En écrivant illud esse quod iam dixi, cum de natura humanae mentis agerem et sicut de natura humanae mentis diximus, AUGUSTIN fait référence à Trin. XII, 3, 3 : Illud vero nostrum quod in actione corporalium atque temporalium tractandorum ita versatur, ut non sit nobis commune cum pecore, rationale est quidem, sed ex illa rationali nostrae mentis substantia, qua subhaeremus intellegibili atque incommutabili veritati, tamquam ductum et inferioribus tractandis gubernandisque deputatum est. Sicut enim in omnibus pecoribus non inventum est viro adiutorium simile illi, nisi de illo detractum in coniugium formaretur ; ita menti nostrae qua supernam et internam consulimus veritatem, nullum est ad usum rerum corporalium, quantum naturae hominis satis est, simile adiutorium ex animae partibus quas communes cum pecoribus habemus. Et ideo quiddam rationale nostrum, non ad unitatis divortium separatum, sed in auxilium societatis quasi derivatum, in sui operis dispertitur officio. Et sicut una caro est duorum in masculo et femina, sic intellectum nostrum et actionem, vel consilium et exsecutionem, vel rationem et appetitum rationalem, vel si quo alio modo significatius dici possunt, una mentis natura complectitur ; ut quemadmodum de illis dictum est : « Erunt duo in carne una » (Gn 2, 24) ; sic de his dici possit : « Duo in mente una. »

8 AUGUSTIN, Gen. contra Man. II, 11, 15-12, 17.

9 Sur l'interprétation allégorique chez Augustin du concept de l' « image de Dieu », voir R. J. McGovan, « Augustine's Spitirual Equality : the Allegory of Man and Woman with Regard to Imago Dei », Revue des études augustiniennes 33, 1987, p. 255-264.

10 Sur la réception de Ga 3, 28 dans l'Église ancienne, voir E. Cattaneo, « Non est masculus neque femina. Gal 3, 28 nell'esegesi patristica », dans D. Abignente – M. A. Giusti – N. Rodinô (éd.), La donna nella Chiesa e nel mondo. Studi promossi dalla Facoltà teologica dell'Italia Meridionale e della Commissione diocesana Donna, Napoli, Dehoniane, 1988, p. 235-244.

11 Pour cette interprétation « alexandrine » du double récit génésiaque, voir la contribution d'E. Prinzivalli dans ce dossier.

12 Pour cet aspect, je renvoie à P. Agaësse, « Introduction générale », dans P. Agaësse – A. Solignac, La Genèse au sens littéral en douze livres (1-7) (Bibliothèque augustinienne 48), Paris, Desclée de Brouwer, 1972, p. 11-50.

13 AUGUSTIN, Gen. ad litt. III, 22, 34 : Nonnulli autem etiam hoc suspicati sunt, tunc interiorem hominem factum, corpus autem hominis postea, cum ait Scriptura : « Et finxit Deus hominem de limo terrae », ut quod dictum est, « fecit », ad spiritum pertineat ; quod autem, « finxit », ad corpus. Nec attendunt masculum et feminam nonnisi secundum corpus fieri potuisse. Licet enim subtilissime disseratur, ipsam mentem hominis in qua factus est ad imaginem Dei, quamdam scilicet rationalem vitam, distribui in aeternae contemplationis veritatem, et in rerum temporalium administrationem, atque ita fieri quasi masculum et feminam, illa parte consulente, hac obtemperante, in hac tamen distributione non recte dicitur imago Dei, nisi illud quod inhaeret contemplandae incommutabili veritati. In cuius rei figura Paulus apostolus virum tantum dicit imaginem et gloriam Dei : « Mulier autem », inquit, « gloria viri est. » Itaque quamvis hoc in duobus hominibus diversi sexus exterius secundum corpus figuratum sit, quod etiam in una hominis interius mente intellegitur, tamen et femina, quia est corpore femina, renovatur etiam ipsa in spiritu mentis suae in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit (Col 3, 9 -10), ubi non est masculus et femina. Sicut enim ab hac gratia renovationis, et reformatione imaginis Dei, non separantur feminae, quamvis in sexu corporis earum aliud figuratum sit, secundum quod vir solus dicitur esse imago et gloria Dei ; sic et in ipsa prima conditione hominis, secundum id quod et femina homo erat, habebat utique mentem suam eamdemque rationalem, secundum quam ipsa quoque facta est ad imaginem Dei.

14 Ibid. VI, 7, 12 : Forte ergo animae eorum sexto die illo factae erant, ubi et ipsa imago Dei recte intellegitur in spiritu mentis eorum, ut postea corpora formarentur ? Sed neque hoc credere eadem Scriptura permittit. Primo propter illam operum consummationem ; quae non video quomodo possit intellegi, si defuit aliquid tunc non causaliter conditum, quod postea visibiliter conderetur. Deinde quia sexus ipse masculi et feminae nisi in corporibus esse non potest. Quod si quisquam secundum intellectum et actionem tamquam utrumque sexum in una anima accipiendum putaverit, quid faciet de his quae ad escam Deus ipso die dedit de lignorum fructibus, quae nisi homini habenti corpus non utique congrua est ? Nam si et hanc escam figurate accipere quisquam voluerit, recedet a proprietate rerum gestarum, quae primitus in huiusmodi narrationibus omni observatione fundanda est.

15 AUGUSTIN, Gen. ad litt. IX, 3, 5 : Si autem quaeritur, ad quam rem fieri oportuit hoc adiutorium, nihil aliud probabiliter occurrit, quam propter filios procreandos, sicut adiutorium semini terra est, ut virgultum ex utroque nascatur.

16 Ibid. 5, 9 : Aut si ad hoc adiutorium gignendi filios, non est facta mulier viro, ad quod ergo adiutorium facta est ? Si quae simul operaretur terram, nondum erat labor ut adiumento indigeret, et si opus esset, melius adiutorium masculus fieret : hoc et de solatio dici potest, si solitudinis fortasse taedebat. Quanto enim congruentius ad convivendum et colloquendum duo amici pariter quam vir et mulier habitarent ? Quod si oportebat alium iubendo, alium obsequendo pariter vivere, ne contrariae voluntates pacem cohabitantium perturbarent ; nec ad hoc retinendum ordo defuisset, quo prior unus, alter posterior, maxime si posterior ex priore crearetur, sicut femina creata est. An aliquis dixerit de costa hominis Deum feminam tantum, non etiam masculum, si hoc vellet, facere potuisse ? Quapropter non invenio ad quod adiutorium facta sit mulier viro, si pariendi causa subtrahitur

17 AMBROISE, Parad. 10, 48 : Nam si pro meliore accipis audiutorium, maior quaedam in causa generationis operatio mulieris repperitur sicut istius terrae, quae semina primo accepta cohibendo paulatim fotu suo adolescere facit et producit in segetem. In eo igitur adiutorium bonum mulieris, quamquam etiam inferior dicatur adiutor, ut et in usu repperimus humano, quia dignitate potiores plerumque adiutorem meriti inferioris adsciscunt. Pour l'importance de ces « nuances » ambrosiennes, voir la contribution d'A.-S. DULAT-GRAVIER à ce dossier.

18 AUGUSTIN, Gen. ad litt. XI, 42, 58 : Illud magis movet, si iam spiritalis erat Adam, quamvis mente, non corpore, quomodo credere potuerit quod per serpentem dictum est, ideo Deum prohibuisse ne fructu ligni illius vescerentur, quia sciebat eos, si fecissent, futuros ut deos propter dignoscentiam boni et mali, tamquam hoc tantum bonum creaturae suae Creator inviderit : hoc mirum si homo spiritali mente praeditus credere potuisset. An quia hoc credere ipse non posset, propterea mulier adita est, quae parvi intellectus esset, et adhuc fortasse secundum sensum carnis, non secundum spiritum mentis viveret, et hoc est quod ei Apostolus non tribuit imaginem Dei ? Sic enim ait : « Vir quidem non debet velare caput, cum sit imago et gloria Dei ; mulier autem gloria viri est » (1 Co 11, 7). Non quod mens feminae eamdem imaginem capere non possit, cum in illa gratia nos dicat nec masculum esse nec feminam (cf. Ga 3, 27-28), sed quod fortassis illa hoc nondum perceperat quod fit in agnitione Dei, et viro regente ac dispensante paulatim fuerat perceptura. Neque enim frustra et illud quod Apostolus ait : « Adam enim primus formatus est, deinde Eva : et Adam non est seductus, mulier autem seducta in praevaricatione facta est » (1 Tm 2, 13-14), id est, ut per illam etiam vir praevaricaretur.

19 Col 3, 9 -10 : Exuentes vos veterem hominem cum actibus eius, induite novum qui re- novatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit eum.

20 AMBROISE, Parad. 4, 24 : Denique extra paradisum factus, hoc est in inferiore loco vir melior invenitur et illa quae in meliore loco, hoc est in paradiso facta est, inferior repperitur ; mulier enim prior decepta est et virum ipsa decepit. Unde apostolus Petrus subiectas fortiori vaso mulieres sanctas viris suis velut dominis oboedire memoravit (cf. 1 P 3, 1 et suiv.). Et Paulus ait quia « Adam non est seductus, mulier autem seducta in praevaricatione fuit » (cf. 1 Tm 2, 14).

21 AUGUSTIN, De civ. Dei XXII, 17-18 : Nonnulli propter hoc, quod dictum est : « Donec occurramus omnes in unitatem fidei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi » (Ep 4, 13), et : « Conformes imaginis filii Dei » (Rm 8, 29), nec in sexu femineo resurrecturas feminas credunt, sed in virili omnes aiunt, quoniam Deus solum virum fecit ex limo, feminam ex viro. Sed mihi melius sapere videntur, qui utrumque sexum resurrecturum esse non dubitant. Non enim libido ibi erit, quae confusionis est causa. Nam priusquam peccassent, nudi erant, et non confundebantur vir et femina. Corporibus ergo illis vitia detrahentur, natura servabitur. Non est autem vitium sexus femineus, sed natura, quae tunc quidem et a concubitu et a partu immunis erit ; erunt tamen membra feminea, non accommodata usui veteri, sed decori novo, quo non alliciatur aspicientis concupiscentia, quae nulla erit, sed Dei laudetur sapientia atque clementia, qui et quod non erat fecit et liberavit a corruptione quod fecit. Ut enim in exordio generis humani de latere viri dormientis costa detracta femina fieret, Christum et Ecclesiam tali facto iam tunc prophetari oportebat. Sopor quippe ille viri (cf. Gn 2, 21) mors erat Christi, cuius exanimis in cruce pendentis latus lancea perforatum est atque inde sanguis et aqua defluxit (Jn 19, 34) ; quae sacramenta esse novimus, quibus aedificatur Ecclesia. Nam hoc etiam verbo Scriptura usa est, ubi non legitur « formavit » aut « finxit », sed : « Aedificavit eam in mulierem » (Gn 2, 22) ; unde et Apostolus aedificationem dicit corporis Christi, quod est Ecclesia (Ep 4, 12). Creatura est ergo Dei femina sicut vir ; sed ut de viro fieret, unitas commendata ; ut autem illo modo fieret, Christus, ut dictum est, et Ecclesia figurata est. Qui ergo utrumque sexum instituit, utrumque restituet [.] Proinde quod ait Apostolus, occursuros nos omnes in virum perfectum, totius ipsius circumstantiam lectionis considerare debemus, quae ita se habet : « Qui descendit », inquit, « ipse est et qui ascendit super omnes caelos, ut adimpleret omnia. Et ipse dedit quosdam quidem apostolos, quosdam autem prophetas, quosdam vero evangelistas, quosdam autem pastores et doctores ad consummationem sanctorum in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi, donec occurramus omnes in unitatem fidei et agnitionem Filii Dei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi, ut ultra non simus parvuli iactati et circumlati omni vento doctrinae, in illusione hominum, in astutia ad machinationem erroris, veritatem autem facientes in caritate augeamur in illo per omnia, qui est caput Christus ; ex quo totum corpus connexum et compactum per omnem tactum subministrationis secundum operationem in mensuram uniuscuiusque partis incrementum corporis facit in aedificationem sui in caritate » (Ep 4, 10-16). Ecce qui est vir perfectus, caput et corpus, quod constat omnibus membris, quae suo tempore complebuntur, quotidie tamen eidem corpori accedunt, dum aedificatur Ecclesia, cui dicitur : « Vos autem estis corpus Christi et membra » (1 Co 12, 27), et alibi : « Pro corpore », inquit, « eius quod est Ecclesia » (Col 1, 24).

22 Pour la tradition latine, voir TERTULLIEN, Anim. 11 ; Ieiun. 3 ; Hilaire de Poitiers, Myst. 3.

23 AUGUSTIN, Gen. contra Man. II, 24, 37 : Sed in hoc sermone pollicitus sum considerationem rerum factarum, quam puto explicatam : et deinde considerationem prophetiae, quae remanet explicanda iam breviter. Posito enim tamquam signo quodam manifesto quo caetera dirigantur, non diu nos, quantum arbitror, ista consideratio detinebit. Dicit enim Apostolus sacramentum magnum esse, quod dictum est : « Propter hoc relinquet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae ; et erunt duo in carne una » (Ep 5, 31) : quod ipse interpretatur subiciendo : « Ego autem dico in Christo et in Ecclesia » (Ep 5, 32). Ergo quod per historiam impletum est in Adam, per prophetiam significat Christum, qui reliquit patrem, cum dixit : « Ego a patre exivi, et veni in hunc mundum » (Jn 16, 28). [.] Item reliquit et matrem, id est Synagogae veterem atque carnalem observationem, quae illi mater erat ex semine David secundum carnem (cf. Rm 1, 3), et adhaesit uxori suae, id est Ecclesiae, ut sint duo in carne una. Dicit enim Apostolus ipsum esse caput Ecclesiae, et Ecclesiam corpus eius (cf. Col 1, 18). Ergo et ipse soporatus est dormitione passionis, ut ei coniux Ecclesia formaretur, quam dormitionem cantat per prophetam dicens : « Ego dormivi, et somnum cepi ; et exsurrexi, quoniam Dominus suscepit me » (Ps 3, 6). Formata est ergo ei coniux Ecclesia de latere eius, id est de fide passionis et Baptismi. Nam percussum latus eius lancea, sanguinem et aquam profudit (Jn 19, 34).

24 AUGUSTIN, Gen. ad litt. IX, 13, 23 : Cur etiam non dictum est : « Finxit », aut, « fecit » sicut in omnibus supra operibus ; sed, « aedificavit », inquit, Dominus Deus illam costam, non tamquam corpus humanum, sed tamquam domum ? Non est itaque dubitandum, quoniam haec facta sunt et stulta esse non possunt, ob aliquid significandum esse facta, fructum futuri saeculi ab ipso iam primordio generis humani Deo praescio in ipsis suis operibus misericorditer praedicante.

25 AMBROISE, Parad. 11, 50 : Bene « aedificavit » dixit ubi de mulieris creatione loquebatur, quia in viro et muliere domus videtur quaedam plena esse perfectio. Qui sine uxore est quasi sine domo sit sic habetur.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michele Cutino, « La différenciation sexuelle et son accomplissement eschatologique chez Augustin », Revue des sciences religieuses, 91/4 | 2017, 565-588.

Référence électronique

Michele Cutino, « La différenciation sexuelle et son accomplissement eschatologique chez Augustin », Revue des sciences religieuses [En ligne], 91/4 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 25 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3639 ; DOI : 10.4000/rsr.3639

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Auteur

Michele Cutino

EA 4377 - Faculté de théologie catholique Université de Strasbourg

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