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Présentations d'ouvrages

Carmelo‑Guiseppe Conticello (éd.), La théologie byzantine et sa tradition

Turnhout, Brepols, 2015
Jean-Claude Larchet
p. 456-462
Référence(s) :

Carmelo-Guiseppe Conticello (éd.), La théologie byzantine et sa tradition, t. 1/1 (vie-viie s.), Turnhout, Brepols, coll. « Corpus Christianorum », 2015, IV, 805 p.

Texte intégral

1Ce volume consacré à la théologie byzantine est le deuxième par ordre de publication, d’une série de trois : le premier, qui constitue le t. 2, couvre la période du xiiie au xixe siècle et a été publié en 2002 ; le troisième, à paraître, qui constituera le t. 1/2 couvrira la période du viiie au xiie siècle ; celui-ci, qui constitue le t. 1/1, couvre la période des vieviie siècles.

2L’ouvrage rassemble des monographies de taille variable consacrées à des auteurs que l’éditeur (Carmello-Guiseppe Conticello, chercheur au CNRS) a choisis comme étant les plus représentatifs de la théologie byzantine du vie au xixe siècle. Il en a confié la rédaction à des spécialistes de divers pays et a assuré l’harmonisation et la mise en page de l’ensemble.

3Les notices sont rédigées dans les langues respectives des auteurs : français, allemand, anglais, italien, espagnol. Elles sont structurées sur le modèle de la plupart des encyclopédies ou des dictionnaires proposant des notices longues (comme le Dictionnaire de théologie catholique ou le Dictionnaire de spiritualité) avec successivement une biographie, une présentation détaillée des œuvres (éditions, traductions, datation et parfois résumé du contenu), une présentation de la pensée de l’auteur, une bibliographie, et l’édition ou la traduction d’une œuvre brève ou d’un extrait d’une œuvre longue donnant un aperçu de la pensée et du style de l’auteur. L’ouvrage se distingue des dictionnaires de même type par cet ajout d’un texte, et aussi et surtout par la longueur de ses articles (dont certains ont la dimension d’un livre), l’ampleur de ses bibliographies et le fait qu’elles recensent de manière quasi-exhaustive les différentes éditions et traductions des œuvres. Trois autres caractéristiques qui distinguent l’ouvrage des dictionnaires et des encyclopédies est d’être constitué de monographies prosopographiques et non thématiques, de se limiter à un choix d’auteurs, et d’être, selon son titre, centré sur la théologie.

4Les notices du présent volume et leurs auteurs sont les suivants : 1. Justinien, par Alain Le Boulluec, 66 p., en français ; 2. Romanos Melodos, par Johannes Koder, 79 p., en allemand ; 3. Jean Climaque, par Marie-Joseph Pierre (Biographie, en français), Carmelo Giuseppe Conticello (Bibliographie), John Chryssavgis (Doctrine et Texte, en anglais), 128 p. ; 4. Isaac the Syrian, par Sebastian Brock, 45 p., en anglais ; 5. Maxime le Confesseur, par Peter Van Deun (Biographie, Bibliographie et Texte) et Pascal Mueller-Jourdan (Doctrine), 139 p., en français ; 6. Anastasios Sinaites, par Karl-Heinz Uthemann, 253 p., en allemand ; en appendice 7. Ps.-Macaire l’Égyptien / Syméon de Mésopotamie, par Vincent Desprez, 27 p., en français.

5La conception d’ensemble est assez surprenante et discutable. Les notices sont juxtaposées et n’ont aucun lien entre elles. Comme le dit l’expression italienne (plus respectueuse en l’occurrence que l’expression française correspondante) : « on passe du poteau à la branche », par exemple de Justinien à Romanos le Mélode, puis à Jean Climaque…, c’est‑à‑dire d’un empereur théologien à un hymnographe et à un auteur ascétique. La notion même d’une Tradition commune qui relierait l’ensemble de ces auteurs hétérogènes n’apparaît jamais, et la notion de « théologie » qui est censée les réunir est ici si large qu’elle perd son sens. On s’attendait, à défaut de l’avoir trouvée dans le vol. 2 qui avait été publié en premier, qu’une introduction à ce premier volume précisât la méthodologie de l’auteur, ses critères de choix et ses intentions, comme cela se fait normalement dans tout ouvrage à visée scientifique, mais il n’y a pas l’ombre d’une explication.

6C’est un choix possible (retenu par certains spécialistes) de faire débuter la période byzantine avec Justinien, mais ce choix ne paraît pas judicieux pour ce qui concerne la théologie ni pour ce qui concerne Justinien considéré comme théologien. Sa théologie se définit en partie par rapport à l’origénisme, un courant qui remonte au ive siècle et qui devrait être exposé. Elle se définit surtout par rapport à théologie chalcédonienne et à la théologie anti-chalcédonienne (monophysite), et ne se comprend qu’en lien avec celles-ci ; sa compréhension exige même de remonter à Cyrille d’Alexandrie, puisque la théologie néo‑chalcédonienne dans le courant de laquelle elle s’inscrit est une tentative de concilier la théologie chalcédonienne avec la théologie cyrillienne en vue de gagner les monophysites. En relation avec cela, il aurait été judicieux de consacrer une notice, sinon à Léonce de Byzance, du moins à Léonce de Jérusalem, qui non seulement a joué un rôle comme conseiller de Justinien, mais a grandement contribué à définir des concepts qui ont été déterminants pour la christologie de ce siècle et du suivant. A. Grillmeier, dans sa christologie (Le Christ dans la tradition chrétienne, vol. 2/2 : L’Église de Constantinople, Paris, 1993), ou B. Meunier dans son livre sur la personne (La personne et le christianisme ancien, Paris, 2006) lui ont accordé la place qu’il mérite, mais ici on doit se contenter d’une simple allusion.

7Une chose plus surprenante encore dans la conception de ce volume inaugurant une présentation de la pensée théologique commençant avec une œuvre de Justinien en 533 est la présence à la fin du volume, qui se termine avec Anastase le Sinaïte (décédé au début du viiie siècle), d’une notice consacrée au Pseudo-Macaire l’Égyptien / Syméon de Mésopotamie, décédé à la fin du ive siècle. Faire de cette notice un appendice (qui ne comporte aucune partie biographique abordant le problème de l’identité de l’auteur du Corpus macarien ni aucun exposé doctrinal) n’excuse aucunement ce double anachronisme que rien ne justifie.

8Il n’est pas possible ici de faire une analyse détaillée de chaque monographie. Nous nous limiterons à celle qui est consacrée à Maxime le Confesseur, qui est incontestablement le théologien majeur de ce recueil.

9La biographie, due à P. van Deun, est assez déséquilibrée. Elle accorde une grande importance à la première partie de la vie de Maxime, avec le parti pris de privilégier la Vie syriaque au détriment de la Vie grecque. L’exposé de l’auteur est bien documenté à ce sujet, mais outre que bon nombre de ses arguments n’ont qu’une valeur conjecturelle, il accorde trop peu d’importance aux diverses recensions de la Vita grecque, lesquelles n’ont pas dit leur dernier mot, puisque tous les spécialistes leur reconnaissent une source commune actuellement perdue, probablement antérieure à la Vie syriaque. L’auteur ne se soucie pas suffisamment de relier la vie de Maxime aux différents épisodes de la querelle monoénergiste puis monothéliste et de les préciser, alors qu’ils ont été déterminants pour la constitution de l’œuvre proprement théologique du Confesseur. Quelques lignes seulement sont accordées à la fin de la vie de Maxime, partie de son existence qui est cependant connue par des documents attestés et des études dont la présentation est étonnamment absente de tout l’article. Notons enfin que l’auteur situe la mort de Maxime à Muri, ce qui est aujourd’hui rejeté par tous les spécialistes ; il eût été préférable de mentionner seulement le fort de Schèmaris (indiqué par les textes mais omis ici), en précisant que sa situation géographique exacte dans les montagnes du Caucase fait l’objet d’un débat.

10La partie consacrée aux œuvres, due également à P. van Deun, est ici comme dans les autres monographies le point fort de la notice. Les sections consacrées aux éditions sont bien documentées et bénéficient de la connaissance particulière qu’a l’auteur de la recherche actuelle, qui est menée pour l’essentiel à l’université de Leuven, et dont il est partie prenante (on peut cependant s’interroger sur la valeur scientifiques des informations — sur les Epistulae, les Opuscula theologica et polemica et les Addimenta e variis codicibus — fondées sur des travaux non publiés ou inachevés). Dans les sections consacrées aux traductions, grâce à l’aide de L. Khoperia, la bibliographie géorgienne, très importante, est bien représentée, mais on constate par ailleurs bon nombre de lacunes, pour ce qui concerne les traductions en russe, roumain et serbo-croate, et pour les traductions partielles dans toutes les langues. Ne sont pas mentionnées : pour les Quaestiones ad Thalassium, la traduction serbo-croate ; pour les Ambigua la traduction russe intégrale de l’Archimandrite Nektarij (2006) et l’excellente traduction anglaise de Nicolas Constas (2014) ; pour les Quaestiones et dubia, les deux éditions russes (Dobrotsvetov [2008] et Chernoglazov [2010]), la traduction grecque de Sakalès (1992) et la traduction roumaine de L. Enache (2012) ; pour l’Expositio in Psalmum LIX, la traduction roumaine de Portaru (2010), la traduction grecque de Sakalès (1992) et la traduction serbo-croate de Konćarević 2004‑2005 pour les Scholia in Corpus Areopagiticum les traductions roumaine de Staniloae (1996) et russe de Prohorova (2002) ; pour les Epistulae, la traduction russe intégrale de Natchinkin (2007 ; NB : une 2e édition, revue, a paru en 2015) et la traduction roumaine intégrale de Staniloae (1990 — et non des seules lettres 9, 11, 36, 44 comme il est mentionné) ; pour les Capita de caritate, la 2 édition russe de Sidorov (2013) ; pour la Mystagogia, les traductions roumaines de Streza (2009) et Ică jr. (2011) ; pour les Capita theologica et œconomica, la traduction italienne de Ceresa-Gastaldo (1980) et la traduction roumaine de Prager (2008) ; pour les Capita X et Capita XV, la traduction grecque et pour les Capita X, la traduction roumaine ; pour les Opuscula theologica et polemica, la traduction russe intégrale de Chernoglazov et Choufrine (2014), les traductions partielles françaises de M.-F. Léthel (1979), P. Piret (1983) et M.-H. Congourdeau (1996), ainsi que la traduction italienne partielle de Bettiolo (1979). On se demande pourquoi l’auteur formule des critiques acerbes sur la qualité des traductions françaises d’E. Ponsoye (qui certes sont imparfaites, mais continuent — y compris parmi les chercheurs – à rendre bien des services à défaut de traductions alternatives), alors que d’autres qui ne valent pas mieux ou sont pires en sont exemptées (par exemple il n’est pas mentionné que la traduction des Epistulae par J. Bacon [1978] a été faite… à partir du texte latin et non du texte grec). Notons enfin que la répartition des œuvres en : « exégétiques », « lettres », « ascétiques et spirituelles », « mystiques et liturgiques », « polémiques et dogmatiques », est doublement incohérente. D’une part, quel sens y a‑t‑il à dissocier spirituel et mystique (ce second concept appartenant d’ailleurs plus à la spiritualité occidentale qu’à la spiritualité orientale) ou à associer mystique et liturgique, ou encore, de manière redondante dans le cadre de la spiritualité byzantine, ascétique et spirituel ? D’autre part beaucoup d’œuvres de Maxime sont multidimensionnelles et ne se laissent pas classer. Les Questions à Thalassios par exemple relèvent à la fois de l’exégèse, de la spiritualité et de la dogmatique (sur ce dernier point, voir par exemple les Questions 21 et 60). Il en va de même des Ambigua, qui ont en outre une dimension polémique (à l’encontre de l’origénisme). Les Lettres sont pour une grande part des œuvres dogmatiques, mais d’autres (comme les cinq premières) sont des œuvres de spiritualité… Notons enfin quelques erreurs flagrantes de classement : les Capita XV et les Capita X sont ici placés parmi les œuvres polémiques et dogmatiques, alors qu’elles n’ont aucunement ces dimensions mais relèvent typiquement du domaine de la spiritualité.

11La bibliographie, établie également par P. van Deun, est extrêmement décevante et ne répond pas à la promesse de la série de fournir aux chercheurs une base sérieuse. On peut certes admettre qu’une bibliographie sélective s’imposait dans le cadre limité de cet ouvrage : le nombre des études consacrées à Maxime s’élève à ce jour à près de 1700, et les présenter toutes aurait obligé à ajouter une centaine de pages à une monographie déjà très longue. Mais ce sont les choix opérés et leurs critères pour ne retenir ici qu’environ 6 % de la bibliographie complète disponible au moment de la clôture de la préparation du volume qui posent problème. Tout d’abord, en ce qui concerne les répertoires bibliographiques, l’auteur mentionne nombre d’études dont la bibliographie est insignifiante, mais omet en revanche de mentionner notre ouvrage Sfântul Maxim Mărturisitorul. O introducere, Iaşi, 2013, 2e édition, corrigée et augmentée de Saint Maxime le Confesseur, Paris, 2003, étude également non mentionnée : c’est pourtant l’ouvrage qui, sur les éditions, les traductions et les études offre la bibliographie la plus complète à ce jour (1372 titres). En ce qui concerne les monographies, il était facile de les mentionner toutes, car elles ne sont pas si nombreuses. Or dans la liste de moins d’une page qui est fournie et qui est censée lister les principales, manquent les ouvrages importants de Sherwood (1955), Doucet (1972), Croce (1974), Garrigues (1976), Blowers (1991), Völker (1965), Piret (1983), Thunberg (1985), Karayannis (1993), Savvidis (1997), Larchet (1998), De Angelis (2002), Larchet (2003), Kattan (2003), Bathrellos (2004), Cooper (2005), pour ne citer que les plus reconnus. La troisième section, consacrée aux « articles et études diverses », commence sa sélection en 2007 seulement, alors que bon nombre d’articles fondateurs et qui restent incontournables (par exemple ceux d’I. H. Dalmais) ont émaillé les décennies précédentes ; en revanche sont présentés ici un certain nombre d’articles d’importance secondaire, voire peu pertinents (comme plusieurs articles du recueil géorgien Maximus the Confessor and Georgia, dont le contenu est cité en intégralité, ou comme des livres et articles thématiques se référant pour l’essentiel à d’autres auteurs que Maxime).

12La partie consacrée à l’exposé de la doctrine, qui occupe 80 pages et a été confiée à Pascal Mueller-Jourdan, est, elle aussi, problématique, dans la mesure où elle prend le parti de présenter Maxime comme étant avant tout un philosophe. Cette perspective s’intègre dans un courant qui s’est développé au cours de ces dernières années, avec en particulier comme représentants : Perl (1991), Tollefsen, et un certain nombre de participants du récent colloque de Berlin (S. Mitralexis et G. Steiris, [éd.], Maximus the Confessor as a European Philosopher, Eugene, OR, à paraître), avec comme projet de dégager et de souligner les liens de la pensée maximienne avec le néo‑platonisme et l’aristotélisme de son époque. Cela a certes ouvert des voies nouvelles dans un domaine où la recherche d’une part s’atrophiait dans la répétition et d’autre part était très marquée par un arrière-fond de querelles dogmatiques et d’options confessionnelles, mais cela a aussi fortement infléchi la représentation traditionnelle de Maxime comme spirituel et comme théologien chrétien qui correspond à son identité première. C’est le cas de cette étude qui s’attache à comprendre toute la pensée de Maxime à travers l’analyse de concepts philosophiques empruntés à son époque et qui a pour résultat global de faire apparaître dans l’œuvre du Confesseur la theologia comme une ancilla philosophiae, plutôt que l’inverse. Dans cette entreprise, les notions de logos, de praxis (ou d’éthique) et de theôria par exemple voient leur sens spirituel écrasé par une connotation philosophique fortement valorisée. Il est pourtant patent que si Maxime utilise des concepts de type philosophique (dont l’origine précise n’est d’ailleurs déterminable que dans de très rares cas), il leur donne toujours un sens qui lui est propre et les intègre dans sa propre vision théologique, spirituelle cosmologique ou anthropologique au point de rendre négligeables leur source et leur sens originel. Par ailleurs la pensée maximienne s’insère dans une longue tradition patristique et s’inspire fortement d’Évagre, du Pseudo-Macaire, de Marc le Moine, du Pseudo‑Denys, des Cappadociens, de Cyrille d’Alexandrie et des deux Léonce, à tel point que pendant longtemps les commentateurs l’ont considéré comme un simple compilateur des Pères antérieurs. Or, dans son exposé, l’auteur n’accorde pratiquement aucune attention à ces sources. Nous ne contestons pas la compétence de P. M.‑J., qui a une formation philosophique, enseigne la philosophie à l’Université catholique de l’Ouest, travaille de manière tout à fait sérieuse dans le domaine qui est le sien, et qui propose ici un article qui, dans son genre, est tout à fait brillant. Nous pensons seulement que la présente notice doit être considérée comme un article spécialisé dédié à un aspect secondaire et peu représentatif de la pensée de Maxime dans son ensemble, dont un titre adéquat serait : « Aspects philosophiques de la pensée maximienne ».

13Un mot enfin sur le texte proposé : il s’agit d’un extrait (deux pages et demie) de la traduction du Commentaire du Notre Père empruntée au livre d’A. Riou, Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, 1973, avec quelques corrections de P. van Deun tenant compte de son édition critique. On ne voit pas l’intérêt d’une proposition aussi limitée et répétitive. Il ne manque pas pourtant d’œuvres maximiennes importantes et représentatives en attente de traduction…

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Claude Larchet, « Carmelo‑Guiseppe Conticello (éd.), La théologie byzantine et sa tradition »Revue des sciences religieuses, 91/3 | 2017, 456-462.

Référence électronique

Jean-Claude Larchet, « Carmelo‑Guiseppe Conticello (éd.), La théologie byzantine et sa tradition »Revue des sciences religieuses [En ligne], 91/3 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 28 mai 2020. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3838

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Jean-Claude Larchet

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