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Dossier « Cosmologies »

La fiction théologique du ciel empyrée, de Luther à Descartes

Édouard Mehl
p. 193-210

Résumés

L’article propose une étude généalogique de l’Empyrée à l’époque moderne, dans les allers-retours polémiques entre les Réformateurs et la « philosophie » des jésuites. À quels besoins répondait l’invention médiévale de l’Empyrée, et comment comprendre sa persistance à l’époque moderne ? Sous l’apparence d’une survivance médiévale, le discours sur l’Empyrée du xviie siècle répond à des besoins et à des questions modernes, et qui sont spécifiquement liées à la révolution copernicienne de la première moitié du xvie siècle. L’auteur tente de montrer que l’évolution de ce discours obéit à celle du débat entre philosophie et théologie à la fin du Moyen Âge et au seuil de l’époque moderne.

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Texte intégral

  • 1 Sur l’histoire médiévale du terme et la plupart des auteurs évoqués ici, voir E. Grant, Planets, Or (...)

1La philosophie a ses époques, et cette historicité, qui lui est essentielle, interdit d’en fixer une fois pour toutes une définition univoque. Si l’on admet cependant, avec Gilles Deleuze, une caractérisation assez générale et délibérément flottante de la philosophie comme une activité créatrice de concepts, il faut reconnaître que, de ce point de vue, l’époque moderne et contemporaine fait assez pâle figure devant l’âge d’or du xiiie siècle, où sont apparus, sous la plume de théologiens et de philosophes, de purs concepts, comme ceux d’haeccéité, de transcendantal, de distinction formelle, d’intentionnalité, d’existence, de passion disjonctive ou de concept objectif… À côté de cette création directe de concepts, il y a une création seconde, par le biais de la traduction, et l’introduction de néologismes décalqués du grec ou de l’arabe : l’« Empyrée » en fait partie, aux côtés de bien d’autres – qu’on pense à « entelecheia » ou « metafisica », termes dont l’importation dans le néo-latin révèle sinon le caractère problématique, du moins la difficile intelligibilité, et un certain défaut d’intuitivité1.

2Les Sentences de Pierre Lombard, qui font la trame des sommes scolastiques, débutent la description de la création par celle des anges, et du « ciel empyrée » qui en est le domicile, et cela suffit pour fixer durablement l’enseignement scolastique tout au long du xiiie siècle. D’hypothèse exégétique reposant sur une lecture sophistiquée du livre de la Genèse, le ciel empyrée devient un point doctrinal récurrent, voire un article de foi, si bien qu’on finit par oublier son absence obvie de fondement scripturaire.

  • 2 G. de Henao, Empyreologia, seu Philosophia christiana de coelo empyreo, Lyon, 1652 (2 volumes). Cet (...)

3On s’intéressera moins ici à décrire la supposée nature de l’Empyrée qu’aux raisons de son invention. À quels besoins répondent l’invention médiévale de l’Empyrée et l’élaboration de son concept ? pour quelles raisons, philosophiques ou exégétiques, l’Empyrée s’est-il imposé à la « cosmologie » du xiiie siècle ? Et comment comprendre sa persistance à l’époque moderne, comme en témoigne par exemple la publication de la volumineuse Empyréologie2 du jésuite Gabriel de Henao en 1652, vingt ans après le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde de Galilée ? Se demander, à cette époque, comme le fait Henao, si l’Empyrée est de forme ronde ou carrée, s’il a des jours de la semaine et un calendrier, s’il peut y avoir des mauvaises odeurs, si les couleurs y sont plus vives qu’en ce monde visible, et si l’on peut y communier le dimanche, n’a plus guère de sens et n’intéresse pas véritablement la foi, puisque la théologie stricto sensu s’intéresse seulement au révélé et que l’existence de ce ciel ultime, invisible aux yeux de chair, n’est pas directement attestée par les Écritures, comme en conviennent même ses plus tenaces défenseurs.

  • 3 G. Riccioli, Almagestum novum astronomiam veterem novamque complectens observationibus aliorum et p (...)
  • 4 Sur l’adhésion des Jésuites au système géo-héliocentrique de Tycho Brahe, et ses limites, voir M.-P (...)
  • 5 Voir à ce sujet le récent essai de O. Gingerich, God’s Planet, Cambridge, MA, 2014.
  • 6 R. Descartes, Principia philosophiae, IIIe part., art. 53, AT VIII-1, 107 / AT IX-2, 129 : «  … je (...)
  • 7 R. Descartes, Discours de la Méthode, AT VI, 33, 6.
  • 8 G. de Henao, Empyreologia, I, Exercitatio secunda, p. 30. La présentation des adversaires place Lut (...)

4Nous souhaiterions montrer ici que, sous l’apparence d’une survivance médiévale, le discours sur l’Empyrée du xviie siècle répond à des besoins et à des questions modernes qui n’intéressaient absolument pas Dante ou Thomas d’Aquin, seulement attachés à décrire la condition des bienheureux, et qui sont spécifiquement liées à la révolution copernicienne de la première moitié du xvie siècle. L’évolution de ce discours, comme on souhaite le montrer ici, obéit à celle du débat entre philosophie et théologie à la fin du Moyen Âge et au seuil de l’époque moderne. Ainsi, la naturalisation de l’Empyrée à laquelle procède Henao ne prend tout son sens qu’à être mise en perspective et en relation avec l’Almagestum novum, œuvre contemporaine du jésuite Gianbattista Riccioli3, qui, comme tous les jésuites, combat les thèses de Copernic, mais qui, nonobstant, œuvre à une forme de convergence sur le plan cosmologique, en plaçant tous les cieux des astronomes dans l’immensité d’un unique lieu corporel (coelum coelorum) embrassant toutes les créatures aussi bien spirituelles que corporelles4. Disons d’emblée que cette tentative conduit à considérer le développement de la science moderne – et tout particulièrement la synthèse cosmologique des Principia philosophiae de Descartes – tout autrement que ne le font aujourd’hui les défenseurs d’un soi-disant « principe NOMA » (non-over-lapping magisteria)5, version moderne et abâtardie de l’incommunicabilité des genres : au contraire d’une épistémologie de la distinction des domaines, selon laquelle on ne reconnaît de compétence aux uns et aux autres, théologiens et philosophes, que pour parler de l’objet qui tombe sous leur juridiction, il faut plutôt considérer qu’ils parlent de la même chose selon deux points de vue radicalement différents. Ainsi peut-on envisager de considérer, réciproquement, l’empyréologie des jésuites comme une forme de physique imaginaire, dont l’objet, connu dans sa seule possibilité, ne tombe pas sous les sens, ni par lui-même, ni par ses effets. À cet égard, il sera possible de la comparer à la « fable du monde » de Descartes, l’une comme l’autre bâtissant dans un espace immense aux limites inassignables une physique des corps délestés des qualités censées définir les corps terrestres (et de la première d’entre elles : la pesanteur) – une physique dans laquelle les corps n’obéissent qu’aux lois du mouvement local, ce qui définit rigoureusement, selon Descartes, la vérité de notre monde. Ceci permettra de comprendre pourquoi Descartes, en référence à la science jésuite, utilise encore le terme d’Empyrée pour désigner son « troisième ciel », en ne conservant de l’Empyrée des théologiens que trois prédicats : c’est un ciel matériel, immense et « invisible en cette vie6 ». La fonction de localisation des bienheureux n’intéresse évidemment plus du tout Descartes, la « substance pensante » étant défi comme n’ayant, pour être, « besoin d’aucun lieu7 ». On a pu prétendre que cette volonté de faire converger la théologie et la philosophie naturelle n’était ni très sincère ni très profonde, et que l’accord formel n’avait aucune signification réelle pour l’établissement d’une physique plutôt constituée contre les jésuites qu’avec eux. Nous réservons ce point pour notre conclusion. Mais nous souhaitons plutôt montrer, par une étude généalogique de l’Empyrée à l’époque moderne, que la place éminente de l’Empyrée dans la « philosophie » des jésuites, a elle-même une histoire riche et complexe qui plonge ses racines dans l’histoire de la Réforme. Gabriel de Henao en témoigne lui-même, en faisant à juste titre de Luther le chef de file des opposants modernes à l’existence de l’Empyrée8. Il faut donc comprendre pour quelles raisons.

Luther et l’Empyrée

  • 9 Voir M.-P. Lerner, Le Monde des Sphères, I. Genèse et triomphe d’une représentation classique, Pari (...)

5L’existence du ciel empyrée est entrée dans le dogme catholique avec les condamnations de 1241 par Guillaume de Paris, condamnant l’hypothèse alternative à l’Empyrée selon laquelle les âmes des saints se trouveraient dans les eaux supra-firmamentaires : « C’est une erreur que nous condamnons fermement, car nous croyons que le ciel empyrée est le lieu corporel pour les anges et les âmes des saints9. »

  • 10 Sur Gabriel Biel, et son influence sur Luther à ce propos, voir Randles, The Unmaking of the Mediev (...)

6Condamnation équivoque, sinon contradictoire, puisqu’elle affirme la nécessité pour la nature spirituelle d’être contenue quelque part, mais la possibilité et le comment de cette habitation ne sont nullement précisés. Une ligne qui passe par Gabriel Biel et qui aboutit à Luther achèvera de tirer les conséquences de ces contradictions, et enverra, pour ainsi dire, l’Empyrée dans l’autre monde10.

  • 11 Luther, Predigten über das erste Buch Mose, gehalten 1523/24, WA 14, 102, 6s ; voir également WA 12 (...)
  • 12 luther, Psalmen über Tische ausgelegt, WA 31, 556, l. 6-13. Il y a évidemment un problème de compré (...)
  • 13 Luther, ibid., l. 14-15. Notons que la cosmologie de Paracelse est assez voisine de ce vocabulaire (...)

7La condamnation de 1241 montre que l’existence du ciel empyrée est étroitement liée à celle du « cristallin » ou « ciel aqueux », celui-ci étant lui-même compris par les exégètes de Gn 1, 7 (divisitque aquas quae erant sub firmamento ab his quae erant super firmamentum), comme un ciel inconnu des astronomes – qui s’arrêtent au firmament et à la « voûte céleste » – et révélé par les Écritures. Avant même que luthériens et calvinistes n’entreprennent, sur la base d’une interprétation littérale de l’hébreu schamaïm de fournir une explication passablement prosaïque et déflationniste de ce verset – ramenant le « firmament » (hébreu rakhia) à l’air qui sépare les eaux inférieures terrestres des eaux supérieures (i.e. les eaux de pluie) – Luther lui-même avait déjà exprimé son scepticisme : « Qualis hec aqua sit quae supra celum non cognoscimus11. » A fortiori est-il encore plus sceptique vis-à-vis de l’Empyrée, comme le montre son commentaire du Psaume CXXXVIII (1530-1532) : Luther se sépare des théologiens « qui 10. posuerunt coelos : empyreum, chrystallinum, aqueum, glaciale, lucidum vel igneum… Horum nihil credo, Sed sicut una terra est ornata variis creaturis, aquis, sylvis, arboribus, piscibus, pecoribus, montibus, vallibus, sic unum coelum ornatum suo vestitu et luminaribus maioribus et minoribus, stellis et planetis, quorum aliud alio altius steht am himel12 ». Luther refuse donc la manière dont les théologiens, imitant les astronomes, ont divisé le ciel en autant de cieux qu’il a de mouvements simples et de prédicats (lumineux, glacial, etc.). Désormais, les eaux supercélestes sont redescendues sur terre, dans la région supérieure où s’engendrent et fructifient les météores : sans y souscrire, Luther s’oriente donc déjà vers l’interprétation déflationniste et voit dans les « eaux hypercélestes » mentionnées dans le psaume comme un « air, qui est de l’eau, mais plus subtile que l’eau terrestre » : « ‘Et aquae supra coelos laudent nomen domini’, i. e. aër, qui est aqua, sed differt a terrestri aqua, est enim subtilior13 ».

  • 14 Luther, Vorlesung über 1. Mose, Kap. 1, 6, WA 31, p. 21, l. 15-18. Il est étonnant que le rapproche (...)
  • 15 «  Qui autem apud nos [nous comprenons : chez nous, les théologiens] artifices fuerunt et astronomi (...)

8Dix ans plus tard, en 1544, Luther publie la première édition de son grand et célèbre commentaire sur la Genèse, issu d’une Vorlesung entamée depuis 1535 – comme on le verra par la suite, cette date est importante. On y voit le résultat de son scepticisme modéré : la distinction que font les astronomes des différents cieux en raison des différents mouvements n’est pas universaliter mais seulement communiter vera : elle doit être reçue, non parce qu’elle est vraie, mais parce qu’elle ne contredit pas l’expérience, et qu’elle a une utilité pédagogique pour l’enseignement des disciplines (etsi non certa sunt… tamen ad docendum utilia… praesertim cum aliquo modo cum experientia conveniant)14. Mais ce serait une sottise ridicule que d’affirmer que les cieux sont disposés ainsi de manière nécessaire et immuable, alors qu’il n’y a rien de certain dans cette disposition. Luther ne croit pas du tout à la réalité des orbes : toutes les planètes et tous les astres évoluent dans un seul et même ciel (« Quod astronomi dicunt quamvis planetam propriam habere speram, id non credo »), et la distinction des cieux n’a, comme d’ailleurs, celle des jours de la Création, qu’une utilité pédagogique. Un point important concerne la multiplication des cieux, Luther mentionnant dans le commentaire de 1544 que deux cieux astronomiques supplémentaires s’ajoutent à la huitième sphère. Ces deux sphères supplémentaires, anastres, doivent théoriquement expliquer les trois mouvements que l’astronomie pré-copernicienne attribue au ciel des étoiles fixes (motus raptus, motus proprius et motus trepidationis). Luther rapporte l’existence de ces sphères supplémentaires, faisant passer à dix le nombre des cieux astronomiques, qui, avec le cristallin et l’Empyrée, constituent un système à douze cieux15.

  • 16 Sur ce point, voir E. Mehl, «  Le monde clos dans l’univers infini. De la tradition platonicienne à (...)

9Le xiiie siècle a donc vu le ciel empyrée faire son entrée dans le dogme catholique, et Luther a fait de son exclusion un des points caractéristiques de l’exégèse protestante dès les premières années de la Réforme. Ce n’est sans doute pas un hasard si un des contemporains de Luther qui donne aux astronomes la caution de la théologie était le théologien Jean Eck. Celui-ci donna un commentaire du De Caelo aristotélicien (Augsburg, 1519)16, juste avant de devenir un des plus virulents adversaires de Luther, sinon le principal artisan de son excommunication.

Johannes Eck, De ...Johannes Eck, De Coelo, 1519, lib. II, f. xxix vo

Johannes Eck, De Coelo, 1519, lib. II, f. xxix vo

  • 17 Sur Nicolas de Cues, les tables alphonsines et la réforme du calendrier, voir le remarquable travai (...)

10Dans son commentaire du De Caelo, Jean Eck rappelle qu’il avait participé quelques années auparavant aux travaux du cinquième concile du Latran sur la réforme du calendrier, et se prévaut des relations nouées avec Paul de Middelburg, évêque de Fossombrone, comme avec Georg Tanstetter Collimitius, mathématicien et astronome de l’Université de Vienne – respectivement membre et président de la commission scientifique en charge de la réforme du calendrier. Lui-même avait contribué avec un opuscule dans lequel il montrait déjà une très bonne connaissance des problèmes contemporains de l’astronomie et du comput, rédigé vers la fin de l’année 1514 : le De vera Pascha celebratione diorthosis. Eck fait donc partie des théologiens autorisés qui passent pour maîtriser les sujets les plus techniques de la science astronomique. La question VII du De Caelo (lib. II) examine la question de l’unité du ciel créé et de la pluralité des cieux astronomiques. Eck signale qu’il est commun d’attribuer trois mouvements à la huitième sphère (« communis Neotericorum turba tres motus tribuit firmamento »), qui sont précisément ceux qu’on vient de voir évoqués dans le grand commentaire de Luther. Eck les distingue en trois cieux, mais l’ensemble constitue bien un système à dix cieux mobiles, surmonté de l’Empyrée immobile, le cristallin, intercalé entre le primum mobile (motus raptus) et le firmament (auquel est assigné le motus trepidationis), assumant le mouvement propre en 49 000 ans, conformément aux valeurs données par les Tables Alphonsines qu’Eck reprend sans les critiquer – alors que le défaut et l’inexactitude de ces tables avait déjà été critiqué par les auteurs dont il se réclame, comme Nicolas de Cues. Comme quoi, le théologien n’ignore par la science de son temps, mais il n’a apparemment pas le souci de trop l’approfondir17.

11La justification purement théologique qu’Eck donne de ces deux cieux laisse peu de doute sur le fait qu’il est à la fois la source d’information et la cible des critiques de Luther : la citation précise du cantique de Dn 3, 60, qui n’est pas un lieu commun de l’exégèse, en constitue un des indices :

  • 18 De Caelo II, f. xxx. ro.

Nota IIII. Theologos ponere coelum cristallinum seu aqueum, non ob rationem Astronomorum de motibus, quam multipliciter vitare conantur : sed ob sacrae scripturae autoritatem : quae supra firmamentum aquas astruit. Gen. 1. Fiat firmamentum et dividat aquas ab aquis. Et David psalmo [103, 3]. Qui tegis aquis superiora eius. Et iterum aquae quae super caelos sunt laudent nomen domini, Daniel canticum trium puerorum prodit : Benedicite aquae omnes quae super coelos sunt Domino. Maior est ergo divinae scripturae autoritas, ait Augusti(nus) ad Orosium : quam omnis humani ingenii perspicacitas. Dicitur autem cristallinum vel aqueum ob diaphani rationem : quamvis alii alias causent[ur] rationes (…) Coelum etiam empyreum sacra astruit scriptura, in principio creavit deus coelum et terram : coelum hic pro empyreo sumitur, autore Beda et Strabo : angeli eius astra sunt : proinde in Iob legimus. Vbi tu eras : cum me laudarent astra matutina. i. (e.) angeli. Basilius multum in hac re laborasse dicitur contra Manicheos : Deum non creasse tenebras ab initio, sed coelum empyreum, splendore luminis incomprehensibilis perfusum, et charitate beatorum ignitum et ardens18.

12On comprend donc fort bien, en lisant ceci, la dimension critique et réactive du commentaire de Luther sur la Genèse : retour à l’interprétation littérale et à la sola scriptura, où ni le ciel empyrée ni son immobilité supposée ne sont une seule fois mentionnés. Au commencement, Dieu n’a pas fait un ciel empyrée, où sont les saints, et un ciel astronomique, où sont les étoiles, mais de l’eau, partout, qui a été ensuite étendue et raréfiée pour faire un seul ciel possédant à la fois, et par la seule puissance miraculeuse du verbe, la fluidité de l’eau et la solidité du cristal.

Copernic et l’Empyrée

  • 19 Notre approche de l’œuvre de Copernic est aujourd’hui profondément renouvelée par la nouvelle éditi (...)

13Ce débat théologique et cosmologique de Luther avec un des théologiens les plus instruits de son temps, dans les années 1520-1530, nous semble apporter un éclairage nouveau et indispensable pour comprendre les vicissitudes de la réception de l’œuvre de Copernic dans le monde protestant, et ses premières censures romaines19.

  • 20 Sur la réception de Nicolas de Cues, voir S. meier-Oeser, Die Präsenz des vergessenen : zur Rezepti (...)

14Si l’astronome Nicolas Copernic avait participé aux travaux du concile du Latran sur la réforme du calendrier, comme il le lui avait été proposé par Paul de Middelburg, il aurait donc pu rencontrer Jean Eck – ce qui a un intérêt certain car Eck n’a cessé de témoigner de son admiration pour l’œuvre du Cardinal Nicolas de Cues, tant pour l’œuvre scientifique concernant la réforme du calendrier, que pour la « percée cosmologique » du De Docta Ignorantia (II, 12) que, dans son commentaire du De Caelo, Eck signale à l’attention des lecteurs en marge de la réfutation aristotélicienne des pythagoriciens – sans y souscrire, certes, mais comme pour montrer que l’aristotélisme n’est pas l’unique doctrine sur laquelle s’appuie le magistère romain20.

  • 21 K.-H. Burmeister, Georg Joachim Rheticus, 1514-1574. Eine Bio-bibliographie, 3 vol. , Wiesbaden, 19 (...)

15C’est par un des plus heureux hasards de l’histoire que, à la fin des années 1530, l’Université de Wittenberg a dépêché un de ses plus talentueux mathématiciens, Georg Joachim Rheticus. Car de fait, Rheticus, qui était envoyé en observateur, est devenu le plus actif promoteur de la science copernicienne, et son séjour auprès de Copernic a joué un rôle de toute évidence décisif, pour la diffusion de la doctrine, et même pour la publication d’un ouvrage auquel Copernic travaillait depuis plus de dix ans, sans avoir pu l’achever21.

16Or Rheticus, avant même de mettre la main à la préparation de l’édition de l’opus magnum copernicien, a déjà levé un coin du voile dans sa Narratio prima de 1540, rapport préliminaire dans lequel Rheticus ajoute quelques considérations de son cru à l’exposé aride de la science copernicienne – comme en ce qui concerne la dimension eschatologique de l’astronomie copernicienne, dont Copernic n’a jamais rien dit. On y peut lire notamment ceci :

  • 22 Rheticus, Narratio prima, ch. X, p. 111-112.

Lorsque j’examine avec plus de soin cette division de tout l’univers selon l’opinion de mon maître, je m’aperçois que Pline a eu une opinion à la fois claire et juste lorsqu’il a dit : « Rechercher ce qui est en dehors du monde, ou du ciel, dont la voûte recouvre toutes choses, n’importe pas aux hommes et échappe aux conjectures de l’esprit humain ». Et il poursuit : « Le monde est sacré, immense, tout entier dans le tout, ou plutôt, il est lui-même le tout, fini et semblable à l’infini, etc. » Si, en effet, nous suivons mon maître, il n’y aura rien en dehors de la concavité de l’orbe étoilé, que nous puissions chercher à connaître, excepté tout ce que les Écritures Saintes ont bien voulu nous faire savoir sur ce sujet, mais même en ce cas la voie sera fermée à l’établissement de quoi que ce soit hors de cet orbe concave22.

  • 23 Sur cet évitement, voir M.-P. Lerner et A.-P. Segonds, «  Éditer et traduire Copernic », Bruniana (...)
  • 24 Sur Jakob Ziegler et son rôle d’informateur pour Calcagnini, voir M.-P. Lerner, «  “Der Narr will d (...)

17La référence à Pline n’a pas de quoi surprendre : quand on sait comment Copernic a développé une stratégie d’évitement des lieux scripturaires, on ne s’étonnera pas de trouver Pline en lieu et place du classique « noli altum sapere, sed time » (Rm 11, 20)23. Éditée, commentée et enseignée dans la majorité des universités allemandes, l’Histoire Naturelle de Pline sert souvent de complément, voire d’alternative à l’enseignement d’Aristote. Mieux, l’auteur d’un des plus influents commentaires protestants sur Pline, Jakob Ziegler, qui semble avoir contribué à faire la publicité de la doctrine héliocentrique avant 154024, peut sans doute fournir des éléments d’explication décisifs de ce passage, et notamment du fait que même la Révélation ferme toute voie à l’exploration de ce qui est situé en dehors de l’orbe concave. En effet, dans ses Commentaires sur la Genèse (1548), Ziegler renvoie fréquemment à ses propres Commentaires sur Pline (1531) :

  • 25 J. Ziegler, Conceptionum in Genesim…, 1548, p. 16.

Furor est (inquit Plinius) profecto furor, egredi ex eo mundo : et tanquam interna ejus cuncta plane iam sint nota, ita scrutari extera (…) Huius extera indagare nec interest hominum, nec capit humanae coniectura mentis. Finitus est, et infinito similis25.

18Or tout l’intérêt de cette référence assez peu explicitée tient ici aux enjeux de l’exégèse biblique qu’elle soutient. Dans les Conceptiones in Genesim, Ziegler ferme la voie à cette exploration moyennant une interprétation originale des eaux qu’il ne dit pas « supérieures » mais « extérieures » et qui, selon lui, ne font pas partie de l’opus dei creationis. Selon cette lecture, le firmament posé in medio aquarum n’est pas une substance mais une limite : c’est la limite qui sépare le limité de l’illimité, et la création du néant, les abysses. L’exégèse de Ziegler est fondée sur le rapprochement entre Gn 1, 2 et sa paraphrase en Pr 8, 29 : « Quando certa lege & gyro vallabat abyssos, quando aethera firmabat sursum, quando… legem ponebat aquis, ne transirent fines suos » qui semblent tous deux devoir se comprendre de la même manière : rien de ce qui dépasse le « firmament », c’est-à-dire la sphère de ce qui est compris sous la loi certaine imposée par le Créateur, ne peut être recherché par l’intelligence humaine, et n’entre dans le champ de l’opus creationis. Or il est patent que Rheticus et Ziegler prennent position ici, discrètement mais fermement, contre la thèse désormais catholique, qui fait du ciel empyrée la demeure des bienheureux et des saints. Lorsque Rheticus affirme que, selon son maître, même les Écritures « ferment la voie à l’établissement de quoi que ce soit hors de cet orbe concave », il dévoile le scepticisme de Copernic concernant l’imagination d’un lieu hyper-céleste, demeure des anges et des esprits bienheureux, et sa conviction qu’il n’y a pas de ciel au-delà de la sphère des fixes. On ne peut certes pas prouver que l’invisible n’existe pas, mais on ne pourra pas invoquer une quelconque doctrine théologique en faveur d’une imagination sans fondement textuel ni utilité, puisque, comme on l’a vu, les mêmes Ziegler et Rheticus (donc fort probablement Copernic) considèrent que le principe des mouvements célestes ne dépend aucunement d’une théorie des intelligences motrices, souvent identifiés aux anges.

19On est ici, comme Ziegler l’a très bien vu, aux confins de la théologie et de la religion : la fable de l’Empyrée (invention médiévale d’un ciel igné dont l’Écriture ne mentionne jamais l’existence), représente l’existence d’une ceinture de lumière inaccessible tout autour de ce monde visible. Mais l’Écriture, correctement lue, n’enseigne rien de tel, et dit plutôt le contraire : au-delà du firmament, il n’y a pas de demeure angélique, il n’y a que les ténèbres, le vide, l’abysse, rien à connaître ni à croire. Cette antithèse d’une lumière et de ténèbres infinies est remarquable. Dans la décennie 1540, cette opposition est absolue et inconciliable : entre l’Empyrée des catholiques, et l’abîme des exégèses protestantes, il faut choisir. Et il est évident que Copernic, publié 1543 dans un haut-lieu de l’hérésie protestante, aura été, pour les théologiens catholiques, plus que suspect d’adhérer aux positions fondamentales de l’humanisme mélanchthonien, sans que la dédicace à Paul III soit de nature à tempérer ce sentiment.

  • 26 E. Garin, Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Bari, 1975. Voir en (...)

20Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que le premier censeur de Copernic, le dominicain Giovanmaria Tolosani, immédiatement après la publication du De Revolutionibus, blâme moins Copernic pour avoir mis la Terre en mouvement que pour avoir attribué l’immobilité de l’Empyrée au ciel sidéral26. Tolosani pense donc pouvoir réfuter Copernic sur la base d’un argument théologique qu’il croit fondamental et irréfutable. Il vaut la peine de restituer ici l’ensemble de ce texte :

Il est nécessaire que le ciel [empyrée] soit fixe et immobile, et que les autres cieux soient mobiles et tournent. En effet tout ce qui se meut d’un mouvement local doit nécessairement être dans un lieu. Or le premier mobile se meut dans le lieu puisque le mouvement local est le premier de tous les mouvements, comme Aristote le prouve au livre IV de la Physique. Donc le premier mobile est dans un lieu. Mais le lieu est la surface du corps contenant : il faut par conséquent qu’il ait un corps contenant en repos et immobile : or nous disons que c’est le ciel empyrée, qui est immobile et fixe, sous la surface concave fixe duquel se meut le premier mobile. Et bien qu’Aristote dise au livre IV de la Physique que le premier mobile se meut autour du centre et qu’il est dans un lieu par accident, il importe toutefois qu’il soit dans un lieu par soi. Aristote n’a pas connu le lieu par soi qu’est le ciel immobile le plus élevé, parce qu’il était païen et qu’il ne connaissait pas les Saintes Écritures : aussi s’est-il contenté de poser un lieu par accident, à savoir la terre et le centre du monde. En outre, comme cela est dit au livre II Du Ciel et du monde, ce qui acquiert le bien sans mouvement est meilleur que ce qui l’acquiert par le mouvement. Or le ciel empyrée est le corps le plus parfait, situé au-dessus de tous les corps mobiles et au-dessus du premier mobile ; par conséquent il est dépourvu de mouvement.

  • 27 N. Copernic, De Revolutionibus I, 10, vol. II, p. 37, l. 13-14.
  • 28 Nous avons même suggéré que cet énoncé copernicien pouvait être confronté à la seconde hypothèse du (...)

21Cette censure théologienne de Copernic est assez curieuse, puisqu’elle travaille moins à démontrer la mobilité du ciel sidéral qu’à établir l’immobilité de l’Empyrée sur la base d’un argument purement philosophique, à savoir la définition aristotélicienne du lieu comme limite immobile du contenant. Tolosani raisonne donc de bien étrange manière : le ciel, comme tout corps, a besoin d’un lieu ; le lieu est (par définition) immobile ; donc le ciel mobile est contenu dans un ciel immobile, qui est l’Empyrée. Il avait, de fait, suffi à Copernic de deux simples mots pour démonter tout ce raisonnement laborieux, en affirmant que le ciel (des fixes) est la plus haute des sphères, et qu’elle se contient elle-même, seipsam continens27 : elle est immobile parce qu’elle contient tout sans être contenue dans rien. Où l’on voit d’ailleurs que cet énoncé contient une position fondamentalement ontologique, dont on ne peut en aucun cas feindre qu’elle soit indifférente à la vérité28.

22Copernic n’a donc pas été jusqu’à nier l’existence de l’Empyrée, ni à affirmer que l’Ecriture n’en dit rien, comme l’avait fait Rheticus en 1540, dans un esprit de captatio benevolentiae à l’égard d’un monde protestant contestant unanimement que le récit de la Genèse ait un double sens, et qu’il traite, à mots couverts, de la création du ciel empyrée, et de la demeure des anges, choses inouïes qu’aucun mortel n’a jamais vues.

  • 29 N. Copernic, De Revolutionibus I, 10, vol. II, 39, 15-17 : «  Or, le fait que rien de cela ne se pr (...)

23À la rigueur, comme nous l’avons suggéré au début de cette étude, l’astronomie copernicienne et la position catholique défendue par les jésuites après le concile de Trente peuvent même tout à fait s’accommoder, en ce que la principale conséquence de la révolution astronomique est un accroissement littéralement démesuré de la grandeur de l’univers. Chez Copernic en effet, la sphère immobile des étoiles fixes et les orbes planétaires doivent être séparés par une distance immense et indéfinie, qui seule peut expliquer que le mouvement annuel de la terre, au lieu de se refléter dans le ciel, et faire paraître la Terre tantôt plus proche d’une région du ciel, tantôt de l’autre, disparaisse et s’évanouisse aux yeux des observateurs terrestres29. Ce problème technique de l’astronomie héliocentrique est bien connu depuis l’Antiquité ; il est apparu avec l’Arénaire d’Archimède, qui exposait les vues du « précurseur » ancien de Copernic, Aristarque de Samos :

  • 30 Archimède, L’Arénaire ; je reprends la traduction de R. Mugler, dans J. Evans, Histoire et pratique (...)

Aristarque de Samos a publié quelques hypothèses desquelles se déduisent pour le monde des dimensions beaucoup plus grandes que celles que nous venons de dire. Il suppose en effet que les étoiles fixes et le soleil restent immobiles, que la terre tourne autour du soleil, sur une circonférence de cercle, le Soleil occupant le centre de cette trajectoire, et que la sphère des fixes, qui s’étend autour du même centre que le Soleil, a une grandeur telle que le rapport des cercles sur lequel il suppose que la Terre tourne, à la distance des étoiles fixes, est comparable au rapport du centre de la sphère à sa surface30.

  • 31 Voir à ce sujet nos deux essais : «  De Copernic à Descartes : l’Empyrée, la parallaxe stellaire et (...)

24Copernic, à la suite d’Aristarque, se voyait donc obligé de situer les étoiles à une distance échappant à toute humaine mesure. La modernité scientifique et théologique se voyait donc confrontée un problème nouveau qu’elle a tenté de résoudre par différentes voies : nous ne considérerons ici que l’aspect théologique de la question, sans nous attarder aux tentatives, de fait infructueuses, d’apporter une preuve observationnelle du mouvement de la Terre par la mise en évidence d’un déplacement angulaire des étoiles fixes31.

25En 1647, lorsque la jeune reine Christine de Suède, qui n’est pas encore convertie au catholicisme, déclare à Descartes son admiration et son approbation de toute sa philosophie, « excepté cette ligne où il suppose le monde infini », car, estime-t-elle, « dans l’Eglise chrétienne… nous concevons le monde comme le petit ouvrage resserré d’un pouvoir immense qui ne s’est pas entièrement déplié », Descartes lui répond benoîtement qu’« il n’y… a aucun [astronome] qui ne juge que la terre est plus petite au regard du ciel, que n’est un grain de sable au regard d’une montagne », en référence, discrète mais évidente, à la problématique archimédienne de l’Arénaire.

  • 32 Antonio Maria Schyrleo de Rheita, Oculus Enoch et Eliae siue Radius sidereomysticus, Anvers, 1645. (...)
  • 33 Schyrleo de Rheita, Oculus Enoch, livre IV, ch. I, § 6, p. 195 (Coeli empyrei admiranda vastitas). (...)
  • 34 La science moderne n’a d’ailleurs pas totalement abandonné la question de la localisation des anges (...)

26Comme nous l’avons vu, la disproportion est telle, estime Descartes dans ses Principes, entre la dimension de la terre et celle du troisième ciel, c’est-à-dire de l’univers tout entier, qu’elle ne s’exprime pas par la simple comparaison des deux termes : il faut plutôt comparer des rapports entre eux et dire que le ciel « empyrée » est incomparablement plus vaste au regard du deuxième ciel (le monde visible) que celui-ci ne l’est à l’égard du premier (le système solaire). En ceci, Descartes, comme le fait au même moment le capucin Schyrleus de Rheita, adapte la comparaison aristarquienne des grandeurs au ciel empyrée32. Certes, au lieu que Rheita, sur la base d’une théorie des proportions assez fantaisiste, donne une estimation physique des dimensions de l’Empyrée (de firmamenti et empyrei probabili a terra distantia), dont la circonférence doit avoisiner les 125, 714, 285, 714, 285, 714 lieues33, Descartes se refuse de manière plus raisonnable à parler de ce que nul mortel ne peut voir. Mais c’est un fait que tous deux ont résolument abandonné la fonction locative de l’Empyrée pour n’en conserver que l’immensité physique, que persuadent aussi bien la raison que la foi, et qui transforme le ciel des bienheureux en une condition de possibilité des systèmes astronomiques34.

Conclusion : Descartes et les Jésuites

27La position de Descartes vis-à-vis des Jésuites est passablement subtile, complexe, et, sans doute, changeante. Les Jésuites, partie prenante de la révolution scientifique, ont œuvré pour accommoder intelligemment la théologie à l’élargissement sans précédent du monde apporté par les découvertes scientifiques de Galilée et consorts. Sans cet effort, il est possible que l’invention médiévale du « ciel empyrée » n’eût pas survécu au double coup que constituèrent d’une part, au plan théologique, les critiques de Cajetan ou de Luther, et de l’autre, au plan cosmologique, l’immobilisation copernicienne du ciel sidéral. Descartes, ancien élève de la Flèche, n’y est pas indifférent, puisqu’il continue à donner le nom de ciel empyrée à l’immensité indéfinie de ses tourbillons sidéraux. Mais sous l’apparence d’une continuité, il y a aussi une opposition irréductible, car l’Empyrée cartésien n’est pas un ciel d’un autre genre que le ciel sidéral dans lequel nous vivons.

  • 35 Voir, dans cette même revue, notre précédente étude : «  La philosophie au tribunal de la théologie (...)

28Descartes et les Jésuites parlent donc de l’Empyrée en un sens relativement équivoque. Et, comme Descartes l’a noté et déploré, la Compagnie de Jésus a aussi joué un rôle déterminant dans le procès de Galilée, et la censure de l’opinion copernicienne depuis 161635. L’Empyrée des Jésuites ne leur sert donc pas, par son immensité, à rendre possible et plausible un système héliocentrique (ce qui serait le cas chez Descartes), mais par son immobilité, symétrique à celle de la Terre, il sert à immobiliser celle-ci au centre du monde, contre Copernic donc !

  • 36 Principia philosophiae, IIIe part., art. 38, AT VIII-1, 96, 27/IX-2, p. 120.

29D’où sans doute, l’unique référence explicite à l’Empyrée dans les Principia philosophiae (1644), dans un article passablement subtil : l’article 38 de la Troisième Partie. L’article vise ceux qui favorisent l’opinion de Tycho Brahe, c’est-à-dire les Jésuites, et leur renvoie subtilement la balle : ils se fondent sur l’existence d’un ciel ultime immobile pour affirmer le mouvement horaire du ciel (motus raptus) – donc l’immobilité de la Terre. Mais comme ce ciel est supposé immobile de manière totalement arbitraire et fictive (plane ex illo arbitrio illam fingunt… a sola illorum imaginatione efficta, AT VIII-1, 97, 3-7), puisqu’ils n’ont « aucune preuve qui fasse paraître cette séparation de toute la superficie du ciel étoilé d’avec l’autre Ciel qui l’environne », la nature qu’ils prêtent à ce ciel ultime et le nom qu’ils lui donnent importent peu : Descartes peut donc dire, négligemment : « a coelo crystallino vel Empyreo36 ». La conclusion de cet article est piquante, puisque Descartes en vient à la conclusion, hyperbolique, que les partisans de Tycho ont donc plus de raison, en fait, d’attribuer le mouvement à la Terre (ce qu’ils nient expressément) qu’au ciel – ce qu’ils font pour une raison imaginaire et parfaitement chimérique.

30Ainsi se clôt, sans gloire et sur le constat d’une impossible réconciliation, l’histoire de l’Empyrée à l’époque moderne : il y avait là toute la ressource pour dénouer la crise déclenchée par la condamnation de Copernic en 1616. La physique du Monde de Descartes (1629), installant l’observateur au milieu d’un ciel immense, sans figure ni limites assignables, aurait fort bien pu séduire la Compagnie, si la politique et l’histoire n’en avaient décidé autrement.

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Notes

1 Sur l’histoire médiévale du terme et la plupart des auteurs évoqués ici, voir E. Grant, Planets, Orbs and Stars : the Medieval cosmos, 1200-1687, Cambridge, 1994, ch. 15 ; W. G. L. Randles, The Unmaking ot the Medieval Christian Cosmos, 1500-1760. From Solid Heavens to Boundless Aether, Aldershot, 1999. La patristique grecque et latine attribue communément à Platon, Plotin et Proclus la reconnaissance de l’Empyrée (assimilé au lieu hypercéleste du Phèdre, 247 c). Selon toute apparence, le De Caelo aristotélicien nie l’existence de ce lieu en affirmant qu’au-delà de la dernière sphère du ciel il n’y a «  ni lieu, ni temps, ni vide » ; à l’époque moderne, Agostino Steuco tentera de maintenir la thèse d’un Empyrée aristotélicien, lieu imaginaire des intelligences séparées. À sa suite, Francesco Patrizzi considère qu’Aristote place les intelligences séparées dans un espace extra-mondain qui n’est donc pas «  vide » (Nova de universis philosophia, 1591, I, 8), en appuyant le supposé «  dogme » catholique de l’Empyrée sur Parménide et les Oracles chaldaïques.

2 G. de Henao, Empyreologia, seu Philosophia christiana de coelo empyreo, Lyon, 1652 (2 volumes). Cette somme n’est pas passée à la postérité pour son traitement philosophique de la question pourtant très élaborée de loco mundi ; en revanche, son exotisme a frappé Gustave Flaubert, dont on conserve une note en marge des préparatifs à Bouvard et Pécuchet : «  Paradis. Le jésuite Gabriel Henao, Empyreologia seu Philosophia Christiana de empyreo coelo, dit “qu’il y aura une musique avec des instruments, matériels comme sur la terre” » (http://www.dossiers-flaubert.fr/b-10817-3. L’Empyreologia s’ouvre sur une intéressante justification de son objet, qui ne relève pas de la physique puisque le ciel empyrée n’a aucune part au mouvement, ni de la métaphysique (puisqu’il est un corps matériel) : mais il relève de la philosophie, puisque, bien que son existence soit inconnue, «  au moins sa possibilité n’excède pas les facultés cognitives naturelles » («  saltem possibilitas Empyrei, seu Coeli immobilis, non est supra vires cognoscitivas naturales »).

3 G. Riccioli, Almagestum novum astronomiam veterem novamque complectens observationibus aliorum et propriis novisque theorematibus, problematibus ac tabulis promotam, tomes I-III, Bologne, 1651, livre IX, section 1, question 6, p. 204 sq. (An detur, & quando factum, & cujusmodi sit coelum Empyreum). L’ouvrage ultérieur de Riccioli, Astronomia reformata (Bologne, 1665) s’ouvre sur une interprétation originale de la Genèse qui donne toute sa place à la création de l’Empyrée (essentiellement contre les théories d’Agostino Steuco, déjà vivement critiquées dans l’Almagestum novum, selon qui l’Empyrée, incréé et identique à l’essence divine, n’appartient pas à l’opus sex dierum). Voir les Prolégomènes de cette Astronomia reformata, art. 1 (De mundi creatione… quatenus opus est ad Systema eius statuendum) : «  […] nunc autem breviter suppono ex sacra potissimum Genesi ; Deum in principio temporis, & uno, eodemque instanti creasse Coelum et Terram, hoc est Coelum Coeli, quod est Empyreum, & Coelum aquarum post Empyreum, supremum ; quod in opere secundae diei indicatur, cum dicitur Divisitque aquas, quae erant sub firmamento, ab his, quae erant supra firmamentum ».

4 Sur l’adhésion des Jésuites au système géo-héliocentrique de Tycho Brahe, et ses limites, voir M.-P. Lerner, «  L’entrée de Tycho Brahé chez les jésuites ou le chant du cygne de Clavius », dans L. Giard (éd.), Les jésuites à la Renaissance : système éducatif et production du savoir (Bibliothèque d’histoire des sciences), Paris, 1995, p. 145-185.

5 Voir à ce sujet le récent essai de O. Gingerich, God’s Planet, Cambridge, MA, 2014.

6 R. Descartes, Principia philosophiae, IIIe part., art. 53, AT VIII-1, 107 / AT IX-2, 129 : «  … je prendrai dorénavant toute la matière …. qui compose un tourbillon autour du centre S pour le premier ciel, et toute celle qui compose un fort grand nombre d’autres tourbillons autour des centres F, f et semblables, pour le second : et enfin toute celle qui est au-delà de ces deux cieux, pour le troisième. Et je me persuade que le troisième est immense au regard du second, comme aussi le second est extrêmement grand (permagnum) au regard du premier ». Sur le nom d’Empyrée pour le troisième ciel, voir Descartes, Entretien avec Burman, éd. J.-M. Beyssade, Paris, 1981, texte no 49  p. 120 : «  C’est ce troisième ciel que l’auteur tient pour le ciel empyrée ». La tripartition des cieux (qui reprend donc, en la modifiant, la distinction médiévale des trois cieux : sidéral, cristallin, Empyrée), qui permet à Descartes de retrouver la terminologie consacrée des jésuites, n’apparaît que dans les Principia et est absente de l’état antérieur de la physique du Monde.

7 R. Descartes, Discours de la Méthode, AT VI, 33, 6.

8 G. de Henao, Empyreologia, I, Exercitatio secunda, p. 30. La présentation des adversaires place Luther et Calvin dans le groupe de tête, devant Cajétan, et juste dans le sillage de l’«  hérésiarque » Almaricus, i. e. Amaury de Bène, dont Henao a connaissance par la Continuation des Annales ecclésiastiques de Baronius de Henri de Sponde. Selon ce dernier (sc. Sponde), «  Almaric… ou Amalric… commença de diffuser ses nouvelles hérésies : ces erreurs étaient… qu’il n’y avait ni Paradis ni Enfer : que celui qui était doué de la connaissance de Dieu avait le Paradis en soi … que le corps de notre Seigneur n’était non plus en l’Eucharistie qu’en un autre pain, ou même qu’en toute autre chose ; que l’invocation des Saints, l’encensement des images et des autels n’était qu’idolâtrie… ». Henao poursuit donc : «  Lutherus et Calvinus, licet absolute non sint inficiati Paradisum Coelestem, negarunt tamen Paradisum, quod sit coelum Empyreum, atque immotum. »

9 Voir M.-P. Lerner, Le Monde des Sphères, I. Genèse et triomphe d’une représentation classique, Paris, 1996, p. 215-221.

10 Sur Gabriel Biel, et son influence sur Luther à ce propos, voir Randles, The Unmaking of the Medieval Christian Cosmos, p. 38.

11 Luther, Predigten über das erste Buch Mose, gehalten 1523/24, WA 14, 102, 6s ; voir également WA 12, 452 (où on notera que Luther traduit le «  Stereoma/ firmamentum » de la Genèse par l’allemand «  Veste » ( = Feste) : le ciel n’est rien d’autre que de l’eau solide. Voir M. Arnold, «  De la Création aux signes célestes de la fin du monde : le ciel dans quelques sermons de Martin Luther et de Jean Calvin », dans M. A. Granada et E. Mehl (éd.), Nouveau Ciel, Nouvelle Terre. La révolution copernicienne dans l’Allemagne de la Réforme (1530-1630) (L’Âne d’or 30), Paris, 2009, p. 19-39, en l’occ. p. 35, n. 20.

12 luther, Psalmen über Tische ausgelegt, WA 31, 556, l. 6-13. Il y a évidemment un problème de compréhension de la part de l’auditeur qui a pris en note les propos de Luther : les «  dix cieux » dont il est question ici sont les huit cieux planétaires, auxquels les théologiens ajoutent deux cieux supplémentaires : le cristallin et l’Empyrée ; le premier est aussi celui qu’on dit aqueux et/ou glacial, et l’Empyrée est celui qu’on dit igné et/ou lumineux.

13 Luther, ibid., l. 14-15. Notons que la cosmologie de Paracelse est assez voisine de ce vocabulaire imagé, qui associe métaphoriquement les astres aux végétaux. Sur ce point, voir D. Kahn, « Paracelsus’ Ideas on the Heavens, Stars, and Comets », dans M. Á. Granada – P. J. Boner – D. Tessicini (éd.), Unifying Heaven and Earth. Essays in the History of Early Modern Cosmology, Barcelona, 2016, p. 59-116, en part. p. 78-79 et p. 95.

14 Luther, Vorlesung über 1. Mose, Kap. 1, 6, WA 31, p. 21, l. 15-18. Il est étonnant que le rapprochement systématique n’ait pas été fait avec l’Avis au lecteur que le théologien Andreas Osiander a ajouté au De revolutionibus orbium coelestium de Copernic, publié un an plus tôt (1543).

15 «  Qui autem apud nos [nous comprenons : chez nous, les théologiens] artifices fuerunt et astronomica tractarunt, hi copiosiores in spheris fuerunt. Nam ponunt duodecim spheras, atque triplicem motum octavae spherae : motum raptum, motum proprium, et motum trepidationis. Neque enim haec, nisi singulis motibus sua sphera tribuatur, doceri possunt… Ut igitur ad propositam questionem redeam, cum quaeritur de natura istarum aquarum, negari non potest, quin, ut Mose dicit, aquae sint supra coelos, Cuiusmodi autem aquae illae sint, libere fateor me ignorare. Nam neque scriptura earum meminit usquam, praeterquam in hoc loco et in Cantico trium puerorum [Dan. 3, 61], et nos de similibus rebus omnibus nihil certi possumus praedicare. Sicut nec de coelo, in quo Angeli et Deus habitat cum Beatis, nec de aliis, quae in novissimo die, cum alia carne induti erimus, revelabuntur, nunc certi aliquid dicere possumus. » Où l’on voit donc que le scepticisme cosmologique de Luther est structurellement lié à ses prises de position théologiques sur le culte des saints, qui a donc, négativement, un fondement exégétique : Luther ne dit pas que les saints n’existent pas, et qu’ils ne sont pas au Paradis, mais qu’ils sont avec Dieu en un lieu qui est absolument inconnu, et dont l’Écriture ne dit rien. S’agissant du texte précis de l’enlèvement de saint Paul au «  troisième ciel » (2 Co, 12, 3), Luther précise bien, dans ses Sermons, que l’Apôtre dit expressément ne rien savoir de ce qu’il a vécu et entendu : «  Von dieser entzůckunge s. Pauli ynn den dritten hymel und das Paradis haben viel geschrieben und sich bekůmmert, was der erste, ander, dritte hymel und das Paradis sey. Aber weyl s. Paulus, der es erfaren hat, selber nicht sagt noch sagen kan und spricht : keyn mensch můge es sagen, denn er habe unaussprechliche wort gehoeret, werden wyr uns demůtigen und bekennen muessen, das wyrs nicht wissen » (WA, 17, 2, p. 151). Un point curieux et notable, qui mériterait sans doute une enquête plus approfondie, est que le Cardinal Cajetan, qui est mentionné aux côtés de Luther comme ayant nié l’existence de l’Empyrée, le fait exactement pour les mêmes raisons que lui. Voir le commentaire de Cajetan sur le ravissement de Paul, Opera Omnia, Lugduni, J. et P. Prost, 1639, vol. V, ch. XII, p. 195, qui ne reconnaît donc en fait de ciel ultime que le ciel «  aqueux » des eaux hypercélestes.

16 Sur ce point, voir E. Mehl, «  Le monde clos dans l’univers infini. De la tradition platonicienne à la réforme copernicienne », à paraître dans T. Suarez-Nani – O. Ribordy (éd.), Lieu, espace, mouvement : physique, métaphysique et cosmologie (Textes et études du Moyen Âge 86), Turnhout, Brepols, 2017, p. 229-248. Sur les relations d’Eck et de Luther, on trouvera une intéressante allusion dans le Commentaire de la Physique d’Aristote (1518), attestant de la toute première réception des 95 Thèses : «  quamvis martinus luder Heremita amicus noster in positionibus suis nuper a me visis teneat oppositum… ». On notera que Luther est encore désigné ici par son patronyme, qu’il modifiera en «  Luther » au lendemain de la saint Martin, le 11 novembre 1517, pour signifier son affranchissement à l’égard de la tutelle romaine (Luther = Eleutheros). Voir sur ce point M. Lienhard, Luther. Ses sources, sa pensée, sa place dans l’histoire (Histoire), Genève, Labor et Fides, 2016, p. 17.

17 Sur Nicolas de Cues, les tables alphonsines et la réforme du calendrier, voir le remarquable travail de Philipp Nothaft : «  Strategic Skepticism : a Reappraisal of Cusa’s Calendar Reform Treatise », dans E. Mehl et N. Roudet (éd.), Le Temps des Astronomes. L’astronomie et le décompte du temps, de Pierre d’Ailly à Newton (L’Âne d’or), Paris, Les Belles Lettres, 2017, p. 65-102.

18 De Caelo II, f. xxx. ro.

19 Notre approche de l’œuvre de Copernic est aujourd’hui profondément renouvelée par la nouvelle édition du De Revolutionibus : De revolutionibus orbium coelestium. Des révolutions des orbes célestes, 3 vol. (Science et humanisme 11), Paris, 2015 (vol. 1 : Introd. par M.-P. Lerner et A. Ph. Segonds, avec la collab. de C. Luna, I. Pantin et D. Savoie).

20 Sur la réception de Nicolas de Cues, voir S. meier-Oeser, Die Präsenz des vergessenen : zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Münster Westf., 1989, qui n’examine pas ce commentaire du De Caelo. Voyez pourtant l’annotation capitale de J. Eck à De Caelo II, 13, 293 a 20, fol. XXXV ro : «  Quaelibet stella sit terra seu potius mundus terram suam ambiens, Pythagoras dixit : et hoc ex orphicis decretis hausit : ut singuli mundi in singulas architectantur stellas (…) quod hoc idem tenuit paulo supra aetatem nostram, Nicolaus.s. Cusanus doctissi(mus) Germanus Cardina(lis) li. 2. de docta ignorantia ca. 12. ubi terram nostram inquit esse stellam habens [lire habentem] lumen, calorem et influentiam : et quod sicut sol influit in terram nostram : sic ipsam in solem : ponit quoque habitatores et animalia in aliis terris stellarum : licet sicut regio illa est nobis ignota : ita et habitatores. » Il n’est pas du tout impossible que Eck, au concile du Latran, ait entendu parler de Copernic, et qu’il ait été un des informateurs du Cardinal Nicolas de Schönberg (qui y participait aussi) sur l’existence de cet astronome dont on dit qu’il a inventé une nouvelle manière de constituer les hypothèses (cf. la lettre de Nicolas de Schönberg, datée du 1er novembre 1536, reproduite par Copernic en tête du De Revolutionibus, II, p. 4 et vol. I, p. 144-146). Rappelons que, à cette époque, Copernic n’avait encore rien publié, mais qu’il avait rédigé en manuscrit, autour de l’année 1511, un Commentariolus exposant synthétiquement sa nouvelle théorie astronomique. Notons également que dans cette lettre, Schönberg évoque bien le «  coelum octavum immotum », par où il apparaît de manière très claire que Copernic donne à la huitième et dernière sphère l’immobilité que les théologiens attribuent à l’Empyrée.

21 K.-H. Burmeister, Georg Joachim Rheticus, 1514-1574. Eine Bio-bibliographie, 3 vol. , Wiesbaden, 1968. Id., Magister Rheticus und seine Schulgesellen. Das Ringen um Kenntnis und Durchsetzung des heliozentrischen Weltsystems des Kopernikus um 1540-1550, Konstanz, 2015. De Rev, I, p. 147 sq.

22 Rheticus, Narratio prima, ch. X, p. 111-112.

23 Sur cet évitement, voir M.-P. Lerner et A.-P. Segonds, «  Éditer et traduire Copernic », Bruniana & Campanelliana, 9 (2003), p. 379-408.

24 Sur Jakob Ziegler et son rôle d’informateur pour Calcagnini, voir M.-P. Lerner, «  “Der Narr will die gantze kunst Astronomiae umkehren” : sur un célèbre Propos de table de Luther », in Nouveau Ciel, p. 41-65, en part. p. 49-50.

25 J. Ziegler, Conceptionum in Genesim…, 1548, p. 16.

26 E. Garin, Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Bari, 1975. Voir ensuite M.-P. Lerner, «  Aux origines de la polémique anti-copernicienne (I). L’Opusculum quartum de Giovanmaria Tolosani [1547-1548] », Revue des Sciences philosophiques et théologiques 86/4 (2002), dont je reproduis ici la traduction du texte de Giovanmaria Tolosani, De coelo supremo immobili et terra infima stabili (1546).

27 N. Copernic, De Revolutionibus I, 10, vol. II, p. 37, l. 13-14.

28 Nous avons même suggéré que cet énoncé copernicien pouvait être confronté à la seconde hypothèse du Parménide de Platon ; voir l’étude citée plus haut : «  Le monde clos dans l’univers infini. De la tradition platonicienne à la réforme copernicienne ». L’immobilisme parménidien a été diversement revendiqué par Nicolas de Cues, Agostino Steuco, Patrizzi, Giordano Bruno, et sans doute bien d’autres encore. Mais c’est peut-être, de tous ces novatores, Copernic qui a le mieux compris que l’Un n’est pas autre chose que le ciel.

29 N. Copernic, De Revolutionibus I, 10, vol. II, 39, 15-17 : «  Or, le fait que rien de cela ne se produise dans le cas des étoiles fixes, voilà qui prouve [arguit] qu’elles sont à une hauteur immense, laquelle rend imperceptible à nos yeux l’orbe du mouvement annuel – ou son image. » Peut-être convient-il d’affaiblir la traduction de «  arguit » par «  démontrer » en «  plaider », car il est clair que l’absence de parallaxe annuelle de la Terre ne démontre et ne détermine positivement rien de la distance des fixes.

30 Archimède, L’Arénaire ; je reprends la traduction de R. Mugler, dans J. Evans, Histoire et pratique de l’astronomie ancienne (L’Âne d’or 52), Paris, 2016, p. 72.

31 Voir à ce sujet nos deux essais : «  De Copernic à Descartes : l’Empyrée, la parallaxe stellaire et le mouvement de la Terre », Revue des sciences philosophiques et théologiques 99/2 (2015), p. 239-265, et «  Note complémentaire sur la recherche d’une parallaxe stellaire », dans «  Bulletin cartésien XLV », Archives de philosophie 79/1 (2016), p. 189-193.

32 Antonio Maria Schyrleo de Rheita, Oculus Enoch et Eliae siue Radius sidereomysticus, Anvers, 1645. Cet ouvrage très intéressant mériterait un examen plus approfondi. Le rayon «  sidéréomystique » n’est autre que le rayonnement sidéral, c’est-à-dire la lumière de l’Empyrée qui perce le firmament à l’emplacement des étoiles, assimilant donc tout le monde visible à une vaste camera obscura.

33 Schyrleo de Rheita, Oculus Enoch, livre IV, ch. I, § 6, p. 195 (Coeli empyrei admiranda vastitas). Une seconde approche quantitative est donnée dans la seconde partie de cet ouvrage.

34 La science moderne n’a d’ailleurs pas totalement abandonné la question de la localisation des anges et des bienheureux : la contribution la plus originale est ici celle de Kepler, qui tente de manière très originale une justification de l’héliocentrisme en localisant l’Empyrée dans le soleil, qui est le domicile et le siège de la divinité in naturalibus. Voir sur ce point sa polémique avec Francesco Ingoli : l’attaque de Kepler (KGW, XX, 1, 175-176 – l’Empyrée étant séparé de toute matière et dépourvu de figure, peut aussi bien se trouver à l’extérieur du firmament qu’au centre), la réplique d’Ingoli, dans M. Bucciantini, Contro Galileo. Alle origini dell’Affaire, Firenze, 1995, p. 190, et en conclusion de son monumental ouvrage, paru en 1619, l’Harmonice Mundi, l’Epilogus de Sole qui rapatrie l’Empyrée et ses habitants dans le cœur du Soleil.

35 Voir, dans cette même revue, notre précédente étude : «  La philosophie au tribunal de la théologie ? Sur la dédicace des Méditations de Descartes à la Faculté de Théologie de la Sorbonne », Revue des sciences religieuses 87/4 (2013), p. 427-449, plus spécialement n. 10, p. 429-430 (sur Scheiner).

36 Principia philosophiae, IIIe part., art. 38, AT VIII-1, 96, 27/IX-2, p. 120.

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Table des illustrations

Titre Johannes Eck, De Coelo, 1519, lib. II, f. xxix vo
URL http://journals.openedition.org/rsr/docannexe/image/3908/img-1.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Édouard Mehl, « La fiction théologique du ciel empyrée, de Luther à Descartes »Revue des sciences religieuses, 91/2 | 2017, 193-210.

Référence électronique

Édouard Mehl, « La fiction théologique du ciel empyrée, de Luther à Descartes »Revue des sciences religieuses [En ligne], 91/2 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 27 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3908 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.3908

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Auteur

Édouard Mehl

Université de Lille – UMR 8163 Savoirs, Textes, Langage

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