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Le témoin et le paradoxe. Remarques sur la phénoménalité dans le texte biblique

The Witness and the Paradox: Notes on Phenomenality in the Biblical Text
Jean-Luc Marion
p. 11-25

Résumés

Les théologiens et les métaphysiciens de la période des Lumières ont manqué le caractère approprié de la révélation comme apokalypsis. La critique de la raison par Kant a prolongé la juridiction de la finitude sur l’infini. De même, chez Hegel (mais aussi chez Fichte et Schelling) le concept d’un « concept », plaçant l’infini sur les registres de la raison, faisait écran à la détermination propre de la Révélation. Mais Augustin, puisant dans la Bible, affirmait que le savoir s’inspire de l’amour ; la révélation du Christ, le Fils du Père, qui enracine notre volonté dans l’amour, est la principale raison qui donne à voir et à comprendre. Le débat sur le Christ comme phénomène saturé libère ainsi le concept de la théologie des limites métaphysiques et épistémologiques, de sorte que la Révélation en tant que phénomène peut être contemplée à même les textes bibliques.

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Notes de l'auteur

Version modifiée d’une des « Gifford Lectures » données par l’auteur et publiées sous le titre de Giveness and Revelation (Oxford, University Press, 2016)

Texte intégral

  • 2 Respectivement Athénagore D’athènes, Legatio 7, 2, éd. W. R. Schoedel (Oxford Early Christian Texts (...)

1Dès lors que l’exégèse tente d’atteindre une lecture proprement théologique des Écritures, elle ne peut pas ne pas rencontrer une difficulté très connue : les résultats éventuels de l’analyse historico-critique vont-ils coïncider avec l’enseignement du magistère, avec les thèses de la théologie dogmatique, avec les articles de la confession de foi, ou sinon les contredire, du moins ne pas les confirmer, voire ne plus les atteindre ? Cette épreuve, car c’en est une tant pour les exégètes que pour les théologiens, renvoie à une difficulté encore plus grande, au cercle herméneutique auquel convoque impérieusement une règle d’interprétation sans cesse répétée par les Pères : il faut « …apprendre son savoir sur Dieu à partir de Dieu (para theou peri theou […] mathein) ». Autrement dit : « Le Seigneur a enseigné que nul ne peut connaître Dieu, si Dieu ne l’instruit, c’est-à-dire que Dieu ne se connaît pas sans Dieu (aneu theou me ginōskesthai ton theon) »2. Comment concevoir que notre interprétation des Écritures puisse prétendre provenir de Dieu même, directement, par une inspiration qui redoublerait (et ainsi expliquerait) la déjà problématique inspiration des Écritures elles-mêmes ? Comment ne pas retrouver ici la Schwämerei que les Lumières avaient quelques raisons de dénoncer ou de tenir en lisière ? Cette objection surgit pourtant d’autant plus forte qu’elle ne récuse pas la logique du découvrement (apokalypsis), mais la marginalise, en semblant en tirer la conséquence inévitable : il s’agirait ici de la logique de la foi pure et simple, telle qu’elle suppose acquis le discours qu’elle assure, selon sa définition ; ce discours et cette logique restent peut-être en eux-mêmes légitimes ; mais ils ne peuvent s’articuler sur le concept ni sur la raison, qui, eux, doivent directement voir pour d’abord savoir, et savoir pour enfin vouloir, suivant la logique philosophique du décèlement (alētheia).

  • 3 Aristote, Métaphysique Z, 1, 1028b3.

2Pourtant, cette scission, aussi commune qu’elle paraisse, ne va pas de soi, ni ne saurait, même du point de vue de la foi, s’admettre sans autre commentaire. Car, s’il s’agit de deux logiques, elles relèvent donc l’une et l’autre d’un logos : d’une part « la sublimité du logos et de la sagesse » des Grecs (1 Co 2, 1), d’autre part le logos tou staurou (1 Co 1, 18), qui lui aussi reste encore un logos, au point que Dieu lui-même se déploie sous le titre de Logos (Jn 1, 1). D’ailleurs la « sagesse de ce monde » ne pourrait pas entrer en contradiction avec la « sagesse de Dieu » (1 Co 1, 20-21), ni l’une et l’autre se renverser mutuellement en une « folie » (1 Co 1, 18.20.25), si elles ne s’affrontaient en vertu d’une unique logique. En fait, la « folie » ne surgit que parce que la logique ne parvient justement pas à s’unifier ; et elle n’y parvient pas, parce que nous, « le monde », en Grecs que nous nous targuons de suivre dans notre compréhension de la logique, « nous recherchons la sagesse » (cf. 1 Co 1, 22), comme la recherchait Aristote ; parce que nous ne nous demandons jamais pourquoi la « science toujours recherchée » nous reste ainsi encore « aporétique » (aei zetoumenon kai aei aporoumenon3) ; parce que nous ne mettons jamais en question l’évidence de notre conception et de la sagesse et de la logique ; parce que nous n’envisageons même pas que « …la sagesse de Dieu soit dans le mystère, recouverte (apokekrymmenēn) » (1 Co 2, 7). Ainsi l’apokalypsis du dé-couvrement de la sagesse divine ne se déploie pas sans logique, on vient de le voir, mais elle réclame et obéit à une autre logique, qu’elle prétend plus puissante, que le décèlement de l’alētheia, mais encore et toujours logique. La question du rapport entre dé-couvrement et décèlement, apokalypsis et alētheia, ne se joue pas hors, mais à l’intérieur de la logique. Ou plus exactement la question demande si notre conception de la logique peut régenter tout autre logos, même le logos du Logos, ou si elle peut et doit se laisser réformer par la logique du Logos.

  • 4 E. Kant, Kritik der reinen Vernunft A 111 (trad. fr. dans : Œuvres philosophiques, t. 1 [La Pléiade (...)
  • 5 M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, Niemeyer, 19313, p. 28 (§ 7).
  • 6 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie 1 (Husserliana  (...)

3Le poids de la question, ainsi reformulée, ne porte donc plus ni d’abord sur l’inintelligibilité supposée de ce que manifeste le texte biblique, mais surtout et premièrement sur la « sagesse du monde » (1 Co 1, 20), donc sur la philosophie et les limites de sa logique. Il s’agit de savoir ce que la logique philosophique doit réformer de ses principes pour ne pas devenir folle devant le Logos, dès lors que le Christ « a été fait sagesse pour nous venant de Dieu (egenēthē sophia hēmin apo theou) » (1 Co 1, 30). Car, du moins l’événement biblique le prétend-il, le Logos se découvre, donc se phénoménalise à partir de lui-même. Mais ce que la philosophie, ou plutôt la logique élaborée par le système de la métaphysique, entend par phénomène ne permet pas (et toute la métaphysique l’a dit) de concevoir que le logos, encore moins le Logos, puisse se phénoménaliser. D’où vient la difficulté ? De ce que le Logos, même et surtout quand il se manifeste (« devenu dans la similitude des hommes et trouvé comme un homme dans sa figure [schēmati heuretheis hōs anthrōpos] », Ph 2, 7), se manifeste précisément comme un homme, non comme un objet. Or la métaphysique pense d’abord tout phénomène comme un objet, qui apparaît suivant les conditions de l’expérience : « Les conditions a priori d’une expérience possible en général sont du même coup (zugleich) les conditions de possibilité des objets de l’expérience4. » Que le phénomène ne se réduise pas à l’objet signifie qu’il n’apparaît pas nécessairement à partir du regard qui le prévoit (dans les formes pures de son intuition), qui le pense par avance (selon les concepts a priori de son entendement) et qui le synthétise (à partir de son aperception active), mais qu’il apparaît ou peut apparaître à partir de lui-même. Il faudrait donc que le phénomène, du moins que certains phénomènes non seulement paraissent dans l’ouvert du visible, mais qu’ils y apparaissent en s’imposant à partir d’eux-mêmes. Et de fait, dans son ambition la plus radicale, la philosophie, cette fois sous cette autre figure qu’en esquisse la phénoménologie, n’a pas eu d’autre but que celui-ci : laisser le phénomène se déployer en soi et se montrer à partir de soi (comme das Sich-an-ihm-selbst-zeigende5). Mais pour que le phénomène se montre en soi et à partir de soi, c’est-à-dire en droit pour qu’il s’affranchisse de l’interdit kantien qui réservait l’en-soi à la chose en tant qu’elle n’apparaît pas, il faut que cet apparaissant ne doive pas son apparaître aux conditions de possibilité d’une expérience étrangère (celle de l’ego transcendantal), mais qu’il le tire de lui-même et de lui seul ; il faut donc qu’il advienne à partir de soi, en un mot qu’il se donne. Autrement dit, il faut concevoir que le phénomène se propose (sich darbietet) dans l’intuition et que, dans les limites de cette intuition, il revendique en droit qu’on le reçoive et l’admette (annehmen) comme il se donne (wie es sich gibt6). Le phénomène se montre alors à partir de soi et en soi, parce que et pour autant qu’il se donne en personne à partir de soi. D’objet synthétisé ou constitué, il se transforme en un événement, surgi de nulle part, sinon de son propre abandon à lui-même. Une telle transformation ou passage d’une forme à une autre peut d’ailleurs se produire dans le strict champ de la philosophie, pour autant qu’à titre de phénoménologie, elle décrive ces phénomènes qui virent en général du statut d’objet à celui d’événement, et les désigne sous le titre de phénomènes saturés.

  • 7 Lc 24, 34 ; 1 Co 15, 6-8.

4Or il se trouve que le Christ, pris dans sa « figure comme homme » (Ph 2, 7), se montre lui aussi en tant qu’il se donne. Et, une fois ressuscité, il se manifeste donc en toute phénoménalité (ephanerōthē, Mc 16, 12.14, etc.) « au milieu » (Jn 20, 19) des hommes. Et l’on a justement remarqué qu’il se montre alors à partir de lui-même et surgit dans le visible à sa propre initiative, comme l’indique l’aoriste passif (ōphthē) : il se rendit visible, se fit voir7. Plus encore, cette visibilité vient d’au-delà de la mort, puisque sa vie, il l’a donnée et donc reçue absolument parce que librement :

  • 8 Voir aussi Jn 5, 26. C’est dans ce cadre qu’il faut entendre : « Celui qui perd sa vie (son âme, ps (...)

C’est pour cela que le Père m’aime, parce que c’est moi qui dépose (tithēmi) ma vie en sorte de la prendre à nouveau. Nul ne me la prend, mais c’est moi qui la dépose (tithēmi) de moi-même. Moi, j’ai la puissance de la poser (theinai) et de la prendre à nouveau (Jn 10, 17-188).

5Le Christ, en tant que ressuscité, en tant donc que phénomène par excellence parce qu’hors du commun, se montre exceptionnellement dans l’exacte mesure où il se donne exceptionnellement. Dans le phénomène central du dé-couvrement biblique, s’accomplissent ainsi les deux caractères du phénomène en sa définition proprement phénoménologique (et non métaphysique), comme événement et non plus comme objet.

6Il reste donc à préciser cette description du ressuscité comme un phénomène saturé. On se limitera à l’examen sommaire de trois déterminations.

  • 9 Nous renvoyons à l’analyse plus détaillée de J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie (...)

7Selon la première, le phénomène saturé9 se définit par l’excès en lui de l’intuition sur le concept ou la signification, au contraire du phénomène de droit commun et plus encore du phénomène pauvre, qui, suivant la phénoménalité métaphysique, n’admettent que deux autres rapports entre les termes : soit le déficit d’intuition par rapport à la signification, qu’elle ne valide qu’en partie (mais suffisamment pour l’usage, voire pour la connaissance de l’objet technique), soit l’égalité entre eux (dans le cas de l’évidence, intuition égale à la signification). Lorsqu’au contraire l’intuition, loin de s’épuiser dans le concept, submerge la signification, comme dans le cas d’un événement, d’une idole (le maximum du visible pour un regard donné), de ma chair et de l’icône (visage d’autrui), celui qui voit le phénomène doit accepter de le voir sans le prévoir (par un concept déjà connu), ni l’expliquer (par une relation, causale ou autre), ni le répéter (par fabrication). Il doit constater, d’une évidence empirique incontestable, ce qui s’impose sans se laisser comprendre. Ainsi l’événement nous laisse sans voix, parce qu’il nous laisse sans la signification qui le rendrait concevable, c’est-à-dire (au sens métaphysique) possible ; il nous impose une effectivité qui, n’ayant jamais été possible ni pensable par avance, mérite exactement le titre d’impossible. « C’est impossible ! », ce cri devant ce qui pourtant s’impose de fait à nous, caractérise justement le phénomène saturé. Il nous laisse littéralement sans voix, du moins sans concepts pour le comprendre. Nous en parlerons certes d’autant plus, mais toujours après coup, pour lui trouver, ou plutôt lui retrouver des explications hypothétiques, des causes discutables, toutes tirées des effets, eux seuls indiscutables. Bref, nous parlerons, à longueur d’herméneutiques toujours à corriger ou compléter, pour ne rien dire — plus exactement sans les significations adéquates à l’excès du donné sur ce que nous pouvons organiser en un visible qui se montre. Or cette situation d’excès du donné en soi sur le montrable en tant que visible pour nous, déjà banale dans l’expérience commune, se vérifie impeccablement et par excellence devant le phénomène de la manifestation du Christ.

  • 10 Comme d’ailleurs les femmes au tombeau, lors de la Résurrection, en Mc 16, 8.
  • 11 Mt 17, 5 ; Mc 9, 7 ; Lc 9, 35.
  • 12 Mt 3, 17 ; Mc 1, 11 ; Lc 3, 22.
  • 13 Sur cet épisode, voir un commentaire plus complet dans J.-L. Marion, « Ils le reconnurent et lui-mê (...)

8Ainsi, lors de la Transfiguration, les disciples admis à voir par anticipation la gloire de la résurrection non seulement ne doutent pas de ce qu’ils voient — que son « visage devient autre » (Lc 9, 29), « comme le soleil » (Mt 17, 2), et ses vêtements « comme la lumière » (Mt 17, 3), « d’une blancheur si excessive (lian) qu’aucun foulon au monde ne pourrait l’obtenir » (Mc 9, 3). Non seulement l’intuition ne fait pas défaut, mais la difficulté à voir vient de son excès : les disciples tombent face contre terre, ne supportant pas l’intensité de la vision, et ils « ont très (sphodra) peur » (Mt 17, 6)10. Il s’ensuit que la véritable difficulté devant ce phénomène saturé vient du « manque des noms divins » (Hölderlin), ou du moins des mots appropriés à cette manifestation divine. Lorsque Pierre tente de dire quelque chose (sur les trois tentes qu’il serait « bon » de dresser pour le Christ et les deux figures supposées de Moïse et Élie), il emprunte un concept traditionnel, celui dont il dispose, la philoxenia d’Abraham sans doute (Gn 18, 1-15), parfaitement inadéquat ; et les textes de préciser aussitôt qu’« il ne savait pas quoi dire (mē eidōs ho legei) » (Lc 9, 33). La signification adéquate ne viendra donc pas de ceux qui voient le phénomène mais, finalement, du phénomène lui-même, puisque c’est « une voix venant de la nuée11 », qui délivre la signification adéquate à cet excès d’intuition, c’est-à-dire une signification elle-même excessive et, littéralement, incompréhensible : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, écoutez-le. » Cette signification fut déjà délivrée lors du Baptême12, mais là non plus pas vraiment comprise par les auditeurs. Cette signification sera aussi reprise dans la dernière manifestation publique au Temple avant la Passion (Jn 12, 27-28), et tout autant mal comprise ou carrément récusée. La quasi-impossibilité de nommer Jésus, de lui donner un nom, son Nom, résulte, au niveau du moins d’une analyse phénoménologique, d’un déficit du concept au moment même de la surabondance de l’intuition. Ainsi Hérode, qui se demande, au rapport de « ce qui arrivait avec lui » : « Qui est-il ? » (Lc 9, 7-9). Ainsi l’aveugle guéri à la piscine de Siloé, qui s’étonne de ce que les prêtres du Temple, auxquels il a fait constater selon la Loi sa guérison, le culpabilisent et ne sachent pas (en fait ne veulent pas) identifier son guérisseur : « Dans tout ceci, l’étonnant, c’est que vous, vous ne sachiez pas d’où cet homme vient (ouk oidate pothen estin) » (Jn 9, 30). Même après la Résurrection, la situation herméneutique reste la même ; car les disciples sur le chemin d’Emmaüs ne manquent pas d’intuition (« …s’approchant, Jésus en personne, marcha avec eux13 ») ; mais, parce qu’ils manquent de significations adéquates (celles, justement, que Jésus leur donne en commentant les Écritures pour les rapporter à lui et aux événements de Jérusalem), ils ne comprennent rien (anoētoi) et donc ne voient rien (bradeis tē kardia tou pisteuein, Lc 24, 25) ; ce ne sera qu’avec une ultime signification, le signe du pain eucharistique, qu’ils comprendront : le dé-couvrement n’intervient que quand la signification venue d’ailleurs permet que se montre en un phénomène complet l’intuition de ce qui se donnait déjà de lui-même. En fait, il en va de même pour Marie-Madeleine, qui « voit (theōrei) » certes Jésus, mais sans le reconnaître, du moins avant que ne lui survienne la signification adéquate, la voix même de Jésus qui la nomme, elle, et ainsi se fait reconnaître, lui : « Marie ! » (Jn 20, 14.16). Et aussi pour les disciples redevenus pêcheurs de poissons, qui, le voyant sur la rive du lac de Tibériade, « ne le reconnurent pas » (Jn 21, 4), sinon quand il leur donne, avec les poissons grillés, le signe de la signification manquante. Comme phénomène saturé, et par excellence parce que surgissant radicalement d’ailleurs, le dévoilement du Christ impose un excès d’intuition qui provoque le déficit en lui de la signification : son nom même devient soit l’index de l’absurdité du phénomène, soit la signification elle-même venue d’ailleurs, mais inconcevable, bien qu’entendue (« Celui-ci est mon Fils, écoutez-le ! », « Celui-ci est mon Fils, mon bien-aimé, en qui je me plais »). Ce nom ne peut s’entendre que comme une inconcevable absurdité ou comme le Nom lui-même. Aussi cette signification se définit-elle littéralement comme un signe qui contredit ce que nous considérons comme notre logique, le « signe de contradiction (sēmeion antilegomenon) » (Lc 2, 34-35), le logos qui, au nom du Logos, va contre le logos.

  • 14 Nous renvoyons à Marion, Étant donné, p. 355-359 (§ 22 : « Le paradoxe et le témoin »).
  • 15 Retransformer un phénomène (en apparence) saturé en un phénomène de droit commun, telle est la méth (...)

9Une deuxième détermination de la manifestation du Christ comme phénomène saturé devient désormais concevable : le je y prend statut de témoin14. En régime d’alētheia ou de décèlement, le je détermine le phénomène toujours par anticipation, soit celle de son aperception, soit celle de son intentionnalité ; par définition, le phénomène lui sera connu, puisqu’il en organisera toute possible intuition à la mesure du concept ou de la signification que d’avance il lui aura assignée. Le je sait de quoi il parle, puisqu’en un sens radical il parle de ce qu’il a lui-même rendu visible (sinon déjà produit dans la visibilité) à partir de sa visée. Le concept ou la signification intentionnelle ne pourraient d’ailleurs pas s’avérer parfois vides, si précisément ils ne se déployaient pas en avance sur le phénomène éventuellement donné à voir (par l’intuition suffisante) ou non. De son objet intentionnel, le je en sait toujours plus qu’il n’en voit, puisqu’il n’a pas besoin de le voir vraiment (en pleine intuition) pour le connaître au moins dans sa signification (ou son concept). Le je connaît (ou peut connaître) son phénomène sans que celui-ci apparaisse pleinement, ni comme tel. Mais, devant un phénomène saturé, cette posture devient intenable pour le je : en effet l’excès d’intuition sur la ou les significations (ou concepts) disponibles interdit non seulement de connaître sans avoir à (tout) voir, mais surtout de connaître adéquatement, justement parce qu’on prévoit trop bien. Le témoin voit et il voit indiscutablement, mais sans parvenir à inscrire l’intuition surabondante dans la synthèse (par recognition) du concept ou la constitution (noématique) de la signification. Le témoin sait ce qu’il dit, très certainement et très sûrement, puisqu’il parle de ce qu’il a reçu par intuition (vue, audition, etc.) ; mais il ne comprend pas ce qu’il dit, puisqu’il ne peut l’unifier dans un concept complet, ni l’identifier dans une signification suffisante (propositio sufficiens). D’ailleurs, lorsque le témoin (au sens policier et juridique du terme) se trouve interrogé, ce qu’on lui demande de rapporter (et que le témoin sait sans le comprendre) sert à l’enquêteur pour comprendre autre chose que le témoin, autre chose que lui pressent, devine et d’abord cherche : le concept, la signification, le fin mot de l’affaire (le crime, le coupable, etc.). L’enquêteur tente de requalifier le phénomène saturé, qui a réduit le je au rang de témoin, en un phénomène objectivable, de droit commun, où un concept rendrait compréhensible la totalité de l’événement15. Le témoin au contraire, dans la posture par exemple de l’aveugle de Siloë, constate et fait constater le fait intuitif de sa guérison (désormais, lui, l’aveugle de naissance, voit), mais sans en savoir l’origine ni la signification, et sans le prétendre jamais : « Et ils lui demandèrent : “Où est-il ?” Il leur dit : “Je ne sais pas (ouk oida)” » (Jn 9, 12). De même, tous les interlocuteurs de ce premier témoin, l’aveugle guéri, vont répétant qu’eux non plus ne le savent pas (ouk oidamen, Jn 9, 21 bis.30). Il s’agit là de la posture phénoménologiquement normale et inévitable que doit prendre tout je devant un phénomène saturé, surtout devant le phénomène saturé du type de l’événement, voire devant l’événementialité de tout phénomène saturé.

  • 16 K. Barth, Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, dans : Kirchliche Dogmat (...)
  • 17 Mt 27, 54 : idontes ; Mc 15, 39 et Lc 23, 47 : idōn.

10La posture du témoin s’avère si essentielle au dé-couvrement, qu’elle marque la différence entre le diable, « l’homicide dès l’origine », qui, « quand il dit le faux, parle de son fonds propre, parce qu’il est menteur » (Jn 8, 44), et le Christ, qui, lui, ne parle pas de lui-même : « Les paroles que je vous dis, moi, je ne les dis pas à partir de moi » (Jn 14, 10). Et ainsi le témoin peut aussi finir par dire la véritable signification, mais alors elle ne vient pas de lui et fait précisément apparaître le phénomène saturé à partir non d’un je intentionnel, mais de ce phénomène lui-même. K. Barth l’a très bien exposé : « Pourquoi et comment le témoin biblique a-t-il autorité ? En ceci et précisément qu’il ne revendique aucune autorité pour lui-même, et que son témoignage ne vise qu’à laisser un autre déployer lui-même par lui-même son autorité16. » Pour se faire connaître, ce phénomène doit se faire reconnaître à partir de lui-même ; et pour se faire ainsi reconnaître à partir de lui-même, il faut qu’il parle de lui-même, bref que la vérité se découvre en personne. Ainsi l’aveugle de Siloë finit par dire : « Je crois Seigneur », parce que le Christ, à sa demande : « Qui est le Fils de Dieu, pour que je croie en lui ? », lui a répondu en première personne : « Et Jésus lui dit : “Mais tu l’as vu et celui qui te parle, c’est lui-même” » (Jn 9, 36-37). Ainsi le centurion, au pied de la croix, finit par reconnaître que « cet homme était un juste » (Lc 23, 47), et même que, « vraiment, cet homme était le Fils de Dieu » (Mt 27, 54 ; Mc 15, 39), parce que « le séisme et les événements qui se passaient (ta ginomena) » (Mt 27, 54 ; ta genomena, Lc 23, 48), il les « voit17 » à partir d’eux-mêmes, comme un événement surgissant de soi en soi. Et ce n’est évidemment pas un hasard si la mort du Christ, à titre de phénomène saturé visible seulement aux témoins qui le reçoivent sans prétendre le comprendre, conduit Luc à faire le seul usage, dans tout le Nouveau Testament, de theōria : « Et la foule de ceux qui s’étaient rassemblés autour de cette chose à voir (theōrian), voyant (theōrēsantes) ces événements (genomena), se retirèrent en se frappant la poitrine » (Lc 23, 48).

  • 18 Dans la tradition de Russell dans On Denoting (1905, repris dans B. Russell, Logic and Knowledge. E (...)

11D’où suit enfin une troisième détermination de la manifestation du Christ comme phénomène saturé : le paradoxe qui entraîne la contre-expérience. Le paradoxe n’équivaut pas à une contradiction logique de la proposition (ou non-sens), ni à une impossibilité (empirique) de la connaissance, ni à une obscurité (confusion) dans la phénoménalité, qu’on pourrait, à force d’élucidations, de réductions et de corrections, reconduire à un régime objectif ou ontique (au sens métaphysique) de manifestation18. Le paradoxe définit, parmi les phénomènes que j’expérimente indiscutablement, ceux qui n’adviennent (comme des événements) qu’en contre-disant les conditions de mon expérience, donc ne s’imposent qu’en m’imposant une contre-expérience. Il faut suivre, ici encore, Kierkegaard :

  • 19 S. Kierkegaard, Miettes Philosophiques, dans : Œuvres complètes, t. 7, éd. P.‑H. Tisseau, Paris, Éd (...)

Cela semble un paradoxe. Mais il ne faut pas penser mal du paradoxe, passion de la pensée : le penseur sans paradoxe est comme l’amant sans passion, une belle médiocrité. […] Le suprême paradoxe de la pensée est ainsi de vouloir découvrir quelque chose qui échappe à son emprise19.

  • 20 H. De Lubac, Paradoxes, dans : Œuvres complètes, vol. 31, Paris, Cerf, 1999, respectivement p. 13 e (...)

12Transposé en termes de phénoménalité, cet avertissement indique que le paradoxe offre la catégorie logique permettant de formuler les phénomènes saturés, ceux en effet qu’aucune signification ou concept ne peut constituer en objet. Ou bien, comme le remarque parfaitement H. de Lubac, il faut distinguer « les paradoxes d’expression : on exagère pour “faire valoir” » et les « paradoxes réels », qui supposent une antinomie résistante ; ainsi le paradoxe ne résulte pas d’une difficulté logique à décrire les phénomènes, mais décrit seul logiquement la particularité de certains phénomènes : « Paradoxes : le mot désigne donc avant tout les choses elles-mêmes, non la manière de les dire20. » Ou encore : le paradoxe constitue la forme logique correcte pour décrire les phénomènes (saturés) qui apparaissent dans l’expérience en contre-disant les conditions (finies) de possibilité de l’expérience. Le paradoxe n’annule donc pas l’expérience, mais la rend supportable et descriptible, même quand une phénoménalité avérée et expérimentée se refuse à prendre statut d’objet et de phénomène de droit commun (où l’intuition se laisse comprendre dans le concept et la signification). Le paradoxe étend donc l’expérience, loin de l’exclure ou de s’en exclure ; mais il l’étend en permettant de décrire une expérience non objectivable et d’autant plus manifeste qu’elle provient de phénomènes qui se manifestent en eux-mêmes, parce qu’ils se donnent à partir d’eux-mêmes. Cette expérience peut se nommer contre-expérience.

  • 21 On peut encore songer à R. Bultmann, caractérisant la Révélation comme le « que, daß » de l’envoi d (...)
  • 22 , Voir, entre autres, Brief über den „Humanismus‟, dans : Gesamtausgabe, vol. 9 : Wegmarken, Frankf (...)
  • 23 Barth, Kirchliche Dogmatik 1, 1, p. 121 et 122. Voir : « Offenbarung wird von keinem Anderen her wi (...)

13Cette figure logique de la phénoménalité et l’expérience qui contredit les conditions de l’expérience ne peuvent évidemment pas ne pas faire penser à la radicale description de la Révélation, que Barth a imposée : l’auto-manifestation de Dieu par lui-même intervient dans l’expérience des hommes comme une pierre soudain tombée, et qui défait tout sous son impact21. Pourtant cette juste brutalité ne dit pas trop, mais encore trop peu. Et pour deux raisons. D’abord parce qu’il va de soi que la Révélation, au sens de l’irruption de Dieu dans ce qui est fini, borné et sans sainteté, ne peut par définition s’y faire recevoir, ni concevoir, ni voir. Elle ne peut et ne doit jamais trouver dans le monde sans sainteté (immonde) un séjour, une ouverture ou un temple qui conviendrait à sa sainteté. Aucun contre-sens plus grand sur la Révélation de Dieu ne peut surpasser celui de Heidegger, en cela paradigme de l’Aufklärung et plus hégélien qu’il n’y paraît, qui voulait soumettre la Révélation de Dieu à la manifestation des dieux, celle-ci au séjour du divin, le divin à l’ouverture du sacré, et cette dernière à l’ouvert intact de l’être22. Il n’y a pas Révélation parce que les chemins se trouveraient effectivement redressés, les vallées comblées, les collines nivelées et mis droit tout ce qui était tordu (Lc 3, 4-5, citant Is 40, 3-5), comme autant de conditions préalables à remplir avant que Dieu ne puisse se manifester. Il y a Révélation, mais précisément bien que ces chemins restent tors — voire afin de montrer encore mieux qu’ils le sont. Si Dieu se manifeste comme Dieu, qui peut tenir, qui peut le voir sans mourir, qui peut l’entendre ? Et si l’on pouvait l’entendre, le voir sans mourir, tenir devant lui, s’agirait-il de Dieu ou d’une idolâtrie ? Non seulement les conditions de possibilité de la Révélation ne sont pas et ne seront jamais réunies, mais elles ne doivent pas l’être, si cette révélation doit mériter le titre de Révélation de Dieu par lui-même : « Elle ne se tient sous aucune condition (cela ne peut se dire que de notre connaissance de la Révélation), mais elle est elle-même la condition » ; en effet, « …il ne se trouve aucun autre acte, ni rien de plus haut, que celui-ci, à partir duquel on pourrait le fonder ou le déduire […] Il est bel et bien la condition qui conditionne tout, sans que rien ne la conditionne, et c’est justement ce que nous disons quand nous la caractérisons comme Révélation23. » La question ne consiste donc pas, en théologie, à savoir si la Révélation contredit les conditions de l’expérience finie — cette contradiction la caractérise en effet analytiquement, par définition et a priori —, mais de concevoir comment elle les contredit et comment elle parvient néanmoins à se manifester parfaitement et définitivement. Il se pourrait que la théologie dite dialectique, avec tous ses avatars, n’ait pas vu ou à peine entrevu cette question.

  • 24 Sur la distinction entre le (ou les) phénomène(s) de révélation et la Révélation comme phénomène, v (...)
  • 25 Ainsi, la tentative, marginale et critiquée, de L. Charlier, de penser la Révélation en termes de « (...)

14D’où la seconde raison. Cette nouvelle question, la plus incisive, reste méconnue pour un motif assez clair : elle relève d’abord de l’étude des phénomènes en général et ne s’impose que dans une approche phénoménologique de la Révélation comme phénomène — phénomène exceptionnel, mais qui reste formellement un cas de phénomène saturé, ou plus exactement de phénomène de révélation, combinant en lui les quatre types de saturation phénoménologique (l’événement, l’idole, la chair et l’icône24). Comment la Révélation se rend-elle manifeste en contredisant, comme elle le doit, les conditions a priori de l’expérience ? Par quels paradoxes cette contre-expérience s’accomplit-elle ? Ces questions théologiques ne peuvent s’affronter sans maîtriser la possibilité d’une phénoménalité des phénomènes saturés. Et il ne faut pas prétendre les résoudre trop vite, en mobilisant, sous le couvert de catégories théologiques, des concepts et des formules dérivées directement de la philosophie dans son état métaphysique25.

15Il faut donc tenter de décrire la contre-expérience de la Révélation comme phénomène saturé par excellence. Et ne le tenter qu’en respectant deux certitudes, déjà acquises. D’abord, ne jamais quitter la position et le statut imposé au je par le phénomène saturé — celui du témoin. Ce qui implique de garder toujours à l’esprit l’avertissement du Christ, qu’« il y a beaucoup d’autres choses à dire, que vous ne pouvez pas encore supporter (ou dynasthe bastazein) » (Jn 16, 12). Non seulement « toutes les autres choses » (Jn 20, 30 ; 21, 25) qui ne furent écrites dans les textes bibliques, mais surtout, parmi celles déjà rapportées, celles dont notre manque de concepts et notre ignorance des significations de Dieu (anoētoi, Lc 24, 25) nous interdisent de supporter l’excès d’évidence. Aussi se trouve absolument requis « l’Esprit de vérité pour nous ouvrir le chemin vers la vérité toute entière (hodēgēsei hymas eis tēn alētheian pasan) » (Jn 16, 13) ; mais montrer le chemin, cela définit la méthode : l’Esprit Saint fixe la méthode de l’interprétation de la saturation du phénomène de la Révélation. D’où, seconde certitude, toujours considérer que ce qui se révèle dans le phénomène saturé de la Révélation concerne, comme son alpha et son omega, un seul et unique excès, celui de la charité. Il ne s’agit que de « saisir avec tous les saints ce que sont la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur, [autrement dit] de connaître la charité hyperbolique du Christ, qui surpasse la connaissance (gnōnai te tēn hyperballousan tēs gnōseōs), en sorte que vous soyez remplis de Dieu jusqu’à totale saturation (plērōthēte eis pan to plērōma tou theou) » (Ep 3, 18-19). Mais pour y parvenir, pour soutenir cette saturation et cette hyperbole, il faut d’abord se laisser « enraciner et édifier sur les fondations de la charité » (Ep 3, 17). Le Christ fixe donc l’élément dont le phénomène de Révélation se trouve saturé et saturant, la charité.

16À condition de respecter ces deux certitudes de méthode, il devient possible non seulement de libérer le concept de théologie de toute emprise métaphysique et de toute interprétation épistémologique, mais aussi, en usant de ses ressources, de parvenir parfois à les rectifier, à contempler la Révélation comme phénomène jusque dans le détail des textes bibliques.

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Notes

2 Respectivement Athénagore D’athènes, Legatio 7, 2, éd. W. R. Schoedel (Oxford Early Christian Texts), Oxford, Clarendon Press, 1972, p. 14 ; et Irénée De Lyon, Adversus haereses IV, 6, 4, éd. A. Rousseau (Sources chrétiennes 100**), Paris, Cerf, 1965, p. 446. Mais aussi Clément D’alexandrie : « Il reste que c’est par la grâce divine et par le Logos seul qui est auprès de Lui que l’on connaît l’inconnu (monō tō par’ autou logō to agnōston noein) » (Stromata V, 82, 4, éd. P. Voulet [Sources chrétiennes 278], Paris, Cerf, 1981, p. 160) ; Grégoire Le Grand : Dum enim audita supercaelestia amamus, amata iam novimus, quia amor ipse notitia est (Homiliae in Evangelia II, 28, 4, PL 76, 1207). Et bien sûr PASCAL : « … Dieu parle bien de Dieu » (Pensées, éd. L. Lafuma, Paris, Seuil, 1962, § 303).

3 Aristote, Métaphysique Z, 1, 1028b3.

4 E. Kant, Kritik der reinen Vernunft A 111 (trad. fr. dans : Œuvres philosophiques, t. 1 [La Pléiade 286], Paris, Gallimard, 1980, t. 1, p. 1414ss.). Sur l’interprétation (entre autres kantienne) du phénomène comme un objet, voir J.-L. Marion, Certitudes négatives (Figures), Paris, Grasset, 2010, p. 253-269 (§ 26).

5 M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, Niemeyer, 19313, p. 28 (§ 7).

6 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie 1 (Husserliana 3), Den Haag, Nijhoff, 1950, p. 52 (§ 24).

7 Lc 24, 34 ; 1 Co 15, 6-8.

8 Voir aussi Jn 5, 26. C’est dans ce cadre qu’il faut entendre : « Celui qui perd sa vie (son âme, psychēn) pour moi la retrouvera » (Mt 10, 39 ; voir Mc 8, 35 ; Lc 9, 24). Et encore Jn 12, 25 : « Celui qui aime son âme la perdra, et celui qui la hait dans ce monde la gardera pour la vie éternelle. »

9 Nous renvoyons à l’analyse plus détaillée de J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (Quadrige), Paris, Presses universitaires de France, 2013 (19961), p. 329-383 (§ 21-23).

10 Comme d’ailleurs les femmes au tombeau, lors de la Résurrection, en Mc 16, 8.

11 Mt 17, 5 ; Mc 9, 7 ; Lc 9, 35.

12 Mt 3, 17 ; Mc 1, 11 ; Lc 3, 22.

13 Sur cet épisode, voir un commentaire plus complet dans J.-L. Marion, « Ils le reconnurent et lui-même leur devint invisible », dans : Le croire pour le voir. Réflexions diverses sur la rationalité de la révélation et l'irrationalité de quelques croyants (Communio), Paris, Parole et Silence, 2010, p. 195-205.

14 Nous renvoyons à Marion, Étant donné, p. 355-359 (§ 22 : « Le paradoxe et le témoin »).

15 Retransformer un phénomène (en apparence) saturé en un phénomène de droit commun, telle est la méthode de tout détective, donc par excellence de Sherlock Holmes : « This process, dit-il lui-même exposant sa méthode, starts upon the supposition that, when you have eliminated all which is impossible, then whatever remains, however improbable, must be truth. It may well be that several explanations remain, in which case one tries test after test until one or other of them has a convincing amount of support » (A. C. Doyle, The Adventure of the Blanched Soldier, dans : Sherlock Holmes. The Complete Novels and Stories, vol. 2, New-York, Bantam Classics, 20032, p. 556-557). Évidemment, Sherlock Holmes butte sur les difficultés déjà de Hume : comment faire le départ entre l’impossible et l’improbable, comment évaluer la conviction et même comment définir l’impossible ? Un bon exégète chrétien devrait ainsi se définir lui-même comme un anti-Sherlock Holmes, comme celui qui sait reconnaître l’impossible dans l’improbable, quand du moins il voit la signification de cet impossible. Ainsi Father Brown.

16 K. Barth, Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, dans : Kirchliche Dogmatik 1, 1, München, Kaiser, 19352, p. 115 (§ 4, 3).

17 Mt 27, 54 : idontes ; Mc 15, 39 et Lc 23, 47 : idōn.

18 Dans la tradition de Russell dans On Denoting (1905, repris dans B. Russell, Logic and Knowledge. Essays 1901–1950, éd. R. C. Marsh, London, Allen and Unwin, 1956) ou de W. V. Quine, The Ways of Paradox and Other Essays, New-York, Random House, 1966 : dans tous ces cas, le paradoxe est à dissoudre, par une distinction logique (par exemple des classes), pour le rapporter à la rationalité commune. Au contraire, il faut sauver et renforcer le paradoxe au sens fort, pour qu’il nous introduise à une logique non commune.

19 S. Kierkegaard, Miettes Philosophiques, dans : Œuvres complètes, t. 7, éd. P.‑H. Tisseau, Paris, Éditions de l’Orante, 1973, p. 35 (trad. de Samlede Værker, vol. 4, Kjøbenhavn, Gyldendal, 19232, p. 230).

20 H. De Lubac, Paradoxes, dans : Œuvres complètes, vol. 31, Paris, Cerf, 1999, respectivement p. 13 et p. 72 (repris de Paradoxes. Suivi de Nouveaux paradoxes, Paris, Seuil, 1959). Voir S. Weil : « Les contradictions auxquelles l’esprit se heurte, seules réalités, criterium du réel » (La pesanteur et la grâce, éd. G. Thibon, Paris, Plon, 19482 ; [10/18 2], Paris, Union générale d’édition, 19622, p. 103).

21 On peut encore songer à R. Bultmann, caractérisant la Révélation comme le « que, daß » de l’envoi de la Parole dans le fait du Christ (R. Bultmann, « Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament » [1929], Glauben und Verstehen, vol. 3, Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 19658 [19601], p. 1-34 ; trad. fr., Foi et Compréhension, vol. 2, Paris, Seuil, 1969). Voir notre esquisse : J.-L. Marion, « Remarques sur le concept de Révélation chez Rudolf Bultmann », Résurrection 27, 1968, p. 29-42.

22 , Voir, entre autres, Brief über den „Humanismus‟, dans : Gesamtausgabe, vol. 9 : Wegmarken, Frankfurt am Main, Klostermann, 19962, p. 338-339 et 351ss. Voir les parallèles et notre diagnostic dans J.-L. Marion, Dieu sans l’être (Quadrige), Paris, Presses universitaires de France, 20144 (19821), p. 58-80 (§ 4-5). — La réfutation par K. Barth de la prétention émise par F. Gogarten (« Karl Barths Dogmatik », Theologische Rundschau 1, 1929, p. 60-80) de préparer la connaissance de Dieu par « eine existential-philosophische Begründung der Theologie » (Barth, Kirchliche Dogmatik 1, 1, p129) vaut en fait aussi bien contre Heidegger.

23 Barth, Kirchliche Dogmatik 1, 1, p. 121 et 122. Voir : « Offenbarung wird von keinem Anderen her wirklich und wahr, weder in sich noch für uns. Sie ist es in sich und für uns durch sie selbst » (ibid., p. 322), ou : « Gott offenbart sich. Er offenbart sich durch sich selbst. Er offenbart sich selbst » (ibid., p. 312).

24 Sur la distinction entre le (ou les) phénomène(s) de révélation et la Révélation comme phénomène, voir Marion, Étant donné, p. 383-403 (§ 24).

25 Ainsi, la tentative, marginale et critiquée, de L. Charlier, de penser la Révélation en termes de « donné » (L. Charlier, « Le révélé est avant tout une réalité donnée », Essai sur le problème théologique [Bibliothèque Orientations. Section scientifique 1], Thuillies, Ramgal, 1938, p. 50) n’aurait accompli une véritable percée que si ce « donné » avait lui-même été interrogé et défini, au lieu de le réduire d’emblée implicitement à la factualité brute d’une donnée de problème ou d’un donné de conscience, voire de sensation. Mais, comme la donation ne se trouve pas sérieusement envisagée comme telle, on tombe très vite dans l’alternative fausse du « donné-révélé-connaissance » et du « donné-révélé-réalité », où chaque terme relève de la métaphysique la plus commune, la plus figée et la plus fragile. Que signifie « réalité » ? Que signifie « connaissance » ? Et quel rapport entretiennentelles avec « révélé », lui-même laissé complètement indéterminé, sinon par son interprétation épistémologique et son origine philosophique moderne.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Luc Marion, « Le témoin et le paradoxe. Remarques sur la phénoménalité dans le texte biblique »Revue des sciences religieuses, 92/1 | 2018, 11-25.

Référence électronique

Jean-Luc Marion, « Le témoin et le paradoxe. Remarques sur la phénoménalité dans le texte biblique »Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/1 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 27 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/4033 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.4033

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Auteur

Jean-Luc Marion

Académie française

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