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J’aime la Bible

I love the Bible
Jean-Louis Vieillard-Baron
p. 27-38

Résumés

« J’aime la Bible » : le titre est inspiré de Claudel, le plus grand écrivain catholique du xxe siècle. On présente d’abord la place de la Bible chez les philosophes spiritualistes. Ravaisson voit dans l’Amour évangélique l’accomplissement de la philosophie héroïque des Grecs. Lachelier, Bergson, Chevalier ont « intériorisé » la Bible. On traite ensuite des figures majeures illustrant la tension entre Dieu et le mal, à travers Caïn et Abel, Job, l’injustice de Dieu et la méchanceté de l’homme ; ceci impose une conversion, dont le modèle biblique est celui des pèlerins d’Emmaüs, et de Paul renversé sur le chemin de Damas. Aimer la Bible, c’est aimer l’homme jusque dans sa méchanceté, et Dieu jusque dans son injustice.

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Texte intégral

  • 1 M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 10.

1À tout seigneur, tout honneur. Paul Claudel, écrivain catholique, penseur et poète, aimait la Bible, et il l’a exposé en conférence, en notes, en soubassement de toute son œuvre théâtrale, poétique et philosophique. Il aimait la Bible comme on aime un monde. La Bible, sous ses différentes formes, est un livre composite, qui rassemble des textes fort hétérogènes. Paul Claudel lisait la traduction latine de saint Jérôme et la Bible des Septante. Plus récemment Marguerite Harl, grande helléniste, a dirigé la publication en français de la Bible d’Alexandrie. À ceux qui aiment la Bible, on peut demander : quelle Bible ? Mais la question de l’exégète n’est pas celle du philosophe. Une séance organisée par l’Institut catholique de Paris à l’occasion de la publication de Incarnation, une philosophie de la chair en 2000, ouvrage qui faisait suite à C’est moi la vérité (1996) par Michel Henry, fut l’occasion de voir l’opposition entre exégèse biblique et philosophie biblique, ou « philosophie du christianisme ». Michel Henry avait écrit : « La vérité du christianisme n’a précisément aucun rapport avec la vérité qui relève de l’analyse des textes ou de leur étude historique1. » Ce qui compte pour le philosophe, c’est le sens ici proféré. Mais l’exégète, philologue et historien, a beau jeu de déclarer le philosophe totalement incompétent, ridiculement prétentieux. La même aventure s’est produite bien des années auparavant, en 1932, quand Bergson a publié Les Deux Sources de la morale et de la religion. Il traitait du sens de la religion chrétienne, dans ses rapports avec le judaïsme en particulier. Les historiens des religions protestèrent, et se confondirent en regrets infinis que Bergson n’ait pas suivi le chemin de l’École pratique des hautes études (Ve section, sciences religieuses). Il aurait su ce qu’était la vraie science des textes sacrés. Mais il n’aurait pas été Bergson. Michel Henry redit à sa manière l’opposition irréductible entre le positivisme prétendument scientifique (en particulier philologique) et la philosophie spiritualiste en quête d’une vérité absolue.

2Pendant des siècles, l’éducation catholique a recommandé de ne pas lire la Bible ; les protestants lisaient la Bible, les catholiques suivaient les sacrements, pratiquaient la piété (les maximes des saints ?) et l’obéissance à la hiérarchie de l’Église. Le catéchisme tridentin comptait plus que la Bible. J’eus la chance de vivre la transition entre ces deux périodes : j’appris d’abord le catéchisme (« Dieu est un pur esprit ») ; puis je lus, avec l’aide d’un aumônier de l’enseignement public, et dans les locaux du lycée, le Nouveau Testament traduit par le chanoine Osty. C’était un livre neuf, qui sentait bon l’encre d’imprimerie ; il était assez fascinant, mais c’était surtout le père Sainte-Marie qui savait l’expliquer à des enfants de dix ans. Ensuite, il ne fut plus question que de la Bible de Jérusalem, travail monumental, que certains amis me disaient « orienté » (l’École biblique de Jérusalem n’était pas assez neutre !). C’est pourtant resté « ma » Bible, et la TOB ne m’a pas retenu, alors que la Bible allemande de Luther m’intéressait pour mon travail sur Hegel, Schelling et Hölderlin. Par ailleurs, l’exégèse enflammée de Jacob Böhme, l’un des pères de l’idéalisme allemand, m’a laissé souvent perplexe et toujours plein d’admiration. Le Mysterium Magnum de Böhme n’est qu’un commentaire du livre de la Genèse. La question posée par la Bible est celle de son sens, qui n’est pas un sens unique ; un livre aussi varié est aussi un livre qui peut être lu à des niveaux de lecture très différents. Dans Exégèse médiévale, Henri de Lubac avait étudié et expliqué d’une façon lumineuse les « quatre sens de l’Écriture ». Cet ouvrage de près de 2000 pages a un mérite indiscutable : montrer le fourmillement et la diversité des lectures médiévales de l’Écriture à travers de nombreux auteurs secondaires, oubliés, et montrer à travers cette pluralité vivante une unité souveraine, qui est l’unité mystique de la personne du Christ. C’est Jean Scot Érigène qui dit la vérité de ces lectures multiples, systématisées sous la forme des quatre sens (littéral, allégorique, moral et anagogique) :

  • 2 J. Scot Érigène, Commentaire de la « Hiérarchie céleste » du Pseudo-Denys, PL 122, col. 139-140.

Ut enim multae aquae ex diversis fontibus in unius fluminis alveum confluunt atque decurrunt, ita naturales et liberales disciplinae in una eademque internae contemplationis significatione adunantur, quam summus fons totius sapientiae, qui est Christus, undique per diversas theologiae speculationes insinuat2.

3Le sens « allégorique » est le plus intéressant, car il introduit un balancement entre l’un et l’autre Testament, de sorte que la Bible est réellement pensée selon sa cause finale, à savoir l’incarnation, la mort et la résurrection du Christ. Mais nous sommes ici en pleine théologie, dans une lecture interne de la Bible.

4Or l’enracinement philosophique dans le spiritualisme vivant m’amène à quelques considérations proprement philosophiques sur la Bible. On se demandera d’abord quelle est la Bible des grands spiritualistes de Ravaisson à Bergson. Puis on dégagera de la Bible quelques grandes figures susceptibles d’orienter le philosophe.

La Bible des spiritualistes

  • 3 La Bible, trad. I. Lemaître de Sacy, préf. et textes d’introd. établis par Ph. Sellier (Bouquins), (...)

5Un examen très rapide des philosophes spiritualistes postérieur à Biran et à Cousin, nous montre des générations successives de lecteurs et interprètes de la Bible qui, de vingt ans en vingt ans, ont un regard nouveau sur le Livre. Leur Bible est la Vulgate ; ils la lisent éventuellement aussi dans la traduction française dirigée par Louis-Isaac Lemaître de Sacy, et effectuée par les Messieurs de Port-Royal. C’est cette Bible dont Philippe Sellier a pu dire qu’« elle a irrigué le catholicisme de langue française3 ». Rappelons que Bossuet est alors considéré comme philosophe, et que l’un d’entre les spiritualistes, Jean-Félix Nourrisson (1825-1899), fit une thèse de philosophie française en 1852 sur La Philosophie de Bossuet.

6Pour Ravaisson, né en 1813, la Bible, c’est la culture chrétienne, et le triomphe du Dieu-Amour comme accomplissement du Dieu d’Aristote. La thèse de Ravaisson, c’est que le christianisme vient manifester la finalité de la philosophie antique, dont l’aristotélisme est la clé de voûte. Pour lui, l’amour est sans fadeur ; il ne souscrit pas aux roses saint-sulpiciennes. L’amour est la christianisation de la « philosophie héroïque » des Anciens. De l’Évangile, Ravaisson retient surtout la doctrine de la grâce. La pensée antique n’a pas connu la grâce, si ce n’est sous la forme esthétique. Ce que Ravaisson adopte, c’est l’idée d’un don gracieux. La grâce est finalement un équivalent de la « part divine de l’âme », qu’il met souvent en évidence. Par l’âme nous pouvons ne faire qu’un avec Dieu. Le Rapport de 1867 dit :

  • 4 F. Ravaisson, La philosophie en France au XIXe siècle [1867] suivie du Rapport sur le prix Victor C (...)

La grâce, qui va, comme par-delà la région encore extérieure de l’intelligence, atteindre l’âme même, émouvoir le cœur, ne semble-t-il pas que ce soit quelque chose qui vienne, non de la matière insensible, ni de la grandeur, ni de la forme qui l’ordonne, mais du cœur même et comme du fond de l’âme4 ?

7Ravaisson a retrouvé dans Pascal le « dieu sensible au cœur », cette religion que Bergson nommera la « religion des mystiques ».

8Pour Lachelier, né en 1832, la Bible, c’est la prière et l’idée de l’au-delà ; la Bible fonde la possibilité de la « communion des consciences », qui est autre chose que la religion. Lachelier était lui-même très croyant, mais il séparait totalement sa foi chrétienne de sa doctrine philosophique. Lachelier s’est expliqué sur la religion dans une célèbre et superbe discussion avec Émile Durkheim à la Société française de philosophie. Pour lui, sans qu’il ait besoin de nulle référence à la Bible, la religion est un sentiment intime et solitaire de l’au-delà. Alain, qui assistait à la scène, a donné son compte-rendu (c’est Lachelier qui parle) :

Pour ce que j’appelle religion, je n’y trouve aucune espèce d’égard pour les puissances, quelques titres qu’elles montrent. Au contraire la prière est le mouvement intérieur qui écarte les puissances, et qui en appelle à la vraie puissance, laquelle n’est connue et sentie que dans le plus secret de l’esprit. Cette solitude donc, et même dans le temple, c’est le moment de la religion.

  • 5 Je cite le portrait de Lachelier par Alain dans Les Idées et les Âges (livre IX, ch. 6 : « Un homme (...)

9Alain ajoute ironiquement que les sociologues auxquels parlait Lachelier « montraient le visage du marchand qui ne vend pas5 ». Tel est l’individualisme radical de la prière selon Lachelier.

  • 6 J. Lachelier, Œuvres, vol. 2 (Bibliothèque de philosophie contemporaine), Paris, Félix Alcan, 1933, (...)
  • 7 Voir mon étude « Se sacrifier : le sacrifice de l’identité dans la philosophie, la kénose et l’expi (...)

10Mais il y a une marque plus directe et plus profonde de l’Évangile dans la pensée de Lachelier, lorsqu’il déclare, dans la séance de la Société française de philosophie du 25 février 1904 : « La pensée, c’est la vérité, et la vérité est dans les choses elles-mêmes. C’est là que l’esprit doit se chercher, s’il veut se trouver, et l’on peut dire de lui, selon le mot de l’Évangile, qu’il ne se trouve qu’en se perdant6. » C’est le sens profondément chrétien du sacrifice de soi qui est ici présenté7 : il faut se perdre, autrement dit faire le sacrifice de soi-même, pour se trouver.

  • 8 H. Bergson, Œuvres, t. 2, éd. J.-L. Vieillard-Baron – A. Panero (Pochothèque), Paris, Librairie gén (...)
  • 9 Œuvres, t. 2, p. 549.

11Pour Bergson, né en 1859, la Bible, ce sont les Béatitudes, et le Sermon sur la montagne exprime d’une façon exemplaire la morale et la religion ouvertes. « La morale de l’Évangile est essentiellement celle de l’âme ouverte », écrit-il à la fin du chapitre I des Deux Sources de la morale et de la religion8, et il souligne que l’Évangile veut induire un état d’âme, suggérer un élan, et non pas imposer des impératifs. Ce qu’il retient du texte évangélique (Mt 5), ce n’est pas la lettre, mais l’esprit nouveau et paradoxal de la morale enseignée par Jésus. La morale courante est remplacée par la morale ouverte, mais elle n’est pas abolie. Jésus dit : « Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir » (Mt 5, 17). Bergson commente : « La morale courante n’est pas abolie ; mais elle se présente comme un moment d’un long processus9. »

12L’élan du christianisme est ce qui importe pour Bergson, qui va jusqu’à dire que l’existence historique du Christ est secondaire par rapport aux divines paroles du Sermon sur la montagne. C’était couper l’herbe sous le pied à Renan, pour lequel Jésus est seulement un homme supérieur, ou à Paul-Louis Couchoud, pour lequel un groupe fervent de croyants avaient projeté un personnage imaginaire, Jésus, comme support mythique de leurs convictions. Bergson, non sans humour, dit que ces débats sont stériles, car, que Jésus ait existé ou non, qu’il soit l’Homme-Dieu ou seulement un homme, aucune critique ne pourra empêcher que le divin message ait été dit, écrit, et que, par suite, le christianisme ait révolutionné le monde, transformé la vie morale et l’appréhension de l’au-delà.

  • 10 On se reportera aux excellentes mises au point de P. Capelle, « Maurice Blondel, philosophie et tra (...)

13Pour Blondel, né en 1861, la Bible est liée à son engagement chrétien. Il connaît la philosophie catholique de Mgr Gerbet, critique rigoureux du panthéisme, et celle de son propre maître Léon Ollé-Laprune, théoricien de la certitude morale qui, par un acte de volonté, surpasse l’opposition courante entre théorie et pratique. Blondel a consacré au concept de « tradition » en catholicisme un livre entier, Histoire et Dogme (1904) ; il s’oppose à l’historicisme dans lequel tombe Loisy, et il s’implique, en philosophe, dans la conception, détermination et caractérisation de l’esprit chrétien (notion assez hégélienne en fait). La Bible est le patrimoine chrétien dans lequel la philosophie blondélienne s’enracine, sans pour autant faire œuvre théologique ni renoncer à l’indépendance de la rationalité philosophique10.

14Pour Jacques Chevalier, né en 1882, la Bible est d’abord la Tradition des Livres Saints ; du coup, c’est l’exigence moderniste de la lecture des textes juxtaposée à la tradition catholique et à la hiérarchie ecclésiastique. Grand éveilleur d’esprit, Jacques Chevalier était un fervent admirateur de Bergson, sans être véritablement bergsonien comme le fut Édouard Le Roy. Mais Chevalier est surtout connu par ses élèves, dont deux au moins furent célèbres, Emmanuel Mounier et Jean Guitton. L’inspiration de Mounier le tourna vers la mystique espagnole (Jean des Anges), puis vers le personnalisme. L’inspiration de Guitton fut liée aux travaux exégétiques du père Pouget, lazariste que Chevalier lui fit connaître. La question, pour ces spiritualistes, et surtout pour nous qui les lisons, c’est de savoir comment lier un « éternisme » platonicien et une approche vivante du Dieu de la Bible. Chez Chevalier, le christianisme est davantage vécu sur le plan de l’action, d’abord dans l’œcuménisme, ensuite dans le syndicalisme chrétien, puis dans la lutte pour rétablir Dieu dans l’école publique. Cette pratique n’implique pas d’autre théorie que le militantisme catholique.

15Il n’en va pas de même dans le cas de Jean Guitton, dont l’œuvre se scinde en critique biblique et portraits de saints catholiques, et métaphysique du temps et de la vie de l’esprit. On ne se contente pas de quelques grands schèmes bibliques, comme l’amour, mais on entre dans les détails des textes, comme dans celui du Cantique des cantiques. La Bible est bien présente, mais sous forme dispersée. Elle ne répond à aucune unification philosophique.

  • 11 G. Madinier, Conscience et mouvement (Bibliothèque de philosophie contemporaine), Paris, Félix Alca (...)

16Le bilan de la lecture spiritualiste de la Bible est relativement maigre (si l’on met à part le cas — assez inclassable — de Blondel). On soulignera que le meilleur livre sur le courant spiritualiste, Conscience et mouvement. Étude sur la philosophie française de Condillac à Bergson, de Gabriel Madinier11, ne mentionne pas une seule fois la Bible. Ceci n’empêche pas, chez les spiritualistes mentionnés, une forte intériorisation du Nouveau Testament. Mis à part Ravaisson, ils n’ont pas su penser leur lecture de la Bible en termes d’universalité philosophique.

Et toi, qui dis-tu que je suis ? ou la dialectique biblique

17N’est-il pas temps, si l’on parle d’un renouveau du spiritualisme, de se confronter soi-même à la Bible ? Ce Livre des livres est considéré comme l’auto-révélation de Dieu ; mais cela ne l’empêche pas de montrer l’homme dans tous ses aspects, les pires et les meilleurs. Ce que la Bible a d’unique, c’est de se situer dans cette polarité entre les conflits provoqués par la nature envieuse de l’homme, son orgueil et son intolérance, et le message d’amour qui place le bonheur dans le renoncement, l’humilité, la morale des Béatitudes.

18J’aime la Bible en tant qu’elle n’élude nullement le mystère du mal. Le mal prend deux formes incompréhensibles pour l’intelligence : l’injustice de Dieu, et la méchanceté de l’homme. Dieu ne se soucie nullement de la justice sociale, il se moque de l’indignation des hommes. L’histoire de Job est magnifique et a inspiré de très nombreux penseurs. Le Dieu de la Bible châtie l’homme juste et prospère qu’était Job, et le réduit à rien. Claudel écrit :

  • 12 P. Claudel, Le poëte et la Bible, t. 2 : 1945-1955, éd. M. Malicet, Paris, Gallimard, 2004, p. 1004 (...)

Job fait partie du fonds le plus ancien de la littérature biblique. Et voici qu’à l’autre bout de ce chemin d’écriture qui se prolonge à travers les siècles nous apparaît un autre Job, mais combien plus douloureux, un résumé combien plus parfait de tout ce que la destinée humaine peut offrir à nos yeux, non seulement de souffrance physique ou morale, mais d’injustice, une injustice non plus accidentelle, mais fondamentale. Nous sommes arrivés, nous sommes à Gethsémani12.

19Claudel a bien compris le sens allégorique de la Bible et comment le Nouveau Testament éclaire l’Ancien qui le préfigure. Sans Gethsémani, sans le sacrifice du juste crucifié, le récit de Job sur son fumier n’a pas de sens. De la même façon, Kierkegaard a théâtralisé le sacrifice d’Abraham dans Crainte et tremblement. Se contredisant lui-même, ne tenant pas sa promesse, Dieu réclame d’Abraham le sacrifice de son fils Isaac. C’est assurément une mise à l’épreuve, parfaitement inutile, parfaitement injuste, totalement irrationnelle. Ceci met en question le pari philosophique pour la rationalité, pour l’identité de la raison humaine et de la raison divine. Le fait que le sacrifice ne soit pas consommé ne change rien à l’irrationalité dominante du récit. Le caractère provoquant de la Bible s’accuse ici comme dans l’histoire indéfiniment commentée de Job. On pourrait dire aussi de la lutte de Jacob avec l’Ange qu’elle donne du sens, sans pour autant être soumise à la raison. C’est l’histoire qui est ici en question : Jacob franchira-t-il le Yabok ? Il prendra le risque et on l’appellera « celui qui a lutté contre Dieu », toute la nuit, et sans rien voir, mais qui en est ressortit vainqueur, bien que boiteux. Tout est symbolique ici, et tout est donné à l’homme pour qu’il réfléchisse sur le sens de son existence. Nous sommes les boiteux de la Bible, car nous ne pouvons trouver l’équilibre que la raison devrait nous donner. L’historicité peut donc se penser comme boitillement.

20Ainsi la Bible déjoue une rationalité philosophique et théologique paisible en montrant l’injustice de Dieu. Mieux que beaucoup de rationalistes, Jacob Böhme a souligné l’évidence du mal en Dieu même. Non seulement Dieu n’est pas juste, mais il a le mal en lui-même : il a une face sombre. Cette tragédie intra-divine donne à la pensée allemande un aspect apocalyptique, que Hans Urs von Balthasar avait traité dans sa thèse, L’Apocalypse de l’âme allemande. La pensée française a cherché par tous les moyens à neutraliser cette irruption du mal en Dieu même. Et pourtant, c’est le propre du christianisme d’assumer cette contradiction entre l’idéal de justice et la vérité du Dieu injuste. Mais Dieu est en devenir, et le sacrifice du Christ apporte la Rédemption. En un sens Dieu a besoin des hommes pour se faire pardonner son injustice. Böhme souligne que l’homme doit demander à Dieu pardon de ses fautes pour pouvoir pardonner à Dieu son injustice historique à l’égard de l’homme.

21La Bible a encore le mérite de mettre en évidence la méchanceté naturelle de l’homme. L’homme est mauvais. Le péché originel a longtemps servi de schème philosophique, et Malebranche en a usé avec virtuosité. L’homme est créé bon et le péché le corrompt. La nature humaine que nous connaissons est une nature déchue. D’où les illusions qui l’éloignent de la vérité, d’où les méfaits qui l’éloignent du Bien. Le Traité de morale de Malebranche est le plus beau traité de métaphysique qui vise à restaurer l’ordre des perfections. La thèse de Malebranche est trop belle pour être vraie : s’il suffisait d’effacer le péché d’origine pour retrouver la bonté de l’homme, tout serait simple.

  • 13 On peut suivre ici les remarquables analyses de C. Castiglioni, Tra estraneità e riconoscimento. Il (...)

22Mais le mythe d’Adam ne nous parle plus vraiment. Au contraire, le meurtre d’Abel par son frère Caïn fonde l’histoire humaine. Celle-ci est un tissu ininterrompu de crimes, de guerres civiles, de jalousies meurtrières. Ici la Bible converge avec les tragiques grecs. Une violence inextirpable est au fond de l’être humain, qui refuse spontanément de reconnaître l’autre. On sait que, pour Levinas, je suis convoqué à la bonté par le visage de l’autre. Un impératif de bonté est présupposé par toute relation à autrui. Mais il n’y a pas là contradiction : l’éthique de la reconnaissance ne présuppose pas l’expérience immédiate de la paix entre individus. La pensée de Paul Ricœur nous semble ici un bon guide13. Le point de départ chez Hegel n’est pas la volonté de reconnaître autrui, mais le désir de se faire reconnaître d’autrui. La dialectique du maître et de l’esclave est, chez Hegel, étrangère à tout souci de justice : l’esclave a une conscience de soi supérieure au maître, puisqu’il est constamment conscient d’être esclave ; le maître, ou la conscience dominante, n’a pas cette clairvoyance. Il domine l’esclave et l’utilise pour ses propres besoins ; il écrase l’autre, il le réduit à un instrument. Mais il ne sait pas qui il est lui-même. C’est pour cette raison, et quelques autres, que la situation va se renverser, de telle sorte que l’esclave devient le maître du maître. Mais tel n’est pas le sens de la lutte pour la reconnaissance de Hegel, car le renversement des places serait un simple échange de rôle, et le résultat serait alors statique. Or chez Hegel, le but de cette dialectique est l’élaboration d’un terme nouveau, négation de la négation, à savoir l’universel.

23Ces constatations tragiques et indéniables que la Bible nous offre comme vision de la condition humaine entraînent comme contrepartie une théologie philosophique de la conversion exposée, plus ou moins explicitement, dans maints textes. On ne s’étonne pas de ce que Claudel aime la Bible, dont il est nourri par suite de sa propre conversion.

  • 14 Sur ce point, voir J.-N. Dumont, « De la conversion », dans : P. Capelle-Dumont (éd.), Philosophie (...)

24Les deux textes les plus parlants à ce sujet sont l’épisode des « pèlerins d’Emmaüs », le plus beau texte concernant les apôtres après la mort du Christ, et la conversion de saint Paul sur le chemin de Damas. Il ne s’agit pas d’une psychologie de la conversion à dimension cosmique (le moi et le tout sont de même nature). La conversion peut être pensée en termes de rupture, de saut, ou en termes de progression continue14. La pensée antique pensait la conversion comme « retour » ; c’était l’epistrophè, retour vers l’Un, principe premier originel ; à ce retournement s’est ajouté, ce qu’on voit magnifiquement chez saint Augustin, le regret, le repentir, qui est d’origine biblique, et que les sages helléniques ignorent. C’est la conversion comme metanoia.

25Les compagnons d’Emmaüs ne reconnaissent le Christ qu’après coup. Les deux disciples de Jésus qui marchent en se posant des questions ne sont pas désignés ; ils représentent les hommes, et ils ne reconnaissent pas Jésus qui leur parle. Cet épisode fait immédiatement suite au « Tombeau vide » que Hegel a commenté comme ce qui donne sens à l’existence de l’Esprit. Il faut que le tombeau soit vide pour que le Dieu crucifié vive en nous, autrement dit en Esprit. Lorsqu’ils reconnaissent Jésus, il a disparu, et il leur reste l’expérience du « cœur brûlant ». Pas de religion sans ferveur, dit saint Luc. Mais la ferveur ne suffit pas ; elle s’instruit du retour sur l’Écriture, que leur a enseigné Jésus. La conversion est ici progressive, rétrospective. La forme opposée de la conversion est celle de saint Paul sur le chemin de Damas (Ac 9, 1-19). C’est un appel de Dieu, une illumination brutale. Elle correspond beaucoup mieux à l’idée (ou au fantasme) de la conversion telle que la peinture, l’écriture poétique ou romanesque, peuvent la rêver. Est-elle plus vraie pour autant ? Toujours concrète, la Bible ici nous entraîne sur les chemins de la spiritualité la plus haute. Celui qui a lu des textes aussi forts n’est pas nécessairement instruit de philosophie. Mais, s’il a de son propre chef une formation philosophique, il n’en ressort pas indemne. Pour nous, aujourd’hui, à la différence des spiritualistes, la philosophie de la religion est nécessairement herméneutique ; elle s’appuie sur la Bible pour penser. La Bible peut servir de référence commune entre les philosophes qui l’interprètent.

26Les spiritualistes avant nous avaient en commun un langage philosophique hérité du cartésianisme, même s’ils critiquaient beaucoup le dualisme cartésien. Les spiritualistes d’aujourd’hui sont, comme Ricœur, exercés à la lecture biblique, au « partage d’Évangile » ; ils pratiquent une philosophie herméneutique de la religion. Leur langage commun est dès lors beaucoup plus marqué par la Bible en ses multiples aspects.

27J’aime la Bible, comme Claudel aimait la Bible, comme Michel Henry lisait l’Évangile, autrement dit non pas comme un savant, mais comme un philosophe croyant. Celui qui aime la Bible ne fait pas nécessairement de la « philosophie chrétienne ». On sait combien l’« inspiration chrétienne » est féconde en philosophie, comme un ferment venu d’ailleurs (de la révélation) et qui ne nous appartient pas ; mais on doit mesurer aussi comment philosopher « dans l’horizon du christianisme », ce que fait le spiritualisme d’hier et d’aujourd’hui.

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Notes

1 M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 10.

2 J. Scot Érigène, Commentaire de la « Hiérarchie céleste » du Pseudo-Denys, PL 122, col. 139-140.

3 La Bible, trad. I. Lemaître de Sacy, préf. et textes d’introd. établis par Ph. Sellier (Bouquins), Paris, Robert Laffont, 1990, p. 11.

4 F. Ravaisson, La philosophie en France au XIXe siècle [1867] suivie du Rapport sur le prix Victor Cousin (Le scepticisme dans l’Antiquité) [1884] Paris, Hachette, 18893, p. 245.

5 Je cite le portrait de Lachelier par Alain dans Les Idées et les Âges (livre IX, ch. 6 : « Un homme libre »), d’après J. Lachelier, La nature, l’esprit, Dieu, textes choisis par L. Millet (Les grands textes), Paris, Presses Universitaires de France, 1955, p. 159-160.

6 J. Lachelier, Œuvres, vol. 2 (Bibliothèque de philosophie contemporaine), Paris, Félix Alcan, 1933, p. 126.

7 Voir mon étude « Se sacrifier : le sacrifice de l’identité dans la philosophie, la kénose et l’expiation », Archivio di filosofia 76/1-2, 2008, p. 71-80.

8 H. Bergson, Œuvres, t. 2, éd. J.-L. Vieillard-Baron – A. Panero (Pochothèque), Paris, Librairie générale française, 2015, p. 548.

9 Œuvres, t. 2, p. 549.

10 On se reportera aux excellentes mises au point de P. Capelle, « Maurice Blondel, philosophie et tradition », Finitude et mystère, [vol. 1] (Philosophie et théologie), Paris, Cerf, 2005, p. 181-195 ; ID., « Maurice Blondel et Jean Nabert. Conscience, religion et médiation », dans : E. Gabellieri — P. De Cointet (éd.), Blondel et la philosophie française, Paris, Parole et Silence, 2007, p. 183-195.

11 G. Madinier, Conscience et mouvement (Bibliothèque de philosophie contemporaine), Paris, Félix Alcan, 1938.

12 P. Claudel, Le poëte et la Bible, t. 2 : 1945-1955, éd. M. Malicet, Paris, Gallimard, 2004, p. 1004. Je souligne.

13 On peut suivre ici les remarquables analyses de C. Castiglioni, Tra estraneità e riconoscimento. Il sé e l’altro in Paul Ricœur (Essere e libertà 14), Milano, Mimesis, 2012.

14 Sur ce point, voir J.-N. Dumont, « De la conversion », dans : P. Capelle-Dumont (éd.), Philosophie et inspiration chrétienne, Paris, Parole et Silence, 2015, p. 351-362, et J.-L. Vieillard-Baron, « La conversion de Bergson. Première partie : Les voies de la conversion », Transversalités 140, 2017, p. 87-97 ; « La conversion de Bergson. Deuxième partie : Comment cette conversion éclaire-t-elle le sens de toute l’œuvre ? », Transversalités 141, 2017, p. 119-138.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Louis Vieillard-Baron, « J’aime la Bible »Revue des sciences religieuses, 92/1 | 2018, 27-38.

Référence électronique

Jean-Louis Vieillard-Baron, « J’aime la Bible »Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/1 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 27 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/4057 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.4057

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Auteur

Jean-Louis Vieillard-Baron

Département de philosophie - Université de Poitiers

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