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Le Dieu de la Bible est-il une personne ?

Is the God of the Bible a person?
Roger Pouivet
p. 79-98

Résumés

Plusieurs des principaux philosophes et théologiens relevant de ce qu’on peut appeler « la philosophie analytique de la religion » (y compris Richard Swinburne et Alvin Plantinga) pensent Dieu comme une personne. Le Dieu-personne, la meilleure personne qui soit, semble aussi mieux correspondre à son « personnage » biblique. Pourtant, le Dieu-personne est l’héritage d’une conception moderne et discutable de la personne ; sa critique devrait nous conduire aussi à renoncer à cette conception pour la théologie et dans la lecture de la Bible. Mais comment rendre compatible ce que, d’un côté, nous lisons au sujet de Dieu dans la Bible (Il est présent dans la vie des hommes, Il est incarné, souffrant sur la croix, Il aime ses créatures), et de l’autre côté, l’affirmation qu’il est, non pas une personne, mais ipse sum subsistens, l’unique être simple, atemporel, immuable et impassible ?

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Texte intégral

  • 1 Thomas D’aquin, Somme théologique Ia, 4, 3, 4.

…dici potest aliquo modo quod creatura sit
similis Deo, non tamen quod Deus sit
similis creaturae1.

1La métaphysique traditionnelle décrit Dieu comme un être tout puissant, omniscient, omniprésent. Il aurait aussi quatre attributs fondamentaux. Il est simple : chacune des propriétés réelles ou intrinsèques de Dieu est identique à ses autres propriétés réelles ou intrinsèques, elles sont identiques aussi à son être ou à sa nature. Il est atemporel : non pas sempiternel, non pas vivant sans fin dans le temps depuis le commencement, mais en dehors du temps. Il est immuable parce qu’il est simple, et qu’un être changeant aurait nécessairement des propriétés différentes dans le temps ; son immuabilité suit également de l’atemporalité : un être absolument simple n’acquiert ni ne perd une propriété. Il est impassible : rien n’agit sur Dieu, rien ne l’affecte.

2Mais pourquoi des métaphysiciens chrétiens, et non des moindres, ont-ils adopté cette description d’un Dieu simple, atemporel, immuable et impassible, alors que le lecteur de la Bible ne manque pas de remarquer que Dieu, s’il est certes « l’Éternel », intervient dans l’histoire ? Il change, même si ses intentions restent stables. Il souffre, prenant en pitié les hommes, éprouvant une sainte colère face à leurs péchés, répondant aussi à leurs demandes. Comment Saint Anselme peut-il alors dire :

  • 2 Anselme, Proslogion, 8, 1077-1078.

Quand vous daignez jeter un regard sur vos créatures qui souffrent, elles sentent les effets de votre miséricorde ; mais vous, Seigneur, vous ne sentez point leurs souffrances. Vous êtes donc miséricordieux, puisque vous consolez les malheureux et que vous pardonnez aux pécheurs, et en même temps vous êtes impassible, puisque vous n’éprouvez point cette sympathie douloureuse qu’on nomme pitié2.

  • 3 Sur cette question, voir E. Stump, The God of the Bible and the God of the Philosophers (The Aquina (...)

3Nous retrouverions des formules équivalentes chez Augustin et chez Thomas. Faire de Dieu un être simple, atemporel, immuable et impassible semble pourtant bien peu biblique. C’est l’opposition entre un Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, d’un Dieu de la Bible donc, et du Dieu des philosophes, en particulier de la métaphysique scolastique et de l’onto-théologie3. Deux attitudes, au moins, semblent alors possibles : renoncer à la métaphysique ou aménager la métaphysique.

  • 4 Voir J.-L. Marion, Dieu sans l’être (Quadrige), Paris, Presses Universitaires de France, 20134.
  • 5 Au sujet de Jean-Luc Marion, on a ainsi pu dire : « … la théologie de Marion cherche à libérer la r (...)
  • 6 R. Pouivet, « L’irrationalisation de la religion », dans : C. Tiercelin (éd.), La reconstruction de (...)

4La première attitude, celle de renoncement à la métaphysique, au moins à la métaphysique traditionnelle, propose un « Dieu sans l’être4 ». La foi n’a pas besoin de la pensée de l’être, comme le pensait Heidegger — et nombre de théologiens et philosophes contemporains l’ont suivi. La métaphysique onto-théologique serait un héritage aristotélicien ou, plus généralement, celui des philosophes grecs. Mais Athènes et Jérusalem sont non seulement distinctes, mais concurrentes. Au regard de la Bible, une certaine philosophie de la religion chrétienne serait à repenser en la sauvant de l’ontothéologie. Nous sommes encouragés à passer du Dieu de la métaphysique, créature philosophique non biblique, au Dieu Amour, au-delà du concept. La foi est l’expérience de sa rencontre, susceptible d’une herméneutique ou d’une phénoménologie, plutôt que d’une métaphysique5. À mon sens, le risque n’est pas mince alors d’une certaine « irrationalisation de la religion6 ». Mais je n’en discuterai pas ici.

5Une autre attitude en effet m’intéresse ici. Elle n’est pas critique à l’égard de la métaphysique, mais entend plutôt l’adapter à un Dieu compris comme une personne, la plus parfaite qui soit — le Dieu supposé être celui de la Bible. Une telle métaphysique du théisme personnaliste est bien représentée chez certains philosophes analytiques de la religion, parmi les plus réputés : Alvin Plantinga, Richard Swinburne, William Hasker. Mais je la contesterai. À ce théisme personnaliste s’oppose la métaphysique la plus traditionnelle, celle de Thomas d’Aquin en particulier. Ainsi, la critique d’un courant dominant dans la philosophie analytique de la religion ne conduit pas à épouser l’autre attitude, antimétaphysique, brièvement évoquée précédemment. Tout au contraire, nous sommes encouragés à retrouver une conception scolastique de Dieu.

6Mais la question reste entière : comment rendre compatible ce que, d’un côté, nous disons au sujet de Dieu dans la Bible (Il est présent dans la vie des hommes, Il est incarné, souffrant sur la croix, Il aime ses créatures), et de l’autre, l’affirmation qu’il est, non pas une personne, mais ipse sum subsistens, l’unique être simple, atemporel, immuable et impassible ?

Le Dieu personnel de la Bible

7À qui d’autre qu’une personne adresserait-on une prière ? Si l’on s’adresse à une institution, on recherche, justement, un véritable interlocuteur ; on veut « parler à quelqu’un ». On ne s’adresse à un animal ou à un objet qu’en le personnifiant. Quant à une prière d’action de grâce, aurait-elle le moindre sens si nous ne l’adressions pas à une personne ? Dans l’évangile de saint Matthieu, Jésus dit : « Vous prierez donc ainsi » (Mt 6, 9), avant d’énoncer le Notre Père. C’est apparemment la prière reçue du Christ qui fait de Dieu une personne. Comment dès lors ne pas reconnaître qu’à l’évidence les relations entre Dieu et ses créatures sont interpersonnelles ?

8Le livre de l’Exode demande : « Qui est comme toi parmi les dieux, ô Yahweh ? Qui est comme toi, auguste en sainteté, redoutable à la louange même, opérant des prodiges ? » (15, 11). Et à Job, il est dit : « Le Tout-Puissant, nous ne pouvons l’atteindre : il est grand en force, et en droit, et en justice, il ne répond à personne ! » (Jb 37, 23). Mais les métaphores décrivant Dieu sont significatives : Dieu est un roc (Ps 31, 2-3), il est un berger (Ps 23, 1), il est un parent (Os 11, 1). Mais ne dirions-nous pas qu’il est plus un parent qu’un berger, un berger qu’un roc ? Certaines métaphores semblent plus « ressemblantes » à leur objet que d’autres, comme celle, justement, faisant de Dieu un parent — et donc une personne qui aime, se réjouit, déplore, se met en colère et même regrette. Que dire de cette exclamation du premier chapitre de la Genèse : « Dieu vit que c’était bon » ! N’exprime-t-elle pas une satisfaction apparemment toute personnelle ? Et dans le livre d’Osée, Dieu accepte de reprendre Israël, malgré ses infidélités, comme une personne qui pardonne. Qui douterait que Dieu soit une personne après avoir lu ce passage du livre de Sophonie : « Yahweh, ton Dieu, est au milieu de toi, un vaillant sauveur ! Il fera éclater sa joie à cause de toi ; il se taira dans son amour ; il tressaillira à cause de toi avec des cris de joie » (So 3, 17) ? Dieu ne formule-t-il pas constamment ses intentions, les reformulant au besoin après tel ou tel événement ? Yahweh, après que Moïse l’eut imploré, « se repentit du mal qu’il avait parlé de faire à son peuple » (Ex 32, 14). Ou encore : « Yahweh s’était repenti d’avoir fait Saül roi sur Israël » (1 S 15, 35). Dieu aussi délibère, prend en compte les plaintes, les souhaits, les craintes des hommes. Est-il alors hors du temps, impassible et immuable ?

9Dieu comme personne « a manifesté son amour pour nous en envoyant son Fils unique dans le monde, afin que nous vivions par lui » (1 Jn 4, 9). Un Fils qui souffre sa Passion. Le Verbe devenu chair vit nos propres tourments :

Ainsi, puisque nous avons en Jésus, le Fils de Dieu, un grand prêtre excellent qui a pénétré les cieux, demeurons fermes dans la profession de notre foi. Car nous n’avons pas un grand prêtre impuissant à compatir à nos infirmités ; pour nous ressembler, il les a toutes éprouvées hormis le péché (He 4, 14-15).

10La Bible donne ainsi de Dieu Père et du Christ l’image de personnes. Certes ces personnes sont le Créateur et le Rédempteur. Dieu n’est pas une personne comme l’est chacun de nous. Mais il n’est ni impassible, ni dépourvu de toute émotion ; et il souffre. Ce n’est jamais plus clairement dit que dans ce passage, la source principale de toute une théologie de la kénose :

Mais il s’est anéanti lui-même, en prenant la condition d’esclave, en se rendant semblable aux hommes, et reconnu pour homme par tout ce qui a paru de lui ; il s’est abaissé lui-même, se faisant obéissant jusqu’à la mort, et à la mort de la croix (Ph 2, 7-8).

11Aujourd’hui, que Dieu soit une personne apparaît dès lors comme un présupposé théologique, et même le principal, de la pastorale. Nombre de sermons — au moins parmi ceux que j’ai pu entendre — insistent sur la proximité de Dieu. Ils encouragent souvent une compréhension de l’amour divin par analogie étroite avec la tendresse familiale entre parents et enfants. Le discours religieux chrétien nous enjoint de nous adresser à Dieu, de « vivre en sa présence », de le placer « au plus profond du cœur ». C’est le Dieu-personne que nous sommes supposés prier, plutôt qu’un Dieu transcendant, absolu, immuable et impassible — une créature métaphysique inapte à nourrir notre expérience du divin, voire la contredisant. La prière permettrait, dit-on, d’« entrer en communion avec Dieu ». On parle de « dialogue avec le Créateur », de « la rencontre avec le Seigneur ». À la fin de son sermon, un prêtre peut dire, comme il m’a récemment été donné de l’entendre : « Pendant ce carême, vivons intensément notre relation à Dieu, par la prière quotidienne, et entendons sa parole, lui qui s’adressant à nous attend notre écoute. » La possibilité même de l’expérience religieuse semble alors impliquer une telle relation, et donc que Dieu soit une personne. Que nous soyons à l’image de Dieu signifierait ce partage entre la personne divine et les personnes humaines. Les maîtres-mots de la pastorale sont « le cœur », « l’amour », « l’écoute », « le dialogue », « la rencontre ». Un vocabulaire dont la signification est profondément personnaliste. Il est supposé trouver son origine et son fondement théologiques dans la Bible elle-même.

Du théisme personnaliste au personnalisme théiste

  • 7 Voir C. Pinnock – R. Rice – J. Sanders – W. Hasker – D. Basinger, The Openness of God. A Biblical C (...)

12Que Dieu soit une personne apparemment va de soi pour certains philosophes et théologiens contemporains, comme Alvin Plantinga, Richard Swinburne ou William Hasker ; et aussi pour les défenseurs de ce qu’on appelle le « théisme ouvert »7. Ils sont ainsi conduits à amender, ou à contester, certaines des doctrines fondamentales du théisme classique, celles de la simplicité, de l’immuabilité et de l’impassibilité divines, de l’éternité de Dieu, du moins comprise comme son existence hors du temps. Pourtant, ces doctrines sont celles d’Augustin, Anselme ou Thomas.

13Est-il en effet possible de dire à la fois que Dieu est simple, non composé, et qu’il est une personne ? Une personne n’est pas simple : elle a des attributs, la sagesse et la beauté, par exemple ; elle peut les acquérir et les perdre. Comment serait-elle immuable ou hors du temps ? Une personne change, en prenant connaissance de ce qui est advenu, en désirant y remédier. Comment une personne serait-elle impassible ? Si nous sommes avec Dieu dans une relation inter-personnelle, il doit bien entrer en sympathie, souffrir avec nous, être ému par nos malheurs, etc. En insistant ainsi sur la personnalité de Dieu, certains des principaux philosophes analytiques de la religion sont conduits, non pas à rejeter la métaphysique — ce dont nous sommes bien loin avec Plantinga, Swinburne ou Hasker —, mais à l’aménager, afin qu’elle soit mieux compatible avec une lecture personnaliste de la Bible. Cette métaphysique de Dieu comme personne évite en particulier de toujours en appeler à la métaphore, et plus généralement à la figure de style, dès qu’on aperçoit, dans la Bible, une caractérisation de la pensée et de la volonté de Dieu. Or, c’est indéniablement fréquent.

14Au début de son maître-ouvrage, Warranted Christian Belief, Plantinga s’exprime ainsi :

  • 8 A. Plantinga, Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press, 2000, p. 7.

La croyance chrétienne classique comprend tout d’abord l’existence d’une personne telle que Dieu : c’est-à-dire un être qui a un intellect et une volonté. Une personne a (ou peut avoir) une connaissance et un ensemble de croyances, mais aussi des affections, des amours, des haines ; de plus, une personne a aussi ou peut avoir des intentions, et peut agir pour les réaliser. Dieu a toutes ces qualités et en a certaines (la connaissance, la puissance et l’amour, par exemple) à un degré maximal. Dieu est ainsi tout-connaissant et tout-puissant ; il est aussi parfaitement bon et complètement aimant. Plus encore, il a créé l’univers, le soutient constamment et le guide providentiellement. C’est la composante théiste de la croyance chrétienne8.

15C’est là un théisme personnaliste, consistant à penser Dieu comme une personne et à aménager ensuite les attributs traditionnels, de telle façon qu’ils soient attribuables à ce Dieu-personne. Dès lors, n’est-ce pas même de personnalisme théiste qu’il convient de parler ?

16Une personne pourrait être humaine ou divine. Autrement dit, la distinction ontologique radicale entre Dieu, créateur, et ses créatures, parmi lesquelles les êtres humains, ne changerait rien à la double valeur, divine et humaine, de la notion de personne. Tout se passe comme s’il y en avait de deux sortes : d’une part Dieu, un être qui a un intellect et une volonté, qui est créateur et providence, possédant certaines capacités (connaissance, puissance, amour) à un degré maximal ; d’autre part des êtres qui ont aussi un intellect et une volonté, mais des capacités (connaissance, puissance, amour) moindres.

17Tâchons alors de caractériser les thèses principales du personnalisme théiste.

  1. Une personne est un être dont la vie, essentiellement mentale, consiste en états mentaux : pensées (représentations mentales) et volontés (désirs).

  2. Les personnes humaines sont liées à un corps de façon contingente (et temporaire).

  3. Dieu, en tant que personne, n’est pas lié à un corps ; c’est un pur esprit.

  4. Dieu a des pensées (représentations) et des volontés (désirs), celles que nous pourrions attribuer à une personne.

  5. Mais Dieu n’a pas les limitations des personnes non divines quand elles pensent et veulent quelque chose.

18Ces cinq thèses composent un théisme apparaissant tardivement dans la métaphysique chrétienne, mais dominant aujourd’hui dans la théologie analytique.

Le concept moderne de la personne

19Selon Brian Davies :

  • 9 B. DAVIES, The Reality of God and the Problem of Evil, London, Continuum, 2006, p. 59.

La formule « Dieu est une personne » est […] relativement récente. Je crois que sa première occurrence en anglais se trouve dans les actes du jugement de quelqu’un qui s’appelait John Biddle (né en 1615), qui en 1644 fut conduit devant les magistrats de Gloucester, en Angleterre, pour répondre d’une accusation d’hérésie. Son « hérésie » consistait à affirmer que Dieu est une personne9.

20Alors, comment ce qui était tenu pour hérétique, selon Davies, peut-il être devenu la norme, aussi bien dans la pastorale contemporaine que dans le théisme de maints philosophes de la religion, voire chez des théologiens réputés ?

21Davies situe la naissance du personnalisme théiste au milieu du xviie siècle. Il est contemporain de l’apparition d’une conception philosophique, appelée à un grand succès, la suivante : un être humain est un esprit, qui fait de lui ce qu’il est, une personne — et cet esprit se trouve uni à un corps. C’est même la thèse fondatrice de la Modernité en philosophie. Elle s’est substituée à celle qui fait des êtres humains des animaux rationnels — des êtres composés d’une âme immatérielle et d’un corps matériel, formant une unique substance. La différence est ontologique. Un être humain était une chose composée de deux parties métaphysiques, une âme et un corps. Il est devenu un esprit, une conscience, un moi. Surtout, l’être humain est alors, comme Dieu, un esprit !

  • 10 Voir A. Plantinga, Does God Have a Nature ? (The Aquinas Lectures 1980), Milwaukee, Marquette Unive (...)

22Certes, la différence entre Dieu comme personne et la personne humaine n’est pas seulement de degré, un simple différentiel dans la réalisation maximale de certaines propriétés. Plantinga, par exemple, insiste sur l’aséité de Dieu : il est incréé, auto-suffisant, indépendant à l’égard de toutes choses10. Pourtant, l’expression revient constamment chez Plantinga : l’existence d’une personne en tant que Dieu ou de Dieu comme personne (a person as God). Nous avons ainsi inévitablement une base commune, la personnalité, malgré les différences apparemment radicales entre un être doué d’aséité et une créature. Il y a une personne comme Dieu, et des personnes comme créatures.

23Résumons alors la démarche du personnalisme théiste. Que savons-nous des êtres humains ? Ils pensent et font des choix libres ; ils sont limités dans le temps ; ils sont dépendants d’un corps ; ils ont des défauts moraux. Que savons-nous de Dieu ? Pour répondre, il suffirait de penser à une personne faisant des choix libres sans aucune des limitations cognitives et décisionnelles des êtres humains, et sans leur limitation temporelle. Dieu serait-il une personne « zéro défaut », en quelque sorte, une personne superlative ?

24Le personnalisme théiste se situe bien dans la lignée de l’épistémologie moderne ; il applique le concept de personne, conçue comme un esprit, à Dieu. Ainsi, en lisant la Bible à partir d’une certaine conception, moderne, de Dieu comme personne — ce qui est un héritage de la philosophie de Descartes et de Locke en particulier —, on est conduit à distinguer le Dieu de la Bible (créateur, mais dans le temps, changeant et passible) du Dieu de la métaphysique traditionnelle (hors du temps, immuable et impassible).

25Pourtant, comme le dit Eleonore Stump :

  • 11 Stump, The God of the Bible, p. 39.

Il est certain qu’Augustin et Thomas acceptent tous les deux les attributs divins qui sont centraux dans la caractérisation de Dieu dans le théisme classique […] : immuabilité, éternité et simplicité. Il est cependant notable que chacun de ces grands penseurs a aussi écrit des commentaires bibliques sans donner aucun signe de malaise au sujet de la combinaison des histoires bibliques et du théisme classique11.

26Eleonore Stump se propose alors de montrer que le Dieu de la métaphysique traditionnelle n’en est pas moins personnel et qu’il est même une personne.

27On peut pourtant douter qu’Augustin et Thomas fassent le moindre usage de la notion de personne telle qu’elle est comprise dans la philosophie moderne, celle justement que certains philosophes analytiques adoptent dans leur personnalisme théiste. Et surtout, la description biblique de Dieu, qu’Augustin et Thomas connaissent mieux que personne, ne les conduit pas à mettre en question ces caractérisations métaphysiques traditionnelles de Dieu. Attribuer à Dieu intelligence et volonté — la notion d’action divine, donc — n’implique pas que Dieu serait une personne comme nous le sommes, mais simplement en mieux. La compatibilité entre le Dieu de la Bible et le Dieu de la métaphysique traditionnelle ne repose dès lors pas sur cette notion de personne, qui a fini par être considérée, on l’a dit, comme un genre avec deux espèces, l’une divine (infinie) et l’autre humaine (marquée par la finitude).

Dieu souffre-t-il ?

  • 12 Voir à ce sujet le dossier très complet fourni par T. G. Weinandy, O.F.M., Cap., dans le premier ch (...)

28Pourtant, reprenons l’argument de l’incompatibilité de la description biblique de Dieu, dans l’Ancien Testament et dans le Nouveau Testament, et du Dieu de la métaphysique traditionnelle. Comment s’étonner qu’un lecteur de la Bible puisse penser que Dieu est une personne, une bonne personne, la meilleure de toutes ? Alors que le Dieu de la métaphysique traditionnelle, par exemple, semble ne pas pouvoir répondre aux hommes, puisque cela supposerait qu’il change. Le problème s’est tout particulièrement concentré sur la question de la souffrance de Dieu. Cette question est devenue centrale dans la théologie contemporaine : seul un Dieu souffrant serait un Dieu bon12. Certes, une personne ne compatissant en rien aux souffrances des autres nous paraît dépourvue de toute bonté. On voit ainsi que la description morale d’une personne humaine devient le critère de la bonté de Dieu. En faisant de Dieu une personne, certains théologiens et philosophes ont ainsi été conduits à faire de Dieu un agent moral.

29Or, comme le dit Herbert McCabe :

  • 13 H. Mccabe, God Matters, London, Continuum, 1987, p. 46. Voir P. O’grady, Aquinas’s Philosophy of Re (...)

Il est parfaitement sensé de dire, à la fois, qu’il n’est pas dans la nature de Dieu de souffrir et qu’il n’est pas dans la nature de Dieu d’être dépourvu de cette participation intime aux souffrances de ses créatures. Pour sauvegarder la compassion, nul besoin de recourir à l’idée que Dieu, prenant une vue d’ensemble sur l’histoire de l’humanité, souffre avec nous, au sens littéral — quoique de façon spirituelle13.

  • 14 Voir Davies, The Reality of God, p. 234-235.

30Les Psaumes disent que « Yahweh est miséricordieux et compatissant, lent à la colère et riche en bonté » (Ps 103, 8). C’est une métaphore. Sans entrer dans une discussion philosophique au sujet de la notion de métaphore, on peut cependant comparer. Le Ps 102 dit que « Yahweh a regardé de sa sainte hauteur ». Mais se demande-t-on si, de cette hauteur, il pouvait encore bien voir ? Quand on dit — ce n’est pas rare dans la Bible — que Dieu se souvient, est-ce pour dire qu’il a une bonne mémoire ? Si c’est une métaphore de dire que Dieu a regardé de sa hauteur, ou que Dieu se souvient, pourquoi ne serait-ce pas aussi une métaphore d’affirmer que Dieu est compatissant ? Ç’en est une autre de dire que Dieu n’est jamais distant à l’égard de ses créatures — simplement parce qu’elles n’existent que par son acte créateur. Nous savons que les victimes du mal ne sont jamais sans Dieu, même si cela nous trouble, et que le dire à une victime n’est pas consolant. Et cela n’offre certes aucune explication du mal14. Pour savoir que Dieu n’abandonne pas les hommes au mal, nous n’avons pas à constater sa bonté en lisant la Bible, comme nous le ferions, en lisant sa biographie, pour une personne. Quant à la souffrance du Christ, rien n’oblige à interpréter le Mystère de l’Incarnation comme l’évidence que Dieu est une personne ; ou à penser que le dogme des deux natures du Christ signifie qu’une personne divine est une personne au même sens que nous le sommes (et, donc, que « personne » serait un terme recouvrant les deux cas d’une personne divine et d’une personne humaine).

31Pour Michael Dodds :

  • 15 M. J. Dodds, The Unchanging God of Love. Thomas Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutab (...)

Même si nous en venions à supposer la situation impossible que, dans le Christ, Dieu souffre en tant que Dieu, dans sa nature divine, une telle souffrance aurait peu à voir avec nous, parce que nous ne souffrons pas en tant que Dieu, mais en tant qu’humains. Si Dieu nous rachète et se manifeste à nous dans le Christ, il doit se révéler lui-même d’une façon que nous pouvons comprendre, d’une façon humaine. S’il nous rachète et se révèle lui-même à nous tout spécialement à travers les souffrances du Christ, alors il est particulièrement approprié que le Christ ne souffre pas en tant que Dieu […], mais en tant qu’humain, de la même façon que nous souffrons15.

32Que nous nous tournions vers l’Ancien Testament ou vers le Nouveau Testament, nous ne pouvons nullement dire que la Bible nous dicte l’évidence que Dieu est une personne. Dès lors, dire que la métaphysique scolastique devrait être abandonnée au profit d’un supposé Dieu biblique, qui serait une personne, cela semble également discutable.

33En Dieu, être, connaître, aimer et créer sont identiques. C’est la doctrine que l’existence de Dieu et sa nature, c’est tout un. C’est aussi la doctrine de la simplicité divine. Être et faire, c’est aussi en Dieu la même chose. C’est pourquoi le modèle de la personne comme conscience, capable de réflexion et de décision, après un examen de ce qu’il serait justifié de croire ou de ce qu’il serait bon de faire, n’est au mieux qu’une métaphore. Cette métaphore nous est utile. Elle est peut-être indispensable à des personnes telles que nous sommes, dont la compréhension a besoin de représentations sensibles et d’images. Mais si nous sommes en cela conduits à en tirer une conclusion que Dieu est une personne, nous nous trompons. Plus encore, nous faisons fausse route si cela devient une raison pour affirmer que les attributs traditionnels, de simplicité, d’atemporalité, d’immuabilité et d’impassibilité sont douteux.

34Swinburne parle de Dieu comme d’une personne sans corps, éternelle, libre, capable de tout faire, qui sait tout, est parfaitement bonne, est l’objet approprié de la louange et de l’obéissance humaines, créateur et celui qui soutient l’existence de l’univers. Mais n’est-ce pas paradoxal de parler ainsi d’une personne ? Certains adjectifs sont aliénants, comme disaient les scolastiques. C’est le cas de « faux » dans l’expression « faux passeport ». Un faux passeport n’est pas un passeport ! Une personne sans corps, éternelle, toute-puissante, etc., ce n’est pas une personne. Même des adjectifs superlatifs peuvent être aliénants. Parler d’une personne, qui est Dieu, et donc parfaite comme Dieu peut l’être, n’est-ce pas absurde ?

35Pourtant, une objection semble possible : « Le Dieu chrétien n’est tout de même pas cette réalité impersonnelle du panthéisme, ou le Deus sive natura du spinozisme ! C’est le Seigneur, Il est personnel. En le refusant, ne passez-vous pas du théisme au déisme ? » À quoi on répond : Mais c’est bien différent de dire que Dieu est personnel (n’est pas impersonnel) et d’affirmer que Dieu est une personne. Comme le dit Brian Davies, affirmer d’une personne qu’elle est féline ne revient pas à affirmer qu’elle est un chat ! Dire de Dieu qu’il est personnel, ce n’est pas affirmer qu’il est une personne. Cette tentation de « personnaliser » Dieu pourrait tenir aussi, chez nos philosophes analytiques, à la crainte d’être acculés, sans cette personnalisation, à un apophatisme radical, voire à contester la possibilité d’un discours sensé au sujet de Dieu. On fait de Dieu une personne pour qu’il soit possible d’en dire quelque chose. Mais la conséquence n’est pas bonne ! Le théisme traditionnel n’est tout de même pas un apophatisme radical, et il ne fait pas de Dieu une personne !

  • 16 Les théistes traditionnels ont bien sûr examiné la question du mal. Mais ont-ils pensé qu’il existe (...)
  • 17 Voir J. L. Schellenberg, The Hiddenness Argument. Philosophy’s New Challenge to Belief in God, Oxfo (...)
  • 18 Et aussi bien un modèle « moderne » de l’amour divin, forgé en gros sur la description des relation (...)

36Faire de Dieu une personne, c’est être conduit à deux problèmes typiques de la philosophie contemporaine (et surtout anglo-américaine) de la religion chrétienne, le « problème du mal » (problem of evil)16 et celui du « Dieu caché » (Divine Hiddenness). En effet, comment sauver Dieu comme personne du reproche du mal dans le monde, voire comment prétendre qu’un Dieu-personne existe s’il y a du mal dans le monde ? Non pas, certes, que saint Augustin, saint Anselme et saint Thomas ignorent toute réflexion sur le mal, et même loin de là, on le sait. Mais que le mal soit un problème pour le théiste, voire son principal problème, cela ne repose-t-il pas sur cette forme d’anthropomorphisme du Dieu-personne ? Autre exemple récent : l’« argument du Dieu caché », tel qu’il est proposé par John Schellenberg, et beaucoup discuté depuis17. En gros, il prend cette forme : Dieu reste caché à beaucoup d’êtres humains qui ne peuvent le connaître ; il serait mauvais de la part d’un Dieu omniscient et tout-puissant de rester caché à l’égard de ses créatures ; mais un Dieu parfaitement bon ne peut rien faire qui soit mauvais. Ne faudrait-il pas alors en conclure que ce Dieu n’est pas caché mais inexistant ? Dans cet argument de John Schellenberg, c’est du Dieu-personne dont il s’agit ; le Dieu qui pense et qui veut comme une personne, selon un modèle « moderne » de la personne18. Certains des problèmes typiques de la philosophie analytique de la religion sont liés à cette thèse de Dieu comme personne. Non pas qu’ils s’évaporent dès qu’on y renonce. On ne peut aller jusque-là. Mais ils se posent certainement de façon différente.

La Trinité est-elle une question de personne ?

37« Mais nous ne pouvons manquer de dire que Dieu est une personne, si nous acceptons le dogme de la sainte Trinité », dira encore l’objecteur. Et, certainement, nous ne pouvons rejeter ce dogme et être ou rester chrétien ! C’est une objection de poids, semble-t-il, à la thèse selon laquelle le personnalisme théiste est une invention métaphysique récente, bien loin d’être, comme le prétendent Plantinga et Swinburne, la conception de Dieu du théisme classique — celui d’Augustin, Anselme et Thomas.

38Mais le terme « personne » du personnalisme théiste n’est qu’homonyme avec celui de « personne » dans la Trinité : un seul Dieu (une seule ousia) en trois personnes (en trois hypostases). Premièrement, les trois personnes de la Trinité ne sont pas des instances d’une nature. Sinon, nous passons du trinitarisme au trithéisme. Deuxièmement, la notion de personne de la Trinité n’est pas psychologique. Or, c’est bien à une notion psychologique de personne que fait appel Swinburne. Il dit ainsi :

  • 19 R. Swinburne, The Christian God, Oxford, University Press, 1994, p. 154.

C’est parce que les propriétés essentielles de Dieu suivent toutes de la propriété très simple d’avoir un pouvoir intentionnel pur et sans limite que j’affirme que Dieu est un individu d’une très simple sorte : certainement la plus simple sorte de personne qu’il puisse être19.

  • 20 Swinburne, The Christian God, p. 152.

39Attention à la formule de Swinburne : Dieu est « la plus simple sorte de personne qu’il puisse être ». Dans son propos, c’est la notion psychologique de personne qui est décisive, non pas celle de simplicité. D’après Swinburne, les conséquences métaphysiques et théologiques de sa définition de Dieu comme personne sont que « rien ne peut exercer une influence causale sur [Dieu] pour le faire agir comme il le fait20 ». Cette personne superlative qu’est Dieu existe aussi, explique Swinburne, de toute nécessité métaphysique ; elle est parfaitement libre, toute-puissante et omnisciente. Mais cette description de la nature divine est essentiellement faite à partir de la notion de personne humaine, en retirant de la personne humaine tous les défauts inappropriés s’agissant de Dieu. On est bien loin de Dieu comme acte pur, sans aucune potentialité, absolument simple, éternel (et non pas sans commencement ni fin), le concept de Dieu dans la tradition scolastique et thomiste en particulier. Dans cette tradition, Dieu n’est pas décrit comme un être qui aurait un pouvoir intentionnel, fût-il pur. La notion de pouvoir intentionnel est en revanche, pour un personnaliste théiste, directement liée à l’idée d’une expérience consciente, caractéristique aussi de la personne humaine.

40En réalité, comme le dit Herbert McCabe :

  • 21 H. Mccabe, God Still Matters, London, Continuum, 2002, p. 52-53.

… la doctrine de saint Thomas ne garantit en rien l’affirmation qu’il y a trois personnes en Dieu ; parce que « personne » en anglais [et en français] signifie sans aucun doute un sujet individuel, un centre distinct de conscience. […] Si nous disons qu’il y a trois personnes en Dieu, au sens ordinaire de personne, nous sommes tri-théistes. […] Pour saint Thomas, la clé de la Trinité n’est pas la notion de personne mais celle de relation. […] Les personnes de la Trinité ne sont pas des individus, des substances, ne sont pas rationnelles et n’ont pas des natures. Ce que saint Thomas cherche à montrer est que dans ce seul cas « personne » peut signifier une relation. […] Mais bien sûr, même à l’époque de saint Thomas, persona ne signifiait pas une relation et, c’est encore plus évident, aujourd’hui « personne » ne le signifie pas. Dans notre culture, la « personne » est l’opposé de la relation ; c’est le bastion isolé de l’individualité qui se pose contre le collectif. [Cette] notion de personne ne sera jamais suffisamment relationnelle pour qu’on l’utilise dans une doctrine de la Trinité. […] La doctrine [de saint Thomas] au sujet de la Trinité pourrait être encore plus aisément comprise si nous parlions de trois rôles, dans le strict sens de trois rôles dans une distribution théâtrale21.

41Quelle que soit la notion de personne que la Trinité appelle, ce n’est pas celle à laquelle le personnalisme théiste recourt : un moi ou une conscience, qui serait ce qu’est une personne humaine, mais sans les limitations propres à un être humain.

42Jésus-Christ est le fils de Dieu et le fils de l’homme. Le Christ n’est pas une personne parmi d’autres, mais une personne de la Trinité. Et le Christ ayant deux natures, il est complètement Dieu et complètement homme, c’est-à-dire, cette fois, une personne humaine. Mais il n’est pas une personne de la Trinité en tant que personne humaine.

L’incompréhensibilité de Dieu et la lecture de la Bible

43L’anthropomorphisme du personnalisme théiste n’est-il pas lié à l’exigence, si manifeste chez Swinburne, que Dieu soit compréhensible ? Et pour cela, il devrait être une personne, comme nous le sommes (ou plutôt comme nous le sommes selon Swinburne et plus généralement certains philosophes modernes), mais en mieux. Pourtant, comme le dit Brian Davies :

  • 22 B. Davies, « A Timeless God ? », New Blackfriars 64, 1983, p. 215-224 (p. 217).

Tel qu’on en parle dans le courant dominant du judéo-christianisme, Dieu est incompréhensible, inimaginable et tout à fait différent des êtres humains. Il est aussi immuable et le Créateur de toutes choses — ce qui signifie que rien n’existe sans cause sauf Dieu. Dès lors, Dieu défie toute classification. En parler comme d’une personne, au sens que Swinburne donne à ce terme, est un non-sens ou c’est de l’idolâtrie22.

  • 23 B. Davies, « Aquinas on What God is Not », Revue internationale de philosophie 2, 1998, p. 207-225.

44Le jugement est sévère. Pourtant, nul doute que nous n’avons pas de Dieu une expérience ni une connaissance comparables à celles que nous avons du monde autour de nous. Notre connaissance de Dieu, au-delà des preuves rationnelles de son existence, ne consiste pas à savoir ce qu’il est, mais plutôt ce qu’il n’est pas23. Notre connaissance de Dieu reste environnée d’un profond mystère. Dans son Commentaire du Traité des noms divins de Denys, saint Thomas dit qu’aucun nom, aucun discours complexe, pas même une intuition simple de l’intelligence, ni une science issue du processus par lequel les conclusions dérivent des principes ne sont attribués à Dieu de manière à l’embrasser totalement (voir I, 3, § 77). Dès lors, l’identifier comme une personne, c’est beaucoup s’avancer ; c’est aussi donner trop d’importance et de valeur à l’épistémologie du sujet conscient ; c’est encore faire de cette épistémologie et de cette philosophie de l’esprit apparue au xviie siècle, avec le succès philosophique qu’on sait, la norme de l’intelligibilité de la nature de Dieu.

45Évitons de projeter sur la Bible une lecture anthropomorphique qu’elle ne requiert nullement. Préservons plutôt la distinction radicale entre le Créateur et ses créatures — ce à quoi nous servent les idées de simplicité et d’incompréhensibilité de Dieu. On peut dire à la suite d’Augustin :

  • 24 Augustin, Sermon 52, 16.

Que pouvons-nous donc dire de Dieu, mes frères ? Si l’on comprend ce que l’on veut dire de lui, ce n’est pas lui ; ce n’est pas lui que l’on peut comprendre, c’est autre chose en place de lui ; et si l’on croit l’avoir saisi lui-même, on est le jouet de son imagination. Il n’est pas ce que l’on comprend ; il est ce que l’on ne comprend pas ; et comment vouloir parler de ce que l’on ne saurait comprendre24 ?

46On ne voit pas exactement le bénéfice à tirer de la lecture des Saintes Écritures si Dieu y devient une personne dont les intentions sont examinées et jugées, quand bien même serait-ce dans l’admiration.

Lire la Bible et prier

47Malgré toutes nos critiques du personnalisme théiste, un argument semble subsister : si nous prions, surtout si nous faisons à Dieu des demandes, si nos prières sont rogatoires, Dieu doit tout de même bien être une personne !

48Et pourquoi ? Si nos prières ont un sens, c’est que nous nous adressons à un être concret, aimant et personnel. Comme le dit Brian Davies :

  • 25 B. Davies, Thinking about God, Eugene (OR), Wipf & Stock, 2011, p. 316 (publication originale : Lon (...)

Comme Dieu est personnel, que le cours de la création dérive de sa volonté, qu’il est demandé aux chrétiens de lui adresser des demandes, il semble naturel de se tourner vers Dieu comme vers celui qui peut faire advenir ce que nous désirons25.

49Mais cela ne signifie pas que Dieu soit une personne. Comme le dit Herbert McCabe :

  • 26 H. Mccabe, Faith within Reason, London, Continuum, 2007, p. 122. Voir Thomas D’aquin, Somme Théolog (...)

La notion de prière rogatoire (de demande) est inintelligible si nous l’interprétons comme une pression s’exerçant sur Dieu ou comme une tentative de le faire changer d’avis. C’est intelligible si nous voyons la prière comme le moyen que Dieu a choisi de toute éternité pour faire que les choses arrivent. Saint Thomas nous rappelle que notre prière librement proférée est aussi une créature de Dieu comme l’est la « réponse » à ma prière. Ma prière n’est pas ce qui fait que Dieu fait quelque chose ; c’est Dieu qui fait que ma prière fait quelque chose26.

  • 27 Denys, Des noms divins 3, 1.

50Une autre façon de le dire : la prière n’est pas une conversation avec une personne, mais l’action de la grâce divine en nous. Comme le dit Denys, « dans la prière Dieu descend moins vers nous qu’il ne nous élève vers lui27 ». Ce n’est pas une initiative prise par nous de demander à une certaine personne, Dieu, de faire quelque chose ; ce n’est pas une requête. La prière, c’est Dieu en moi, plutôt que Dieu en face de moi. Dieu est certes personnel, mais sans pourtant être une personne, avec laquelle on entretiendrait une relation, comme avec un ami, sa femme ou son mari. Si l’on s’adresse à une personne, une prière sans réponse est possible. Elle ne nous donne pas ce que nous demandons. Mais que Dieu ne réponde pas, cela n’a aucun sens, parce que cela n’a aucun sens qu’il ne le puisse ni ne le veuille. C’est que nous ne prions pas indépendamment de son action en nous. Et en ce sens, toute prière est heureuse. L’une des préfaces de la messe (Préface commune no 4) le dit : « Tu n’as pas besoin de notre louange, et pourtant c’est toi qui nous inspires de te rendre grâce : nos chants n’ajoutent rien à ce que tu es, mais ils nous rapprochent de toi, par le Christ, notre Seigneur. »

51L’argument selon lequel si nous prions, alors Dieu est une personne fait donc fausse route, complètement. Il est caractéristique de ce concept moderne de personne appliqué à tort (et à travers) à Dieu. Le domaine théologique de la prière n’est pas celui de la relation interpersonnelle, d’une relation entre des esprits. C’est celui de l’action divine. Ma prière est ce que Dieu fait en moi ; il fait ma demande. Être exaucé n’est pas avoir obtenu quelque chose d’une personne, car la demande que nous avons faite est tout autant l’action divine que la réalisation de ce que nous espérions.

52Les philosophes n’ont dès lors pas à renoncer à la métaphysique traditionnelle du théisme — à un Dieu simple, atemporel, immuable et impassible — au nom de la Bible. Le théisme personnaliste, s’il prétend mieux correspondre à la notion biblique de Dieu, consiste à introduire dans la religion chrétienne une notion moderne de la personne, distribuée ensuite entre Dieu et les personnes humaines. Or rien dans la lecture de la Bible ne nous enjoint d’accepter la divinisation de cette notion moderne de personne.

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Notes

1 Thomas D’aquin, Somme théologique Ia, 4, 3, 4.

2 Anselme, Proslogion, 8, 1077-1078.

3 Sur cette question, voir E. Stump, The God of the Bible and the God of the Philosophers (The Aquinas Lectures 2016), Milwaukee, Marquette University Press, 2016.

4 Voir J.-L. Marion, Dieu sans l’être (Quadrige), Paris, Presses Universitaires de France, 20134.

5 Au sujet de Jean-Luc Marion, on a ainsi pu dire : « … la théologie de Marion cherche à libérer la révélation par lui-même du Dieu chrétien de toute pré-condition ou détermination à partir de la pensée humaine et du langage — et surtout de la pensée et du langage de “l’Être” qui a dominé la métaphysique occidentale et sa conception “onto-théologique” de Dieu comme “être suprême” » (A. Carlson, « Postmetaphysical Theology », dans : K. Vanhoozer (éd.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge, University Press, 2003, p. 58-75 [p. 58]).

6 R. Pouivet, « L’irrationalisation de la religion », dans : C. Tiercelin (éd.), La reconstruction de la raison. Dialogues avec J. Bouveresse (Philosophie de la connaissance), Paris, Collège de France, 2014 (http://books.openedition.org/cdf/3435, non paginé).

7 Voir C. Pinnock – R. Rice – J. Sanders – W. Hasker – D. Basinger, The Openness of God. A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downers Grove (IL), InterVarsity Press, 1994.

8 A. Plantinga, Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press, 2000, p. 7.

9 B. DAVIES, The Reality of God and the Problem of Evil, London, Continuum, 2006, p. 59.

10 Voir A. Plantinga, Does God Have a Nature ? (The Aquinas Lectures 1980), Milwaukee, Marquette University Press, 1980, p. 1.

11 Stump, The God of the Bible, p. 39.

12 Voir à ce sujet le dossier très complet fourni par T. G. Weinandy, O.F.M., Cap., dans le premier chapitre de Does God Suffer ?, Notre Dame (IN), University of Notre Dame Press, 2000. Voir aussi P. Descouvemont, Dieu souffre-t-il ?, Paris, Éditions de l’Emmanuel, 2008. La thèse selon laquelle Dieu souffre est en particulier liée, dans une période récente, à l’interprétation des camps de la mort nazis — ce qu’on a appelé, avec Jürgen Moltmann, « la théologie à Auschwitz ». C’est aussi toute la problématique de la « faiblesse de Dieu », d’un « Dieu qui se vide lui-même ». On trouve ce thème chez Hans Urs von Balthasar, et d’une autre façon chez Emmanuel Levinas. Bref, on ne court pas de risque en disant que ce thème a dominé tout un courant de la théologie contemporaine. Voir ainsi J. D. Caputo, La faiblesse de Dieu (Lieux théologiques 51), Genève, Labor et Fides, 2016.

13 H. Mccabe, God Matters, London, Continuum, 1987, p. 46. Voir P. O’grady, Aquinas’s Philosophy of Religion, Basingstoke (UK), The Palgrave Macmillan, 2013, p. 133.

14 Voir Davies, The Reality of God, p. 234-235.

15 M. J. Dodds, The Unchanging God of Love. Thomas Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability, Washington, Catholic University of America Press, 20082, p. 233-234.

16 Les théistes traditionnels ont bien sûr examiné la question du mal. Mais ont-ils pensé qu’il existe un « problème du mal », qui serait l’objection la plus sérieuse à l’existence de Dieu ? Ce n’est pas sûr. On peut penser que, comprise ainsi, la question du mal est moderne.

17 Voir J. L. Schellenberg, The Hiddenness Argument. Philosophy’s New Challenge to Belief in God, Oxford, University Press, 2015.

18 Et aussi bien un modèle « moderne » de l’amour divin, forgé en gros sur la description des relations entre parents et enfants dans les sociétés occidentales contemporaines. À ce sujet, voir M. Rea, « Hiddenness and Transcendance », dans : A. Green – E. Stump (éd.), Hidden Divinity and Religious Belief. New Perspectives, Cambridge, University Press, 2015. En revanche, l’argument proposé par Schellenberg est un véritable problème pour le théisme personnaliste, pour Swinburne, Plantinga et d’autres parmi les philosophes analytiques de la religion. Je crois que, contre eux, l’argument schellenbergien porte. Mais c’est justement une réduction à l’absurde du théisme personnaliste.

19 R. Swinburne, The Christian God, Oxford, University Press, 1994, p. 154.

20 Swinburne, The Christian God, p. 152.

21 H. Mccabe, God Still Matters, London, Continuum, 2002, p. 52-53.

22 B. Davies, « A Timeless God ? », New Blackfriars 64, 1983, p. 215-224 (p. 217).

23 B. Davies, « Aquinas on What God is Not », Revue internationale de philosophie 2, 1998, p. 207-225.

24 Augustin, Sermon 52, 16.

25 B. Davies, Thinking about God, Eugene (OR), Wipf & Stock, 2011, p. 316 (publication originale : London, Chapman, 1985).

26 H. Mccabe, Faith within Reason, London, Continuum, 2007, p. 122. Voir Thomas D’aquin, Somme Théologique IIa-IIae, 83, 2.

27 Denys, Des noms divins 3, 1.

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Pour citer cet article

Référence papier

Roger Pouivet, « Le Dieu de la Bible est-il une personne ? »Revue des sciences religieuses, 92/1 | 2018, 79-98.

Référence électronique

Roger Pouivet, « Le Dieu de la Bible est-il une personne ? »Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/1 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 17 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/4307 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.4307

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Auteur

Roger Pouivet

Université de Lorraine Institut Universitaire de France

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