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Chemins de philosophie biblique

Paths of a Biblical philosophy
Bernard Grasset
p. 99-119

Résumés

Pour les Pensées de Pascal, choisir la Bible, ce n’est pas effacer la philosophie profane où règne la raison, mais se situer en dehors d’elle, dans le mystère, pour l’éclairer. Chestov use de l’expression de « philosophie biblique » dans un double sens : la pensée à l’œuvre dans la Bible elle-même ; la philosophie de la foi qui se fonde sur la Bible. Nietzsche, penseur anti-biblique, lit la Bible à partir d’une philosophie préexistante, celle de la volonté de puissance ; Pascal lit la philosophie à partir de la Bible, livre de la charité.
Le territoire du philosophe biblique est le corpus biblique et l’histoire de ses lectures exégétiques, philosophiques. Le philosophe biblique devra mettre en regard l’expérience dont témoigne l’Écriture et l’expérience concrète que peut vivre l’homme d’aujourd’hui. Prenant en compte à la fois l’expérience et la philosophie, la pensée biblique, la philexégèse, associant cœur, esprit, mystère, ne sera pas seulement textuelle mais aussi concrète : une philosophie existentielle, une philosophie de l’esprit, en même temps qu’une philosophie herméneutique.

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Texte intégral

1Une philosophie biblique est-elle possible ? A-t-elle jamais existé ? À quelles conditions pourrait-elle se développer ? Quels en seraient le territoire, les fondements, la méthode ? Pourquoi tenter de faire naître une pensée biblique, emprunter des chemins de philosophie biblique ? Autant de questions qui serviront de cadre à notre recherche autour de la philosophie et de la Bible. Cette recherche adoptera d’abord un point de vue de nature diachronique en prenant appui sur Pascal et Chestov, avant, de manière plus synchronique, de caractériser le contenu et la forme possible d’une philosophie biblique. Comment une telle philosophie peut-elle garder son actualité au sein d’un siècle séculier ?

I. Pensées de Pascal et interprétation biblique

1. Pascal et la Bible

  • 1 La Vie de M. Pascal, § 36, dans : B. Pascal, Pensées (Classiques Garnier), éd. P. Sellier, Paris, B (...)
  • 2 Fr. est l’abréviation de fragment ; S de l’édition Sellier, à partir de la Seconde Copie.
  • 3 Voir fr. 301 S et Lc 10, 42.
  • 4 J.-J. Lavoie, « Les livres de Job, Qohélet et Proverbes. Les enjeux méthodologiques dans l’histoire (...)

2À propos de Blaise Pascal, Gilberte, sa sœur aînée, souligne qu’il connaissait la Bible « toute par cœur1 ». De manière privilégiée, l’auteur des Pensées accède au texte sacré dans la Vulgate sixto-clémentine et dans la Bible de Louvain. Pascal lit avec passion la Bible, la traduit et l’interprète. L’Apologie de la religion chrétienne est une œuvre de pensée, c’est aussi une œuvre d’exégèse. Fondée sur la tradition, en particulier patristique, cette exégèse est figurative, spirituelle et christocentrique. Il revient à cette affirmation décisive : « l’Écriture a deux sens » (fr. 305 S2). Le « sens spirituel » est le « sens caché » (fr. 738 S), le vrai sens. La multiplicité des figures trouve un point d’unité dans la charité. Cette clé qu’est la charité prend dans les Pensées un visage : celui du Christ. Du point de vue de l’exégèse à prétention scientifique qui interprète le texte scripturaire à partir de la seule raison critique, l’exégèse pascalienne à visée apologétique, ignorant la part humaine dans la rédaction biblique, se trouve dépassée. Mais demeure toujours vivante son aptitude à intuitionner l’essentiel, à s’en tenir à l’unique nécessaire3 et à saisir la « dimension […] poétique de la Bible4 » oblitérée par l’exégèse historico-critique.

2. Pascal et la philosophie

  • 5 Voir l’Entretien avec M. de Sacy sur Épictète et Montaigne, éd. P. Mengotti – J. Mesnard (Les carne (...)
  • 6 « On ne peut rien dire de si absurde qui ne soit dit par quelque philosophe » (Cicéron, De la divin (...)

3Savant, Pascal est tenu aussi bien pour philosophe5. Dans les Pensées en gestation, une liasse porte le titre de « Philosophes ». Le mot lui-même revient avec un réel indice de fréquence dans les Pensées. Pascal a développé une véritable vision de l’univers et de la place de l’homme au sein de celui-ci. Des thématiques essentielles à la réflexion philosophique (nature, justice, raison, temps, bonheur, sagesse, beauté, vérité…) jalonnent le cheminement apologétique. Vouée à l’échec apparaît pour Pascal la philosophie réduite à elle-même. « Nihil tam absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo philosophorum (De divinatione)6 » (fr. 675 S). Pascal pointe une impasse : les philosophies se heurtent entre elles sans que rien, par les forces seules de la raison, ne permette de trouver ce que la philosophie recherche : la sagesse et la vérité. Demeure sans réponse l’énigme du monde et de l’homme. « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher » (fr. 671 S). Derrière la critique de la philosophie, il y aurait un goût réel pour un vrai « philosopher ». Ce vrai « philosopher » ne passe-t-il pas par un séjour de la pensée dans le texte biblique ?

  • 7 « Mais je ne puis concevoir l’homme sans pensée » note Pascal dans le fr. 143 S, en écho au Discour (...)
  • 8 Les deux sources de la pleine vérité dans le catholicisme.

4Pascal croise deux lectures de l’homme. L’une philosophique à partir du stoïcisme d’Épictète et du scepticisme de Montaigne, et l’autre biblique à partir du récit inaugural de la Genèse et des livres de Job et de Qohélet. « Salomon et Job ont le mieux connu et le mieux parlé de la misère de l’homme » (fr. 22 S). Le récit de la création, quant à lui, montre deux choses : l’origine divine de l’homme, explication de sa grandeur, et sa chute, explication de sa misère. Scepticisme et stoïcisme ont raison, le premier pour la misère, le second pour la grandeur, mais il manque au premier de discerner la grandeur, au second de discerner la misère, et tous deux ne peuvent comprendre l’origine de la misère, de la grandeur. Quant à Descartes, « inutile et incertain » (fr. 445 S), Pascal lui sait gré toutefois d’avoir reconnu en la pensée la marque distinctive de l’humanité7. « Toute notre dignité consiste donc en la pensée » écrira l’auteur des Pensées dans le fr. 232 S avant d’ajouter en conclusion : « Travaillons donc à bien penser. » Bien penser, ce serait ne pas s’en tenir à la seule raison mais écouter la Bible et la tradition8, en s’appuyant sur l’expérience.

3. Bible et philosophie

  • 9 Dans le fr. 339 S, au-dessus de l’ordre d’Archimède voué au savoir, s’élève l’ordre de Jésus-Christ (...)
  • 10 Fr. 671 S.

5Seule issue possible à l’aventure philosophique : le Livre des livres. La Bible éclaire les deux premiers ordres, l’ordre du pouvoir politique, l’ordre du pouvoir intellectuel. Dans une perspective rationaliste, la philosophie explique la Bible ; dans la perspective pascalienne, c’est la Bible qui explique la philosophie. Choisir la Bible, ce n’est pas effacer la philosophie profane mais se situer en dehors d’elle pour en comprendre les fragments de sagesse, de vérité et les apories. Au centre du troisième ordre demeure, ignoré des philosophes, le Christ9. Le détachement lucide envers la philosophie permet un autre philosopher, un philosopher authentique, le vrai « philosopher10 ».

  • 11 Sur le style imitatif des Pensées, voir notre essai Les Pensées de Pascal, une interprétation de l’ (...)
  • 12 « Deux lois suffisent pour régler toute la république chrétienne mieux que toutes les lois politiqu (...)
  • 13 La Vie de M. Pascal, § 36, dans : Pensées, p. 115.
  • 14 Voir fr. 36 S.

6Le langage des Pensées, simple, concret, imagé, imite le style biblique, en s’éloignant du style technique, abstrait, spécialisé, de la philosophie11. La pensée pascalienne ne cessera de réunir expérience et Révélation. Sans le récit de la chute en Gn 3, 1-24, réinterprété théologiquement par Paul en Rm 5, 12-21, nul philosophe ne peut comprendre l’origine de la vacuité humaine. C’est une « folie », celle du « péché originel », c’est le « sans raison », qui est « plus sage que toute la sagesse des hommes » (fr. 574 S). En réponse à la chute, deux grands commandements : aimer Dieu, aimer le prochain12. La Bible est le Livre de la charité, dont la croix est la clé. Elle n’est pas « science de l’esprit », de raison, mais « science du cœur », d’amour13. Le paradoxe pascalien, qui nous interpelle encore aujourd’hui : seul le sans raison peut rendre raison de l’homme. La Bible nous éclaire sur le divin et sur l’humain14.

4. Du profane au sacré

  • 15 Principes, dans : Œuvres de Descartes, t. 9/2, éd. C. Adam – P. Tannery, Paris, Vrin, 1964, p. 14 ( (...)
  • 16 J. Laporte, Le cœur et la raison selon Pascal, Paris, Elzévir, 1950, p. 165.
  • 17 L’anthropologie pascalienne retrouve la conception paulinienne de l’existence comme combat de l’esp (...)
  • 18 « L’idée, dis-je, de cet être souverainement parfait et infini est entièrement vraie » (R. Descarte (...)
  • 19 Mémorial, dans : Œuvres complètes, t. 3, éd. J. Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1964-1992, p. 5 (...)

7Alors que pour Descartes « la Philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Métaphysique15 », Pascal situe les racines de la sagesse dans l’Écriture. Avec ce dernier, nous découvrons au cœur du xviie siècle, une pensée entièrement enracinée dans la Bible. Si la doctrine du cœur chez lui apparaît « sans analogue dans l’histoire de la philosophie16 », c’est qu’elle vient directement de la conception du cœur à l’œuvre dans l’Écriture. Pascal a su discerner l’importance du cœur dans la Bible et l’a transposée dans sa propre pensée. Pour lui, l’Écriture est Livre du cœur. « C’est le cœur qui sent Dieu, et non la raison » (fr. 680 S). Le troisième ordre, celui du cœur, surpasse infiniment les autres, ceux de la chair et de l’entendement17. Pour l’apologiste, héritier lointain d’Augustin, la vraie philosophie est philotheia et le vrai philosophe philotheos. Au Dieu-Cause ou Idée18, il faut préférer le Dieu d’Abraham qui touche le cœur. Le Dieu « des philosophes et des savants19 » ne sauve pas. Le sage est philochristos. Ainsi « sans Jésus-Christ » toute connaissance, même des choses les plus élevées, « est inutile et stérile » (fr. 690 S). Le Christ de la Bible a un rôle philosophique : sans lui la philosophie ne peut résoudre ses contradictions indéfinies.

  • 20 R. DESCARTES, Discours de la méthode (Bibliothèque des textes philosophiques), Paris, Vrin, 2005, p (...)
  • 21 Fr. 455 S.
  • 22 Fr. 213 et 220 S.
  • 23 Lettre à M. et Mme Périer sur la mort de M. Pascal le père, 17 octobre 1651, dans : Œuvres complète (...)
  • 24 Importance soulignée sur le plan lexical. La concordance de l’Apologie de la religion chrétienne (...)
  • 25 Voir fr. 164 S à propos du mystère du péché originel.

8C’est dans la science que la raison est pleinement source de vérité. Ailleurs, donc en philosophie, la raison est traversée par la cupidité et ne livre que de manière partielle accès à la vérité. La raison apparaît comme l’apanage de la philosophie du second ordre. « … nous ne nous devons jamais laisser persuader qu’à l’évidence de notre raison » affirmait Descartes20. Pour Pascal au contraire, la raison, nullement infaillible, « est ployable à tous sens21 ». Il ne s’agit pas de la rejeter mais de la limiter. « Deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison » (fr. 214 S). Outil utile et nécessaire, la raison, en fidélité à ses propres exigences, est appelée à s’incliner devant le mystère, le surnaturel22. Dans l’Écriture « la vérité […] est découverte23. » Autant dire que la juste pensée aux yeux de Pascal exige le passage de la raison à la foi. L’Apologie de la religion chrétienne est une œuvre de pensée où le profane se trouve constamment conjoint au sacré. Autour de la Bible et de la pensée se trace l’écriture apologétique24. La vérité advient à l’homme comme à travers un mystère, par-delà la raison, un mystère qui rend compréhensible25.

  • 26 Parmi ces versets-clefs, on peut citer Gn 3, 17-19 sur la chute, Ex 3, 6 sur le Dieu d’Abraham, Is  (...)
  • 27 Fr. 164 S (mystère qui explique), 182 S, 309 S, 656 S, 693 S. Dans le fr.  574 S, Pascal interroge  (...)

9Des versets-clefs ont contribué à façonner la vision anthropologique, éthique, philosophique, du penseur-exégète26. Des livres bibliques sapientiaux l’éclairent sur l’être humain. Le récit de la chute est un impensable sans lequel on ne peut penser l’homme. Tout ce qui, dans les Pensées, relève d’une lecture existentielle de l’Écriture nous touche encore. La principale force, la principale actualité, de l’interprétation pascalienne du texte sacré tiennent à son enracinement dans l’expérience. Le texte biblique éclaire le vécu concret de l’homme et ce vécu concret en rend la lecture moins géométrique, plus juste. Quant à l’importance décisive que Pascal accorde au péché originel27, elle ne peut être accueillie que par un acte de foi. Un incroyant pourra bien reconnaître une attirance pour le mal, une forme de vide, d’incomplétude, présentes en tout homme, mais seule une lecture croyante de la Bible en discernera l’explication dans le récit de la chute.

10Tel est le plus grand paradoxe de la pensée biblique de Pascal : une raison qui n’est que raison ne comble pas la raison. Il y a dans la lecture pascalienne de l’Écriture, à côté d’une dimension géométrique, une dimension spirituelle et une dimension mystique.

II. Philosophie biblique et philosophie anti-biblique

1. Léon Chestov

(1) Lecteur de la Bible et de Pascal

  • 28 B. Fondane, « Rencontres avec Léon Chestov », Europe 960, 2009, p. 136.
  • 29 L. Chestov, « Audaces et soumissions », XLIX : « Sola fide », dans : Sur la balance de Job. Pérégri (...)
  • 30 En cela le Juif Chestov est plus proche du protestantisme que du catholicisme qui associe, ainsi de (...)
  • 31 Chestov, « La nuit de Gethsémani. La philosophie de Pascal », dans : Sur la balance de Job, p. 438. (...)
  • 32 Chestov, « Les révélations de la mort », dans : Sur la balance de Job, p. 160.
  • 33 Chestov, « La nuit de Gethsémani », dans : Sur la balance de Job, p. 488.
  • 34 Chestov, « La nuit de Gethsémani », dans : Sur la balance de Job, p. 461.

11Sur la petite table, près du lit où Chestov venait de mourir, était posée « une Bible ouverte (en russe) », raconte Benjamin Fondane, son ami et disciple28. C’était pour lui « le livre des livres, un livre éternel29 ». Le sola fide ne se dissocie pas du sola scriptura30. De manière forte et singulière, Chestov voit toute la Bible se résumer en un De profundis. Le De profundis ad te, Domine, clamavi répond au Eritis sicut dii scientes bonum et malum. Pour Chestov, « Pascal […] jette ce grand cri : “Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde : il ne faut pas dormir pendant ce temps-là.”31 » Si la philosophie de l’auteur des Pensées apparaît « si dissemblable de ce qu’on appelle ordinairement de ce nom32 », c’est qu’elle est une « interprétation de la révélation biblique33 », que pour lui « la Bible est la source principale de la connaissance34. »

(2) Bible et philosophie, foi et raison

  • 35 Chestov, « Les révélations de la mort », dans : Sur la balance de Job, p. 138.
  • 36 Œuvres complètes, éd. Lafuma, p. 276. Voir Rm 5, 12 ; 1 Co 15, 56.
  • 37 Chestov, « Audaces et soumissions, L : Le dard de la mort », dans : Sur la balance de Job, p. 383. (...)

12Omniprésent dans la lecture biblique de Chestov comme dans celle de Pascal, le récit de la chute, un récit qui nous situe d’emblée par-delà, au-delà de la raison. « Nous voici devant le plus grand des mystères dont jamais l’homme s’approcha, devant le mystère du péché originel35. » Ce péché, il le conçoit, à la différence de l’auteur des Pensées, comme appétit de science plutôt que comme désobéissance. Dans la remarquable Lettre à M. et Mme Périer du 17 octobre 1651, à l’occasion de la mort de son père, Pascal écrit de façon singulière : « Ils ont tous pris la mort comme naturelle à l’homme36. » Chestov voit aussi dans le péché originel l’explication de la mortalité humaine. L’homme a préféré l’arbre de la connaissance dont les fruits sont la mort à l’arbre de la vie. À l’opposé de toute la tradition philosophique fondée sur la raison et dans une rare proximité avec Pascal, Chestov peut affirmer que la mort n’est pas « un phénomène naturel37 ». Il faut s’affranchir de la raison et se tourner vers la Bible pour accéder à la vérité sur la mort.

  • 38 Chestov, « Les favoris et les déshérités de l’histoire. Le sort historique de Descartes et de Spino (...)
  • 39 Chestov, « Les favoris et les déshérités de l’histoire », dans : Sur la balance de Job, p. 394. Kie (...)

13Chestov fait une lecture biblique de la philosophie, de ce désir de savoir, du général, fruit de la chute. Les philosophes n’ont pas la vérité. La chute philosophique remonte à l’intronisation de la raison. La sagesse (sapientia) ne se confond pas avec la science (scientia). La mort de Dieu ne serait que l’aboutissement de l’empire millénaire de la raison sur notre pensée. « Descartes […] ne poursuivait qu’un but », au nom du « clare et distincte » : « chasser à tout prix le mystère de notre vie38 ». La philosophie a divinisé la raison au lieu de servir la vie. « … le mystère disparaîtra du monde et les hommes seront comme des dieux39. » La disparition du mystère serait la disparition de la foi.

(3) Pensée et mystique

  • 40 L. Chestov, Athènes et Jérusalem. Un essai de philosophie religieuse, trad. B. de Schloezer, Paris, (...)
  • 41 Chestov, « La science et le libre examen », dans : Sur la balance de Job, p. 41.
  • 42 Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 291.

14Singulière est la philosophie de Chestov comme celle de Pascal. Chez l’un comme chez l’autre, c’est en s’immergeant dans la Bible, en perdant son autonomie, que la philosophie peut atteindre la vérité. Chestov se révolte contre « le mépris de la pensée européenne pour la vérité révélée40 ». Descartes ne cherchait la vérité que dans la philosophie. Spinoza ne voyait dans les récits bibliques qu’invention. Au contraire pour Chestov, comme pour Pascal avant lui, « l’Écriture contient la Vérité41 ». Tout l’humain se trouve dans l’Écriture. En revanche, pour Spinoza, Leibniz, Kant, tous les philosophes modernes, nous dit Chestov, « il faut oublier la Bible », ce Livre étranger à la vérité42.

  • 43 Chestov, « Les révélations de la mort », dans : Sur la balance de Job, p. 195.
  • 44 Chestov, « Discours exaspérés. Les extases de Plotin », dans : Sur la balance de Job, p. 554.
  • 45 Chestov, « Audaces et soumissions, XLV : Les sources de la connaissance », dans : Sur la balance de (...)
  • 46 Chestov, « Audaces et soumissions, XXII : Les nœuds gordiens », dans : Sur la balance de Job, p. 29 (...)
  • 47 Dans Athènes et Jérusalem, le premier nous parle ainsi de « la philosophie existentielle dont la so (...)

15Le point autour duquel gravite, comme celle de Chestov, toute la pensée de Pascal se situe au-delà de la philosophie. Pour l’auteur des Révélations de la mort, « il faut […] apprendre à penser tout autrement qu’on ne pense dans l’univers commun43. » Et pour cela revenir à l’Écriture. La Bible révèle à l’homme que la vérité n’est pas une idée, une idole, mais « un être vivant44 », l’Être. Chestov préfère le paradoxe à la logique, l’illumination à la raison, l’aphorisme à la démonstration45. Non abîmée par la raison, la pensée de la foi s’appuie sur l’expérience. « Le philosophe est avant tout un témoin […] ; et il témoigne de quelque chose que l’on ne peut vérifier46. » Chestov et Pascal sont des philosophes existentiels en même temps, de manière indissoluble, qu’ils sont des philosophes de la Bible, de la foi47. Leurs pensées ne craignent pas d’explorer toutes les possibilités de renouvellement qu’offre la foi pour la pensée.

  • 48 Chestov, « Les favoris et les déshérités de l’histoire », dans : Sur la balance de Job, p. 412.
  • 49 Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 29. C’est une pensée des profondeurs. « … la philosophie biblique (...)
  • 50 Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 278, 285.

16Pas plus que les Pères, Pascal, dont la perspective était avant tout apologétique, n’a voulu fonder une philosophie biblique, expression étrangère à son vocabulaire, n’a thématisé en tant que tel le rapport de la philosophie et de la pensée à l’Écriture, mais il a cherché avec passion la vérité et la sagesse dans le texte sacré, l’acte de pensée et l’acte exégétique ne constituant en définitive qu’un seul et même acte. La pensée sapientielle de Pascal est une pensée à résonance existentielle et spirituelle. À la différence de ce dernier, Chestov use de l’expression de « philosophie biblique » mais sans la définir précisément. À un premier niveau elle se confond avec les écrits mêmes de la Bible48. Monde de la foi d’un côté, monde de la raison de l’autre. Ainsi « la philosophie biblique, la pensée biblique, […] le mode de pensée biblique » s’opposent radicalement à « la pensée spéculative » des philosophes reconnus comme tels49. À un second niveau, la philosophie biblique serait, comme chez Pascal, une philosophie inspirée par la Bible, bâtie sur elle, une philosophie de la foi. « Aucun des “philosophes chrétiens” influents des temps modernes, ni le dogmatique Descartes, ni Kant avec son criticisme n’ont même essayé de construire une philosophie ayant comme point de départ la vérité révélée », écrit Chestov dans Athènes et Jérusalem50. C’est une telle philosophie qu’essaiera avec vigueur et constance de construire Chestov. Chez lui la philosophie biblique apparaît comme une philosophie de la seule foi, chez l’auteur des Pensées elle est une philosophie de la foi appuyée sur la raison. Tous deux s’attachent à une philosophie des profondeurs qui trouve dans la foi une issue à l’impasse de la pensée.

17De même que la pensée pascalienne, la pensée chestovienne prend appui sur des versets bibliques jugés essentiels comme Gn 3, 5-6.22-23 sur la chute (arbre de la science, arbre de la vie), Jb 6, 2-3 sur la souffrance humaine et Ps 130, 1 (De profundis) sur le cri du veilleur. Le péché originel et le livre de Job jouent là aussi un rôle clef. La limite principale de la pensée de Chestov est son irrationalisme entier, son intérêt fondamental est de faire surgir pour la première fois, semble-t-il, dans l’histoire de la philosophie, la notion de philosophie biblique, même si celle-ci n’est pas définie précisément. Comme pour Pascal, la Bible apporte à la philosophie la sagesse et la vérité qu’elle ne peut trouver par elle-même et permet de penser autrement, plus justement, l’humain et le divin.

2. Friedrich Nietzsche

(1) Lecture déconstructive

  • 51 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G.-A. Goldschmidt (Le Livre de poche 987), Paris, L (...)
  • 52 F. Nietzsche, Le gai savoir, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard, 1975, p. 73 (fragment 26).
  • 53 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 449 (« La fête de l’âne », 2).
  • 54 F. Nietzsche, Humain, trop humain. Un livre pour les esprits libres, trad. A.-M. Desrousseaux, Pari (...)
  • 55 F. Nietzsche, L’Antéchrist, trad. D. Tassel, Paris, Union générale d’éditions, 1967, p. 28 (fragmen (...)
  • 56 F. Nietzsche, Le crépuscule des idoles, trad. M. Albert, Paris, Denoël-Gonthier, 1976, « Les quatre (...)
  • 57 Nietzsche, L’Antéchrist, p. 78 (fragment 48).
  • 58 Nietzsche, L’Antéchrist, fragment 29 ; Le crépuscule des idoles, « La morale en tant que manifestat (...)

18Quel usage Nietzsche, penseur anti-biblique, fait-il de l’Écriture ? Il parodie jusqu’au cynisme le style biblique51 alors que Pascal l’imite avec ferveur comme un parfait modèle. L’éthique biblique juive, comme l’éthique chrétienne qui en est l’héritière, Nietzsche la rejette en son noyau même. « Vivre ? … c’est être cruel […]. Vivre… c’est donc n’avoir pas de pitié […] ? C’est assassiner […] ?… Et pourtant le vieux Moïse a dit : “Tu ne tueras point.”52 » Au Royaume du ciel, leitmotiv néotestamentaire, il faut préférer « le royaume de la terre53 ». Nietzsche déverticalise, désacralise, de telle sorte qu’il ne reste plus de la Bible que des citations, des thèmes, des épisodes, dont il joue en toute liberté à l’intérieur de son lyrisme et de sa pensée athée. La Bible, et particulièrement l’Évangile, « la morale du Sermon sur la Montagne54 » (Mt 5 – 7), s’oppose à la voix de la nature. Préférer la nature à l’esprit, tel est l’un des choix qui fait de la pensée nietzschéenne une pensée anti-biblique. « La notion chrétienne de Dieu — Dieu comme Dieu-des-malades, […] Dieu esprit — est une des notions de Dieu les plus infectées auxquelles on soit parvenu sur la terre. » Tout cela ne serait qu’« hostilités contre la vie, la nature, la volonté de vie55 ! » Croire que Dieu était Esprit revenait à valoriser en l’homme, par contrepoint, l’esprit. Or Nietzsche veut inverser la hiérarchie en mettant l’instinct bien au-dessus de l’esprit. À l’opposé de toute l’économie scripturaire, l’esprit de même que le cœur n’auraient aucune valeur. La pensée nietzschéenne se révèle comme profondément anti-biblique. La Bible représenterait le livre qui aurait fait le plus de mal à l’homme56. Du point de vue des valeurs nouvelles, la Bible, « livre de prêtre par excellence57 », n’est pas un livre au-dessus de tous les autres livres mais au-dessous de tous les autres livres. À l’idéal grec de l’héroïsme, à la volonté de conquête, se substitue une vaine morale de la non-violence, de l’amour58.

(2) Exégèse et interprétation

  • 59 Nietzsche, Généalogie de la morale, I, 17.
  • 60 « L’unique objet de l’Écriture est la charité » (fr. 301 S). Nul autre ordre dans le corpus scriptu (...)

19Nul arrière-monde métaphysique, nul au-delà de la lettre. Le christianisme a inventé un deuxième sens, spirituel, de l’existence et a accommodé sa lecture christologique du texte hébraïque à sa convenance. La Sainte Écriture (Heilige Schrift) n’est pas vérité mais porte la trace d’une volonté des faibles de dominer par la vérité. La vérité de l’esprit n’existe pas. Le naturel, le temporel, c’est précisément cela qui intéresse Nietzsche. S’il abhorre l’exégèse spirituelle, il ne pratique pas pour autant une exégèse scientifique. Comme Nietzsche philosophe au marteau, il fait de l’exégèse au marteau. L’herméneutique nietzschéenne est une herméneutique physiologique59. Là où Nietzsche distingue la volonté de puissance, Pascal reconnaît la charité60. Pour celui-ci, la Bible n’est pas la lutte des faibles contre les puissants mais le combat de l’amour contre la concupiscence.

20Si Pascal peut être considéré comme le penseur biblique par excellence, Nietzsche se découvre comme le penseur anti-biblique par excellence. Nietzsche lit la Bible à partir d’une philosophie préexistante, celle de la volonté de puissance ; Pascal lit la philosophie, contrepoint entre scepticisme et stoïcisme, à partir de la Bible, livre de la charité. L’auteur du Gai savoir ne quitte jamais la philosophie, même s’il entend en révolutionner l’exercice ; l’auteur des Pensées, lui, n’hésite pas à quitter la philosophie pour la dépasser dans le troisième ordre (kardia et pneuma). C’est avec ce dernier que la Bible prend tout son pouvoir de renouvellement et de transformation de la pensée.

3. Martin Buber. Exégèse de l’existence et de l’esprit

  • 61 Cahiers Léon Chestov 4-5, 2005, p. 71. Dans son article « Martin Buber, un Mystique juif de langue (...)
  • 62 M. Buber, Moïse (Sinaï. Collection des sources d’Israël), Paris, Presses universitaires de France, (...)
  • 63 M. Buber, La foi des Prophètes (Spiritualités), Paris, Albin Michel, 2003.
  • 64 M. Buber, Deux types de foi, foi juive et foi chrétienne (Patrimoines), Paris, Cerf, 2007, p. 33 (a (...)

21Comme Pascal a été un penseur chrétien de la Bible, Buber a été un penseur juif de la Bible. « … vous respirez toujours un air biblique » souligne Chestov dans une lettre qu’il lui adresse le 12 novembre 193261. Buber s’est plus particulièrement intéressé à Moïse62 et aux Prophètes63. Il éprouve par ailleurs, de manière singulière, un intérêt constant pour le Nouveau Testament64.

  • 65 M. Buber, Une nouvelle traduction de la Bible (Bible & philosophie), Paris, Bayard, 2004, p. 42.
  • 66 Buber, Moïse, p. 72.
  • 67 Expression de Martin Buber qui conclut son avant-propos au livre Le juste et l’injuste (Paris, Baya (...)
  • 68 Homme de la Bible, Buber l’a non seulement longuement commentée mais aussi traduite, d’abord avec s (...)

22S’il ne faut pas négliger la science, il convient de privilégier le sens65. Exégète du sens un, Martin Buber se singularise en ce qu’il centre son regard sur des expériences fondatrices. L’approche biblique doit être critique, savante, mais aussi intuitive, croyante. Une tradition orale s’est élaborée au fil du temps pour garder le souvenir d’un passé essentiel. Ce que Martin Buber aperçoit dans les récits bibliques, c’est un mélange d’histoire et de légende, ce qu’il appelle de « la légende historique66 ». Et ce qu’il trouve à l’origine de la légende historique, c’est une expérience de foi. Le temps se trouve régi par un ordre sacré. L’exégète a un devoir scientifique par rapport au texte qu’il interprète, mais, s’il pratique l’exégèse savante, Martin Buber entend dépasser l’interprétation seulement rationnelle par une pensée du sens profond. À la science il convient d’associer le regard intuitif de l’esprit, à la ratio le spiritus. L’aventure biblique est l’aventure d’une Rencontre, rencontre entre l’humain et le divin transmise oralement de génération en génération, et cela l’exégète qui n’est qu’historien, que critique, l’oublie. L’exégèse fidèle est une « exégèse existentielle67 », une exégèse de l’esprit68.

23Comme Pascal à l’intérieur du christianisme, Martin Buber à l’intérieur du judaïsme a été aussi bien exégète que philosophe. Mais à la différence du premier qui n’a écrit qu’un seul livre, l’Apologie de la religion chrétienne, où se mêlent indissolublement exégèse et pensée, Martin Buber a écrit des livres de philosophie d’un côté, comme La vie en dialogue, Le problème de l’homme, des livres d’exégèse de l’autre, comme Moïse, La foi des Prophètes. Est-ce à dire pour autant que philosophie et exégèse soient tout à fait séparées chez lui ? En réalité dans son exégèse se dévoile une philosophie de l’existence et de l’esprit dont la source même se situe dans la Bible. L’Écriture nourrit une philosophie qui, en retour, permet d’associer à une lecture de type scientifique du texte sacré une lecture éthique de la rencontre, du témoignage et du dialogue. S’il y a ainsi interférence entre philosophie et Bible, Buber ne s’est pas posé la question de la possibilité et de la nature d’une philosophie biblique.

III. Qu’est-ce que la philosophie biblique ?

1. Retour réflexif sur un triptyque

  • 69 B. Grasset, Vers une pensée biblique (Chemins de pensée), Nice, Ovadia, 2010 ; Bible, sagesse et ph (...)

24Après ce chemin diachronique, il paraît essentiel de porter un regard synchronique afin d’essayer de cerner plus précisément le territoire, la méthode et la possible actualité de ce que nous avons appelé la philosophie biblique. Un bref retour réflexif sur le triptyque où nous avions cherché à cerner ce que pouvait être la pensée biblique69 devrait permettre de poser de premiers jalons.

  • 70 Gn 1, 3 ; Sg 7, 25-26 ; Mt 5, 14 ; Jn 1, 9 ; 8, 12 ; 1 Jn 1, 5 ; 2 Co 4, 6 ; Ep 5, 8.
  • 71 Pneuma ho Theos (Jn 4, 24).
  • 72 Ho Theos agapē estin (1 Jn 4, 8.16).

25La raison dont on a voulu faire la marque propre de l’exercice philosophique a conduit à des apories, des oppositions indéfinies. Face à ce constat d’une forme d’échec constitutif de la philosophie, se tourner vers la Bible ne constituerait-il pas une possible solution, un remède ? Au Dieu, idée muette, philosophique, se substituerait un Dieu-Lumière, source de lumière70, un Dieu abrahamique, entrant dans l’histoire en alliance avec les hommes. Il y aurait, sur fond de mystère, équivalence entre le divin, l’esprit71 et l’amour72. Celui qui est est Celui qui aime. Nulle sophia sans agapē, sans pneuma. Il y a eu des philosophes biblistes comme Augustin, Pascal, Kierkegaard, Chestov, Buber, des penseurs religieux, mais aussi des philosophes qui sans être exégètes ont fondé une philosophie incompréhensible si l’on n’y perçoit des traces de la Bible. Ainsi de l’existentialisme et la métaphysique spiritualistes chez L. Lavelle et de l’existentialisme et de l’éthique du mystère chez G. Marcel.

  • 73 Grasset, Vers une pensée biblique, p. 8.
  • 74 Gn 1, 27.
  • 75 Lèv, spiritus, mystērion, tels seraient les trois mots-clefs de cette pensée.

26Au cœur de la philosophie enracinée dans la Bible surgissent la question de l’essence divine comme celle de l’essence humaine73. Si l’homme est image de Dieu74, n’allons-nous pas retrouver en lui ce qui caractérise l’être divin ? Comme l’absolu, mais selon l’ordre de la finitude qui implique une dimension charnelle de l’existence, l’homme serait dans cette perspective fondamentalement esprit, amour et mystère. À un spiritus cordialis se conjoint un cor spiritualis. Une pensée biblique se découvrirait comme une pensée du cœur (lèv), de l’esprit (spiritus) et du mystère (mystērion)75. Une anthropologie cordiale, spirituale et mystériale serait une anthropologie enracinée dans l’être même comme amour, esprit, mystère.

  • 76 Comme Gn 1, 1.27 ; 3, 5.17 ; Ex 3, 14 ; Lv 19, 18 ; Pr 8, 23 ; Qo 1, 2 ; Mt 22, 37.39 ; Jn 1, 1 ; 4 (...)

27Qu’est-ce que serait une pensée biblique ? Une pensée identifiant des versets-clefs ayant habité l’histoire de la pensée humaine et pouvant servir de principe à une philosophie herméneutique ; des versets dévoilant l’être divin, l’origine, la nature, caractérisant la condition humaine et fondant une éthique, une sagesse76. Une pensée sapientielle, éthique et esthétique. S’il n’y a pas de livres de philosophie dans la Bible, il y a des livres de sagesse : Job, Proverbes, l’Ecclésiaste, Sagesse, l’Ecclésiastique. Au-delà de ces livres, le territoire biblique tout entier est traversé par la recherche de la sagesse. Une philosophie puisant dans la Bible sera orientée vers une quête de sagesse. Amour de la sagesse, la philosophie pourra devenir sagesse de l’amour. La pensée biblique, pensée interprétative, sagesse de l’écoute, associerait science et intuition.

  • 77 Grasset, Bible, sagesse et philosophie, p. 252.
  • 78 On notera par ailleurs qu’en hébreu (biblique et moderne), le verbe « être », hayah, et le verbe «  (...)

28Qu’est-ce que le chemin d’une philosophie tournée vers l’exégèse, d’une exégèse tournée vers la philosophie ? Ce chemin exigerait la science exégétique et l’intuition philosophique mais aussi, d’une certaine manière, la science philosophique et l’intuition exégétique. Au niveau du langage serait privilégié un langage simple et clair plutôt qu’un langage seulement, ou avant tout, technique. « Du socle biblique s’élève une philosophie de l’être et de la vie, une philosophie de l’amour et du Logos77. » La Bible peut nourrir une pensée attachée à saisir l’essence de tout ce qui existe comme elle peut nourrir un existentialisme de l’esprit78.

2. De la possibilité d’un dialogue. Exercices, méthode et expérience

29Ce qu’il faut rappeler ici, c’est qu’il existe, semble-t-il, cinq manières pour le philosophe de se comporter vis-à-vis de la Bible :

  • l’ignorer (philosophie-raison et Révélation-mystère comme étrangères) : position académique ;

  • la combattre (comme aliénation de l’homme) : Nietzsche ;

  • la considérer comme simple fonds culturel universel (on cite la Bible comme on cite Homère) ;

  • y trouver des affirmations nourrissant sa métaphysique, son éthique : Lavelle, Marcel ;

  • y enraciner totalement sa pensée : Pascal, Chestov.

30Dans les deux dernières manières, l’Écriture apparaît comme une source féconde de pensée mais ce n’est que dans la dernière manière qu’elle fonde et irrigue pleinement, entièrement, toute la pensée. Quelles sont les conditions a priori de la mise en œuvre d’une philosophie biblique ? C’est d’accepter de recourir à d’autres forces que la seule raison, d’accepter que ce qui vient de plus loin que l’homme peut résoudre ses questions les plus essentielles. En ce sens elle exige un acte de foi. Si Chestov voit dans la Bible l’arme principale contre la raison et ébauche une philosophie biblique sans raison, une position plus équilibrée verra dans la philosophie biblique l’usage de la raison et l’hospitalité pour un au-delà de la raison. Bien pour l’homme, la raison est un outil précieux et nécessaire, mais la sagesse philosophique reconnaîtra dans le Mystère, tel qu’il nous est donné de l’approcher en particulier à travers la Bible, cet au-delà de la raison qui l’achève. Se limiter à la raison, l’idolâtrer, ne comblera jamais la raison. Ce qui dépasse notre raison donne infiniment à penser. Enracinée dans la Bible, la pensée s’efforcera, non seulement de mettre à jour diachroniquement les influences bibliques sur la philosophie, mais aussi synchroniquement des éléments invariables et essentiels, en particulier sur les plans éthique, esthétique, anthropologique et métaphysique. Si l’on identifie Athènes avec la raison et Jérusalem avec la Révélation, on pourra dire, à l’encontre de Chestov et en voisinage avec Pascal, que la pensée biblique allie Athènes et Jérusalem comme les deux voies de sagesse et de vérité. Si la philosophie peut éclairer notre lecture de la Bible, plus encore la Bible éclaire notre lecture de la philosophie.

  • 79 Le Décalogue (Exode) ; les fragments sur la justice (livres prophétiques) ; la notion de responsabi (...)

31Pour se développer et se donner à comprendre, la philosophie biblique doit pratiquer ce que j’appellerai des exercices de philexégèse, ou de pensexégèse, des exercices sur des thèmes précis comme le temps, le beau, la condition humaine, en ne cessant de croiser regard exégétique et regard philosophique. Si elle en reste à des considérations générales, théoriques, la philosophie biblique ne sera qu’une possibilité abstraite ouverte à la pensée. C’est en se risquant à l’exercice concret qu’elle pourra être autre chose qu’un beau rêve. Quel est le territoire de ces exercices, le territoire de la philosophie biblique ? C’est bien sûr l’ensemble du corpus scripturaire. À l’intérieur de ce corpus, certains livres — pensons par exemple à la Genèse, aux livres sapientiaux, aux textes johanniques —, certains textes à l’intérieur de ces livres ou ailleurs79, donnent particulièrement à penser. Par ailleurs certains versets peuvent être qualifiés de versets-clefs, non seulement parce qu’ils sont source de pensée mais aussi parce que s’y cristallise l’essentiel de la parole biblique. Enfin certains épisodes comme la chute bien sûr, mais aussi la tour de Babel, la marche abrahamique, la crucifixion-résurrection, par exemple, peuvent susciter le questionnement de la pensée, l’analyse philosophique. Quand un philosophe lit ces livres, ces versets-clefs, ces épisodes, il les lit avec toute l’histoire multi-séculaire de leur interprétation exégétique, philosophique, esthétique. Le territoire du philosophe, du penseur biblique est le corpus biblique mais avec en arrière-plan l’histoire de ses lectures.

  • 80 On trouve des passages en araméen dans Gn 31, 47 ; Esd 4, 8 – 6, 18 ; 7, 12-26 ; Dn 2, 4 – 7, 28 ; (...)

32Qu’est-ce que pourrait être la méthode de la philosophie biblique, de l’exploration de ce territoire ? Tout d’abord elle passe par la connaissance des langues bibliques, l’hébreu (et de manière complémentaire l’araméen)80 et le grec. Sans la connaissance de ces langues, il ne peut y avoir d’accès aux colorations propres et aux nuances de ce qui s’exprime dans la Bible. Ensuite une connaissance approfondie du texte biblique et de l’histoire de son exégèse depuis l’exégèse à dominante spirituelle et mystique des Pères et des médiévaux jusqu’à l’exégèse contemporaine à dominante archéologique, philologique, historico-critique, permettra de mieux saisir les ressources scripturaires pour la pensée et de situer les enjeux. Enfin une connaissance de l’histoire de la philosophie sera indispensable en contrepoint. À partir de là une double tâche pourrait être assignée à la philosophie biblique : la première, diachronique, se déclinant en deux directions : étudier des penseurs/philosophes qui étaient aussi des biblistes, identifier des traces (implicites ou explicites) de l’Écriture chez des philosophes non biblistes et analyser le rôle qu’elles jouent dans leur philosophie ; la seconde, synchronique : définir les contours d’une philosophie en consonance, en harmonie avec la Bible et explorer les possibilités pour la pensée d’un tel enracinement dans le texte révélé. Chez les Pères qui admiraient à la fois Athènes et Jérusalem, le rapport entre philosophie et Bible n’a pas été thématisé en tant que tel. Pas davantage chez les médiévaux ni chez Pascal dont les Pensées constituent sans doute le plus puissant contrepoint entre pensée humaine et univers biblique. Léon Chestov a su avec une rare clairvoyance faire émerger la notion de philosophie biblique mais sans s’attacher à en circonscrire le territoire, les conditions de possibilité et la méthode, et en en excluant la raison.

  • 81 Grasset, Philosophie et exégèse, p. 233.
  • 82 Dans les limites de cet article, il ne nous a pas été possible de développer des points qui mériter (...)

33Resterait pour terminer à poser la question cruciale et difficile de l’expérience. Dans la Bible l’expérience joue un rôle essentiel et il n’est de sagesse pour le sage que fondée sur l’expérience. Le penseur biblique, s’il n’élaborait sa pensée qu’à partir de textes, fussent-ils sacrés, de leur histoire, ne donnerait à lire qu’une philosophie uniquement herméneutique. S’il veut, comme le fait la Bible, accorder une place primordiale à l’expérience, il devra mettre en regard l’expérience dont témoignent les textes bibliques et l’expérience concrète que peut vivre encore l’homme d’aujourd’hui. L’expérience de l’éphémère par exemple que nous éprouvons maintenant est-elle vraiment différente, malgré les siècles de textes qui les séparent, de l’expérience de l’éphémère qu’exprime l’Ecclésiaste ? Dans la négative, qu’est-ce que nous dit de plus la Bible sur l’homme, sa condition, que nous dit l’expérience que nous vivons ? D’une certaine manière, l’expérience biblique et l’expérience actuelle disent la même chose et le philosophe n’apprend sur ce point rien de plus en scrutant la Bible. Mais ce que dit celle-ci en plus, c’est l’origine et le sens. Ainsi nous ne cessons de faire l’expérience du mal, dans les sociétés, dans les groupes humains, en nous-même, mais nous ne pouvons en comprendre, par nous-même, l’origine. Face à l’expérience de la mort, commune à l’homme de la Bible comme à l’homme d’aujourd’hui, nous ne pouvons en saisir le sens ultime que dans le cadre d’une alliance, brisée, renouvelée, entre le divin et l’humain. Prenant en compte l’expérience, la philosophie biblique ne sera pas seulement textuelle mais aussi concrète, sera une philosophie existentielle en même temps qu’une philosophie herméneutique. Au niveau des fondements, on pourrait dire qu’elle se fonde sur une connaissance et une approche à la fois existentielles et textuelles. L’expérience vérifie la pensée jusqu’au moment où elle accepte, non pas sans raison, avec sagesse, une explication qui relève d’un mystère. On ne vérifiera jamais la chute mais on peut vérifier la prégnance du mal en l’homme. Lire la philosophie à l’aide de la Bible et la Bible à l’aide de la philosophie81, croiser constamment le regard exégétique et le regard philosophique, comparer l’expérience de l’homme d’aujourd’hui et l’expérience de l’homme biblique quant aux enjeux essentiels de l’existence, tels seraient les chemins privilégiés de la philosophie biblique. La pensée biblique est chemin de dialogue (dia-logos) entre philosophie et Révélation, entre raison et mystère, entre la réflexion critique et le domaine du poétique, du symbolique. Dans l’horizon de cette philosophie où luiraient le phare d’Athènes et celui de Jérusalem pourrait surgir un humanisme différent qui ne se construirait pas en arrachant l’humain à l’empire du divin comme cherche à le faire la culture contemporaine dominante, mais en trouvant une voie d’harmonie, de consonance, de sagesse, entre l’un et l’autre comme si l’homme ne pouvait être pleinement humain que dans l’abri éclairé du divin82.

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Notes

1 La Vie de M. Pascal, § 36, dans : B. Pascal, Pensées (Classiques Garnier), éd. P. Sellier, Paris, Bordas, 1991, p. 115. « Tout son temps » lui était consacré (ibid.).

2 Fr. est l’abréviation de fragment ; S de l’édition Sellier, à partir de la Seconde Copie.

3 Voir fr. 301 S et Lc 10, 42.

4 J.-J. Lavoie, « Les livres de Job, Qohélet et Proverbes. Les enjeux méthodologiques dans l’histoire de la recherche depuis 1980 », dans : M. Gourgues – L.  Laberge (éd.), « De bien des manières ». La recherche biblique aux abords du xxie siècle (Lectio divina 163), Montréal, Fides, 1995, p. 149.

5 Voir l’Entretien avec M. de Sacy sur Épictète et Montaigne, éd. P. Mengotti – J. Mesnard (Les carnets DDB), Paris, Desclée de Brouwer, 1994, p. 92.

6 « On ne peut rien dire de si absurde qui ne soit dit par quelque philosophe » (Cicéron, De la divination II, 58).

7 « Mais je ne puis concevoir l’homme sans pensée » note Pascal dans le fr. 143 S, en écho au Discours de la méthode (4e partie).

8 Les deux sources de la pleine vérité dans le catholicisme.

9 Dans le fr. 339 S, au-dessus de l’ordre d’Archimède voué au savoir, s’élève l’ordre de Jésus-Christ voué à la sainteté.

10 Fr. 671 S.

11 Sur le style imitatif des Pensées, voir notre essai Les Pensées de Pascal, une interprétation de l’Écriture (Philosophie, épistémologie), Paris, Kimé, 2003, p. 270-277 (« Le style biblique »).

12 « Deux lois suffisent pour régler toute la république chrétienne mieux que toutes les lois politiques » (fr. 408 S). Voir Mt 22, 37-40 ; Mc 12, 28-31 ; Lc 10, 27-28.

13 La Vie de M. Pascal, § 36, dans : Pensées, p. 115.

14 Voir fr. 36 S.

15 Principes, dans : Œuvres de Descartes, t. 9/2, éd. C. Adam – P. Tannery, Paris, Vrin, 1964, p. 14 (Préface).

16 J. Laporte, Le cœur et la raison selon Pascal, Paris, Elzévir, 1950, p. 165.

17 L’anthropologie pascalienne retrouve la conception paulinienne de l’existence comme combat de l’esprit contre la chair. Le mot esprit a deux sens dans les Pensées : ordinairement le sens classique de mens, d’entendement (deuxième ordre) ; le sens biblique de spiritus, souffle intérieur (troisième ordre). Quand Pascal exégète oppose la lettre à l’esprit, c’est au sens de spiritus dans l’héritage de saint Paul.

18 « L’idée, dis-je, de cet être souverainement parfait et infini est entièrement vraie » (R. Descartes, Méditations métaphysiques, trad. F. Khodoss, Paris, Presses universitaires de France, 19747, p. 70 [Méditation 3]).

19 Mémorial, dans : Œuvres complètes, t. 3, éd. J. Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1964-1992, p. 50.

20 R. DESCARTES, Discours de la méthode (Bibliothèque des textes philosophiques), Paris, Vrin, 2005, p. 100 (4e partie). La raison permet de rendre raison de tout. Leibniz fera du « nihil est sine ratione » le socle de la philosophie.

21 Fr. 455 S.

22 Fr. 213 et 220 S.

23 Lettre à M. et Mme Périer sur la mort de M. Pascal le père, 17 octobre 1651, dans : Œuvres complètes, éd. L. Lafuma, Paris, Seuil, 1963, p. 276.

24 Importance soulignée sur le plan lexical. La concordance de l’Apologie de la religion chrétienne décline ainsi 37 occurrences de « pensée » et 23 de « pensées », 33 de « penser », plus 19 de « pense », 11 de « pensent », 9 de « pensons », 6 de « pensé », « pensera » (H. M. Davidson – P.-H. Dubé [éd.], A Concordance to Pascal’s Pensées [The Cornell Concordances 9], Ithaca [NY], Cornell University Press, 1975).

25 Voir fr. 164 S à propos du mystère du péché originel.

26 Parmi ces versets-clefs, on peut citer Gn 3, 17-19 sur la chute, Ex 3, 6 sur le Dieu d’Abraham, Is 45, 15 sur le Deus absconditus, Ps 82, 6 sur la grandeur humaine, Qo 1, 2 sur la misère humaine, la vanitas, Mt 22, 36-40 sur les deux grands commandements, Lc 10, 42 sur l’unique nécessaire, Jn 8, 36 sur la vraie liberté, 1 Co 1, 21-25 sur l’aveuglement de la sagesse du monde et l’autre sagesse, celle de la croix…

27 Fr. 164 S (mystère qui explique), 182 S, 309 S, 656 S, 693 S. Dans le fr.  574 S, Pascal interroge : « Sans cela [le péché originel], que dira-t-on qu’est l’homme ? »

28 B. Fondane, « Rencontres avec Léon Chestov », Europe 960, 2009, p. 136.

29 L. Chestov, « Audaces et soumissions », XLIX : « Sola fide », dans : Sur la balance de Job. Pérégrinations à travers les âmes, trad. B. de Schloezer, éd. I. de Montmollin, Paris, Le Bruit du temps, 2016, p. 375.

30 En cela le Juif Chestov est plus proche du protestantisme que du catholicisme qui associe, ainsi des Pensées, à Écriture la tradition.

31 Chestov, « La nuit de Gethsémani. La philosophie de Pascal », dans : Sur la balance de Job, p. 438. Cette citation du Mystère de Jésus se retrouve en exergue et à la fin de « La nuit de Gethsémani ». Rouault, peintre de la Bible, qui pense l’homme comme être de l’esprit et du cœur, rappelle aussi, sous la planche 35 de son Miserere, ce cri mystique de Pascal (voir notre essai Pascal et Rouault [Chemins de pensée], Nice, Ovadia, 2016, p. 33-38 [« Peintre exégète »]).

32 Chestov, « Les révélations de la mort », dans : Sur la balance de Job, p. 160.

33 Chestov, « La nuit de Gethsémani », dans : Sur la balance de Job, p. 488.

34 Chestov, « La nuit de Gethsémani », dans : Sur la balance de Job, p. 461.

35 Chestov, « Les révélations de la mort », dans : Sur la balance de Job, p. 138.

36 Œuvres complètes, éd. Lafuma, p. 276. Voir Rm 5, 12 ; 1 Co 15, 56.

37 Chestov, « Audaces et soumissions, L : Le dard de la mort », dans : Sur la balance de Job, p. 383. La mort relève du « non naturel » (ibid., p. 382). Voir aussi « La nuit de Gethsémani », ibid., p. 497.

38 Chestov, « Les favoris et les déshérités de l’histoire. Le sort historique de Descartes et de Spinoza », dans : Sur la balance de Job, p. 392, 394. « Il fallait à tout prix […] déraciner de la vie le mystère et le mystérieux » (ibid, p. 405).

39 Chestov, « Les favoris et les déshérités de l’histoire », dans : Sur la balance de Job, p. 394. Kierkegaard reprochait aux temps modernes d’exiler la personnalité humaine du mystère, ce mystère qui imprègne pourtant toute son existence.

40 L. Chestov, Athènes et Jérusalem. Un essai de philosophie religieuse, trad. B. de Schloezer, Paris, Flammarion, 1967, p. 229.

41 Chestov, « La science et le libre examen », dans : Sur la balance de Job, p. 41.

42 Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 291.

43 Chestov, « Les révélations de la mort », dans : Sur la balance de Job, p. 195.

44 Chestov, « Discours exaspérés. Les extases de Plotin », dans : Sur la balance de Job, p. 554.

45 Chestov, « Audaces et soumissions, XLV : Les sources de la connaissance », dans : Sur la balance de Job, p. 362.

46 Chestov, « Audaces et soumissions, XXII : Les nœuds gordiens », dans : Sur la balance de Job, p. 296.

47 Dans Athènes et Jérusalem, le premier nous parle ainsi de « la philosophie existentielle dont la source est la foi et qui surmonte les évidences » (p. 284-285). La philosophie de l’existence concrète, singulière, de Kierkegaard était aussi une philosophie de la foi. La foi, « passion heureuse », « la plus haute passion de l’homme », nourrie d’angoisse, est, comme pour Chestov, dans l’héritage de Tertullien (De carne Christi 5, 4), acceptation de l’absurde. Voir S. Kierkegaard, Riens philosophiques (Idées), Paris, Gallimard, 1948, p. 116, 119 ; Crainte et tremblement, Paris, Payot & Rivages, 1999, p. 56, 61, 206, 207. « Le véritable chevalier de la foi est un témoin » (ibid., p. 145).

48 Chestov, « Les favoris et les déshérités de l’histoire », dans : Sur la balance de Job, p. 412.

49 Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 29. C’est une pensée des profondeurs. « … la philosophie biblique est beaucoup plus profonde et perspicace que la philosophie moderne … » (ID., « Audaces et soumissions, XLIX : Sola fide », dans : Sur la balance de Job, p. 382).

50 Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 278, 285.

51 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G.-A. Goldschmidt (Le Livre de poche 987), Paris, Librairie générale française, 1972, p. 444 (« Le réveil », 2) et Ap 7, 12. Le fragment 285, Excelsior !, du Gai savoir parodie, en en prenant le total contre-pied quant au sens, le style du Décalogue.

52 F. Nietzsche, Le gai savoir, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard, 1975, p. 73 (fragment 26).

53 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 449 (« La fête de l’âne », 2).

54 F. Nietzsche, Humain, trop humain. Un livre pour les esprits libres, trad. A.-M. Desrousseaux, Paris, Denoël-Gonthier, 1978, vol. 1, p. 137 (fragment 137).

55 F. Nietzsche, L’Antéchrist, trad. D. Tassel, Paris, Union générale d’éditions, 1967, p. 28 (fragment 18). « Pneuma ho Theos » peut-on lire en Jn 4, 24. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, la parole « Dieu est un esprit » est reliée à l’avènement de l’incrédulité (4, « La fête de l’âne », 1, p. 446).

56 F. Nietzsche, Le crépuscule des idoles, trad. M. Albert, Paris, Denoël-Gonthier, 1976, « Les quatre grandes erreurs », 1.

57 Nietzsche, L’Antéchrist, p. 78 (fragment 48).

58 Nietzsche, L’Antéchrist, fragment 29 ; Le crépuscule des idoles, « La morale en tant que manifestation contre nature », 1.

59 Nietzsche, Généalogie de la morale, I, 17.

60 « L’unique objet de l’Écriture est la charité » (fr. 301 S). Nul autre ordre dans le corpus scripturaire que « l’ordre de la charité » (fr. 329 S).

61 Cahiers Léon Chestov 4-5, 2005, p. 71. Dans son article « Martin Buber, un Mystique juif de langue allemande », Chestov note : « Tous les ouvrages de Buber […] ne sont, en fin de compte que des commentaires et des interprétations de ce livre énigmatique [la Bible] » (ibid., p. 84).

62 M. Buber, Moïse (Sinaï. Collection des sources d’Israël), Paris, Presses universitaires de France, 1957.

63 M. Buber, La foi des Prophètes (Spiritualités), Paris, Albin Michel, 2003.

64 M. Buber, Deux types de foi, foi juive et foi chrétienne (Patrimoines), Paris, Cerf, 2007, p. 33 (avant-propos de janvier 1950).

65 M. Buber, Une nouvelle traduction de la Bible (Bible & philosophie), Paris, Bayard, 2004, p. 42.

66 Buber, Moïse, p. 72.

67 Expression de Martin Buber qui conclut son avant-propos au livre Le juste et l’injuste (Paris, Bayard, 2003, p. 12).

68 Homme de la Bible, Buber l’a non seulement longuement commentée mais aussi traduite, d’abord avec son ami Franz Rosenzweig, puis seul. En 1962, Die Schrift peut voir, en sa totalité, le jour (éd. revue, 4 vol. , Köln, Jakob Hegner, 1954-1962).

69 B. Grasset, Vers une pensée biblique (Chemins de pensée), Nice, Ovadia, 2010 ; Bible, sagesse et philosophie (Chemins de pensée), Nice, Ovadia, 2012 ; Philosophie et exégèse (Chemins de pensée), Nice, Ovadia, 2014.

70 Gn 1, 3 ; Sg 7, 25-26 ; Mt 5, 14 ; Jn 1, 9 ; 8, 12 ; 1 Jn 1, 5 ; 2 Co 4, 6 ; Ep 5, 8.

71 Pneuma ho Theos (Jn 4, 24).

72 Ho Theos agapē estin (1 Jn 4, 8.16).

73 Grasset, Vers une pensée biblique, p. 8.

74 Gn 1, 27.

75 Lèv, spiritus, mystērion, tels seraient les trois mots-clefs de cette pensée.

76 Comme Gn 1, 1.27 ; 3, 5.17 ; Ex 3, 14 ; Lv 19, 18 ; Pr 8, 23 ; Qo 1, 2 ; Mt 22, 37.39 ; Jn 1, 1 ; 4, 24 ; 14, 6 ; Rm 1, 20 ; 1 Co 1, 24 ; 13, 13 ; He 11, 3 ; 1 Jn 4, 8.16 ; 1 Jn 5, 6…

77 Grasset, Bible, sagesse et philosophie, p. 252.

78 On notera par ailleurs qu’en hébreu (biblique et moderne), le verbe « être », hayah, et le verbe « vivre », ḥayah, ne diffèrent que d’une lettre, la première (pour « être », ḥeth pour « vivre »).

79 Le Décalogue (Exode) ; les fragments sur la justice (livres prophétiques) ; la notion de responsabilité personnelle (Ézéchiel) ; les Béatitudes (Matthieu et Luc) ; le Jugement dernier (Matthieu) ; l’Hymne à la charité, la sagesse de la croix et la conception de l’existence comme combat entre chair (au sens de convoitise envers le fini) et esprit (au sens d’aspiration à l’infini) (Paul)…

80 On trouve des passages en araméen dans Gn 31, 47 ; Esd 4, 8 – 6, 18 ; 7, 12-26 ; Dn 2, 4 – 7, 28 ; Jr 10, 11.

81 Grasset, Philosophie et exégèse, p. 233.

82 Dans les limites de cet article, il ne nous a pas été possible de développer des points qui mériteraient de l’être dans le cadre d’une autre étude. Ainsi avons-nous parlé de philosophie biblique, de pensée biblique, sans les distinguer de manière précise. Le philosophe biblique est-il un philosophe comme les autres ou un penseur religieux ? Quelle est la différence précise, s’il y en a une, entre philosophie et pensée, philosophe et penseur ? De même le rapport respectif entre intelligence et foi, savoir critique et données révélées, devrait donner lieu à de plus longues analyses. Nous avons tracé des chemins, nous n’avons pas clos un champ, si riche en promesses, d’investigation.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Grasset, « Chemins de philosophie biblique »Revue des sciences religieuses, 92/1 | 2018, 99-119.

Référence électronique

Bernard Grasset, « Chemins de philosophie biblique »Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/1 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 26 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/4329 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.4329

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Auteur

Bernard Grasset

La Roche-sur-Yon

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Droits d'auteur

© RSR

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