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Le sacerdoce ordonné mis à l’épreuve

The Ordained Priesthood Put to the Test
Paul Josef cardinal Cordes
p. 161-178

Résumés

Le concile Vatican II, résolument centré sur le mystère de l’Église, a particulièrement mis en lumière le concept de missio, enracinant l’identité ecclésiale dans une dynamique intra-trinitaire. Le large écho rencontré par la notion de ministère commun des baptisés a eu tendance à repousser dans l’ombre la spécificité de la mission du sacerdoce ordonné, au point qu’il a été parfois réduit à une simple fonction d’organisation. Une lecture plus attentive des textes conciliaires permet de dégager le caractère particulier de la conformation de l’ordonné au Christ‑Prêtre, par lequel il est sanctifié et envoyé pour rendre Dieu présent aux hommes. C’est de cette dépendance personnelle au Christ que découlent les charges inaliénables du prêtre, ainsi que la discipline d’une vie de sainteté particulière, dont il faut affronter avec sérieux les difficultés afin de les vivre non comme une loi extrinsèque, mais comme le secours indispensable à la faiblesse du ministre.

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Notes de la rédaction

Conférence donnée au Palais universitaire, le 26 mai 2017, lors de la journée d’étude organisée à l’occasion des 25 ans du Séminaire Redemptoris Mater de Strasbourg (voir la rubrique « Actualités », aux p. 263-276 de ce numéro). Le texte a été traduit de l’italien par le P. Thomas Cornié. Le style oral a été conservé (ndlr).

Texte intégral

  • 2 Le piège de « l’École de Bologne » : « herméneutique de la discontinuité ».

1Pour bien mettre en lumière l’identité sacerdotale, nous devons rappeler l’événement et les déclarations du Concile Vatican II. Ce grand moment ecclésial du siècle dernier a imposé l’orientation qui nous guide aujourd’hui encore. Il nous donne aussi les lignes théologiques directrices sans lesquelles nous ne saurions en conserver l’esprit. Les documents nous protègent contre le risque de diluer la voix de l’Esprit Saint, à la manière de ceux qui proclament la pensée du monde en en appelant à tort au Concile2.

2La question principale de l’assemblée conciliaire était celle-ci : « Église, qui es-tu ? » Les Pères étaient persuadés qu’ils devaient avant tout trouver une vision convaincante de l’Église. La discussion conciliaire vit émerger un concept très significatif pour expliquer l’Église ; il s’agit du mot « mission ». Ce terme, dans Lumen gentium (LG), devient un mot clef pour l’ecclésiologie. Dans le premier paragraphe de LG il est dit que la Constitution veut « mettre dans une plus vive lumière, pour ses fidèles et pour le monde entier, [… la] propre nature et [la] mission universelle » de l’Église.

  • 3 Y. Congar, « Le sacerdoce du Nouveau Testament. Mission et culte », dans J. Frisque (dir.), Les prê (...)

3Vatican II donne donc au concept de « mission » une grande importance. Mieux encore : il introduit à travers ce terme la racine même de l’histoire du salut. En effet, avec la notion de missio, c’est la vérité que la Révélation nous indique sur la nature même de Dieu qui entre dans le discours ecclésiologique. Un commentateur théologique faisait l’observation suivante : « D’une façon générale, d’ailleurs, Vatican II a montré l’Église découlant des missions divines, elles-mêmes fondées dans les Processions trinitaires3 … » De cette source divine la plus profonde et la plus sainte jaillit ainsi la réalité du mandat missionnaire. Se présentant presque comme un prolongement de la mission intra-trinitaire du Père, du Fils et de l’Esprit Saint, l’Église existe pour communiquer l’amour divin par le moyen de la proclamation de l’Évangile à tous les confins de la terre. La profondeur du concept de « mission » le désigne comme une clef théologique essentielle.

4Écoutons le Nouveau Testament. Pour les Saintes Écritures, Jésus est l’Envoyé par excellence. L’évangile de Jean affirme : « Dieu, personne ne l’a jamais vu : le Fils unique-engendré, qui est dans le sein du Père, lui, l’a fait connaître » (1, 18). Et les Actes des apôtres : « C’est pour vous d’abord que Dieu a ressuscité son Serviteur et l’a envoyé » (3, 26). L’œuvre salvifique du Fils de Dieu tire son origine propre de sa relation trinitaire immanente. La mission intratrinitaire de Jésus continue dans son œuvre salvifique et elle est proclamée par l’Église. Ainsi le Peuple de Dieu, en tant qu’il est investi du même mandat, a le devoir de continuer à faire résonner la proclamation par l’ensemble de ses membres. Cette proclamation — révélée définitivement et une fois pour toute — est réactualisée, au fur et à mesure, en fonction des conditions relatives au temps et au lieu, dans chaque société et culture.

5Ainsi, c’est à juste titre que le concept de « mission » a aussi laissé son empreinte dans le décret conciliaire Presbyterorum ordinis (PO), qui définit spécifiquement l’identité presbytérale. Nous nous proposons de suivre PO dans le cadre de notre réflexion. Ce texte est l’un des derniers documents confirmés durant le Concile (il l’a été seulement au cours de l’année 1965) ; il est plus mûr que la Constitution Lumen gentium, qui contient toutefois quelques premières indications essentielles sur le sacerdoce ordonné. PO traite du presbytérat avec des détails plus précis sur le plan théologique. En effet, au long de la discussion conciliaire, ce texte a gagné en profondeur et en intelligence théologiques pour tracer les contours du sacerdoce ordonné.

6Voilà le début du paragraphe 2 :

Le Seigneur Jésus, « que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde » (Jn 10, 36), fait participer tout son Corps mystique à l’onction de l’Esprit qu’il a reçue : en lui, tous les fidèles deviennent un sacerdoce saint et royal, offrent des sacrifices spirituels à Dieu par Jésus Christ, et proclament les hauts faits de Celui qui les a appelés des ténèbres à son admirable lumière. Il n’y a donc aucun membre qui n’ait sa part dans la mission du Corps tout entier ; chacun d’eux doit sanctifier Jésus dans son cœur et rendre témoignage à Jésus par l’esprit de prophétie.

7En lisant ce passage, nous pouvons être surpris : la réflexion sur le sacerdoce ordonné ne commence pas avec une différence spécifique et distinctive du presbytérat, mais bien avec la mission commune à tous les baptisés. Cela semble prêter à confusion. Mais en fait cette donnée apparaît en totale harmonie avec la perspective de la Révélation. Tournons-nous encore une fois vers le Nouveau Testament.

Mission de tous les baptisés

8Dans l’évangile de Jean, il est écrit à plusieurs reprises que c’est le Seigneur qui envoie les disciples — par exemple en Jn 20, 21 : « Paix à vous ! Comme le Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie. » Christ exerce cette mission en qualité de Fils élevé par le Père sur la croix et au-dessus de toute chose. En conséquence, « la mission » ne doit pas être comprise comme concernant seulement les douze Apôtres ; au contraire, elle doit être interprétée comme s’étendant à toute la communauté des disciples du Christ. Tous ceux qui marchent à sa suite sont invités à participer à la tâche du Sauveur : « Je vous ai envoyés moissonner là où vous ne vous êtes pas fatigués ; d’autres se sont fatigués et vous, vous héritez de leurs fatigues » (Jn 4, 38).

9Une interprétation restrictive des paroles du quatrième évangile sur la mission et, en conséquence, la limitation de la tâche missionnaire aux ministres ordonnés apparaissent encore moins appropriées si l’on compare la vision johannique avec celle de Luc.

10La conception théologique de l’évangéliste Jean relie sans séparation la Croix, la Résurrection et la Descente de l’Esprit Saint ; la rencontre avec le Christ crucifié coïncide avec le don de l’Esprit (paredōken to pneuma, Jn 19,30). Dans les Actes des apôtres de Luc, au contraire, c’est seulement cinquante jours après Pâques que le même Esprit anime tous les croyants et qu’il leur confie la tâche de poursuivre la mission du Christ, en tant qu’Église. Tous les membres du Corps sont envoyés.

11Une première conclusion : puisque la mission concerne tous les baptisés, nous devons exclure une fois pour toute que le concept d’Église coïnciderait avec ses ministres. Au cours des siècles, aussi bien des pasteurs ordonnés (protégeant leurs privilèges) que leurs détracteurs (par paresse) ont répété l’erreur d’identifier l’Église instituée par le Christ avec le cercle restreint des évêques et des prêtres (Amtskirche, « Église des ministères »). De cette manière, la mission évangélique de tous les baptisés est toujours passée au second plan. Il en résulte un premier et très sérieux obstacle pour la pastorale d’aujourd’hui : comment peut-on convertir ceux qui se contentent d’être chrétiens, « consommateurs du salut », sans zèle pour porter le Christ aux autres — sans zèle pour parler à ceux qui, en nombre, se déclarent athées ? Il y a deux obstacles de poids contre l’enseignement de Vatican II, qui alimentent le malentendu et l’aveuglement théologique sur le fait que tous sont envoyés à la mission : la peur des responsables ecclésiaux de perdre de leur importance mais aussi l’indifférence des « bons chrétiens » pour le salut des lointains ; pour ces derniers la nouvelle évangélisation reste une idée méconnue. Interprété dans l’esprit du Nouveau Testament, le concept de « mission »/missio n’autorise pas une telle erreur. La Parole de Dieu rend au contraire raison à l’exégèse faite par le Concile Vatican II : les laïcs partagent « la mission de l’Église ». D’ailleurs, l’Église, aujourd’hui, serait destinée à échouer si on la faisait coïncider avec la hiérarchie.

12Je ne peux traiter de toutes les conséquences pastorales de cette redécouverte de Vatican II. Je veux seulement indiquer ici ce qu’on appelle les mouvements spirituels et les nouvelles réalités. En tant que vice-président du Conseil pontifical pour les laïcs, j’ai travaillé de nombreuses années pour ces courants. J’ai vu leur grand dynamisme et la grande grâce qu’ils sont pour l’Église. Ces groupes ont renforcé la foi et le zèle missionnaire de beaucoup de chrétiens et leur engagement dans la mission. Mieux, ils ont fait découvrir la joie et la beauté de la foi. L’événement de Vatican II a révélé une impulsion pastorale. Par conséquent le chrétien ne se réjouit pas seulement de son propre salut, mais il devient aussi un acteur apostolique.

13À ce propos, une intervention du cardinal Wojtyla en faveur du mouvement polonais « Oasis – Lumière et vie » est riche d’enseignements. Il l’a faite dès 1976 — avant son pontificat romain, et inspiré par Vatican II. Il décrivait la paroisse postconciliaire en ces termes :

  • 4 Cité dans P. J. Cordes, Segni di speranza. Movimenti e nuove realtà nella vita della Chiesa alla vi (...)

La paroisse traditionnelle post-tridentine est une paroisse avec un centre, avec un unique sujet responsable. Il y a une Église active, une Église enseignante des pasteurs au milieu d’un grand nombre de fidèles passifs, réduits à écouter. Le passage de ce modèle de paroisse à un engagement communautaire partagé par tous : c’est bien sûr une tâche que nous sommes aujourd’hui appelés à affronter. Il semble que tel est précisément le but du Mouvement de l’Oasis : il a en vue la paroisse du futur — non pas la paroisse traditionnelle, telle que nous la trouvons, avec ses caractéristiques habituelles, en beaucoup d’endroits […] Je désire que ce mouvement trouve un modèle de collaboration avec la paroisse, qu’à travers son engagement on parvienne à une compénétration entre paroisse et mouvement, en vue d’une transformation progressive de la paroisse4.

14Notre Église — selon l’apôtre Jean et l’évangéliste Luc — a été instituée et a été envoyée dans le monde quand l’Esprit Saint est descendu. Sa force, qui l’ennoblit, n’est pas donnée pour qu’elle se glorifie ou en tire de l’importance, mais elle marque le début d’une mission qui investit le monde et l’histoire, jusqu’aux confins de la terre, jusqu’à la fin des temps, jusqu’au retour du Fils de l’Homme. L’évangéliste Luc est très loin d’une conception qui réserverait la mission aux prêtres. Jean se rapproche très souvent de la tradition de Luc, et cet aspect appuie aussi l’interprétation proposée dans le cours de la présente réflexion. En nous fondant sur ce que nous rapportent, par exemple, les Actes (1, 15), nous pouvons conclure que la communauté sanctifiée par l’Esprit Saint n’est pas constituée seulement par les onze apôtres, mais bien par 120 personnes. Luc raconte aussi d’autres occasions dans lesquelles l’Esprit s’est manifesté : la réunion des frères après la libération de Pierre et de Jean (Ac 4, 31) ; chez Corneille (Ac 10, 44‑46) ; au milieu d’un groupe de jeunes que Paul avait rencontré à Éphèse (19, 6). À toutes ces personnes est accordée la joie de partager le don de l’Esprit et de tirer de lui la force d’aller de l’avant dans le témoignage.

15Le Nouveau Testament nous enseigne donc avec clarté que tous les chrétiens, membres du Peuple de Dieu, ont été appelés à diffuser l’Évangile. Cependant, cette affirmation n’efface certainement pas une autre vérité : le Seigneur a voulu donner à certains membres de son corps une responsabilité spécifique pour la mission.

Au sein de la mission commune : le ministère

16Au niveau biblique, c’est sans aucun doute un bref passage de la Première épître de Pierre qui a fourni durant Vatican II la principale impulsion permettant la redécouverte de la mission commune à tous les baptisés. J’en cite seulement un verset : « Vous [c’est‑à‑dire le peuple de Dieu], vous êtes une race élue, un sacerdoce royal […] pour proclamer les louanges de Celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière » (1 P 2, 9). En se fondant sur ces mots les Pères conciliaires ont mis en relief le « sacerdoce commun » comme fondement partagé par tous les chrétiens, qui leur est confirmé dans le sacrement du baptême. Entre tous les passages des Écritures, ces versets de la Prima Petri ont été les plus souvent cités dans les constitutions et décrets de Vatican II.

17Malheureusement, il arrive parfois que de nouvelles découvertes soient généralisées à outrance et de façon unilatérale. Le balancier passe alors d’un extrême à l’autre. Ainsi, çà et là, cela s’est produit avec l’expression « sacerdoce commun de tous les baptisés » : on en a déduit trop rapidement qu’il n’y avait plus de différence dans la mission ecclésiale. L’intérêt pour le ministère ordonné s’est alors affaibli. Puis le fondement et la justification théologiques du sacerdoce ordonné ont été perdus de vue. Dès les lendemains de Vatican II la rumeur suivante circulait : « Le Concile a coincé le presbytérat entre l’épiscopat et le laïcat. »

  • 5 Par exemple le cabinet Roland Berger.

18Il est vrai qu’aujourd’hui le ministère ordonné n’est que rarement nié de manière expresse. Mais certainement, de facto, il a été beaucoup délaissé. Lorsque l’on veut définir la mission de l’Église, on s’occupe surtout des divers champs d’activité du ministère ordonné : la proclamation de l’Évangile, la liturgie, la direction de la communauté, les initiatives dans la paroisse. Toutes ces fonctions doivent avoir un responsable et ce, malgré le manque de prêtres. Au besoin, un laïc — homme ou femme — est chargé de se substituer au prêtre. De cette manière, le service est ramené à un problème d’organisation. Souvent les évêques se servent — c’est par exemple le cas en Allemagne — de consultants d’entreprise grassement payés, mais non chrétiens, pour améliorer le fonctionnement de leurs diocèses5. Ce souci a pour conséquence que l’on cesse de croire que le prêtre possède une qualité spécifique et indispensable dans la mission commune à tous. Le sacrement de l’ordre pâlit. Tous les baptisés semblent dotés du même pouvoir spirituel et être aptes à prendre la place d’un ministre ordonné.

19Ces déductions tirées à tort de l’enseignement de Vatican II continuent à rôder comme des fantômes. En outre, la société démocratique s’insurge, bien sûr, si un membre de l’Église revendique pour lui une qualité spirituelle préétablie ; la mentalité politique enseigne que le rôle d’une personne dépend du choix des hommes, indiqué par une élection, et prend fin avec la législature. Au-delà de tout cela, et plus nocive, il y a la conviction de certains chrétiens que la lutte contre la pauvreté et l’évangélisation sont une seule et même chose ; établir la paix aurait la même valeur pour l’humanité que la prédication de l’Évangile. Pourquoi, alors, se préoccuper d’un outillage spirituel ?

20Le ministre ordonné est mis à l’épreuve.

  • 6 Hebdomadaire diocésain de Münster Kirche und Leben, 17 nov. 1996.
  • 7 Enquête présentée à Berlin lors une conférence de presse le 16 avril 2015.

21Croyez-moi, je n’exagère pas. Il est significatif qu’un célèbre professeur catholique à l’université de Münster ait soutenu cette thèse : la personne qui a la présidence de la célébration eucharistique est aussi habilitée à prononcer les paroles de la consécration. L’affirmation problématique de cette thèse est la suivante : « Celui qui, au cours de la messe, comme président, récite les paroles de l’institution de l’Eucharistie, agit comme “rhéteur”, c’est-à-dire comme narrateur : il fait seulement ce que peut faire n’importe quel baptisé6. » Un autre exemple. En avril 2015, une enquête dans le domaine de la pastorale, conduite sur mandat de la Conférence épiscopale allemande, a été publiée7. Des professeurs de cinq facultés de théologie catholique étaient indiqués comme en étant les responsables (Jésuites – Institut théologique de Munich, Université d’Osnabrück, Fribourg en Brisgau, Herdecke, Paderborn). L’étonnement du lecteur commençait avec la désignation du groupe des personnes interrogées : on parlait simplement de « ministres ecclésiaux ». Ce faisant, on renonçait à distinguer ceux qui avaient reçu le sacrement de l’ordre des aides laïcs et des assistants pastoraux. Pour les mettre tous au même niveau, on utilisait le concept de « ministre pastoral » (Seelsorger) ; ainsi étaient délibérément dépassées et dissoutes toutes les différences entre ordonnés et laïcs. En fin de compte, seuls les conditions de travail pastoral, les difficultés relationnelles et le comportement au cours du temps libre retenaient l’attention.

22Ni la grâce de l’ordination, ni une forme de vie célibataire, ni d’éventuelles obligations particulières de prière (bréviaire) ne sont mentionnées. De cette manière le prêtre n’est plus qu’un fonctionnaire comme un autre travaillant pour une institution multinationale nommée « Église catholique ». Il est significatif que, même dans le commentaire de cette enquête, il soit inutile de chercher la moindre référence à la foi, à la Révélation ou à la grâce. Jésus-Christ n’est absolument pas évoqué. Une pauvre allusion à la transcendance, dans cette analyse rédigée par des professeurs de théologie, apparaît seulement dans le dernier paragraphe : au numéro 20, une seule fois, le mot « Dieu ».

Données dogmatiques

23Contre une telle confusion et déviation il est opportun de souligner quelques données pour définir l’identité sacerdotale, que le dernier concile a bien mises en évidence et enseignées. En contre-point à l’accent mis sur le baptême, il a tout de suite indiqué qu’aux ordonnés est conférée une qualité spécifique. Il n’y a pas de doute que, parmi les membres du Corps du Christ, le sacerdoce ordonné présente — comme cela a été formulé — « une différence essentielle et non seulement de degré » (LG, no 10) par rapport au sacerdoce commun. Le ministre ordonné a une importance particulière et est porteur d’une habilitation reçue par grâce, quand lui est conféré le sacrement de l’ordination, l’ordo. PO dit à propos de cet acte : le sacrement « par l’onction du Saint-Esprit, [marque les prêtres] d’un caractère spécial, et les configure ainsi au Christ Prêtre » (LG, no 2).

24Ce fait ainsi décrit demande une attention particulière. Une vérité importante apparaît : ce ne sont pas les activités qui donnent au prêtre son identité, il n’est pas un fonctionnaire ecclésial, un rouage d’un grand mécanisme. En recevant le sacrement de l’ordre, il devient la propriété du Grand-Prêtre. Tel est le point central, qui ne saurait être perdu de vue, lorsqu’on se met en quête de nouvelles structures de fonctionnement. L’événement du salut et la vérité théologique relèguent au second plan tout ce que la sociologie propose sur la structure des services ecclésiaux. En effet, les champs d’activités — prédication, liturgie, direction de la communauté — naissent de la grâce du sacrement de l’ordre. Ce ne sont pas les diverses activités qui confèrent au porteur du ministère le fondement de son identité.

25C’est à travers la réception du sacrement que le prêtre se qualifie et se distingue. En effet, à travers la prière de la communauté et l’imposition des mains de l’évêque, il reçoit le don de l’Esprit Saint : il rentre dans un rapport caractéristique avec le Christ. Ceci n’est pas déjà donné dans le lien avec le Christ établi par le baptême. C’est l’ordination qui constitue sa qualification essentielle. Le prêtre, par l’Esprit de Dieu, est alors muni d’un pouvoir, comme Jésus-Christ l’a promis à ses disciples. Le mot utilisé dans le passage de l’élection des apôtres (Mt 10, 1ss) est exousia (« pouvoir, autorité »). Ce pouvoir caractérise le prêtre. Ainsi s’établit un nouveau rapport qui se réalise avec Christ et est ancré dans le sacrement. Le décret parle d’un « caractère spécial ». Ce caractère configure les ordonnés « au Christ Prêtre pour les rendre capables d’agir au nom du Christ Tête en personne » (PO, no 2).

26Christ est et reste, donc, le pivot de toute activité du prêtre et de son être même. Par conséquent tout service ministériel de l’Église est ancré dans la personne du Christ homme-Dieu, et est définitivement qualifié par la dépendance personnelle réciproque entre le Christ et le prêtre ; elle s’est nouée entre le Grand-Prêtre éternel et le serviteur humain. À ce rapport doivent se soumettre tous les aspects objectifs de caractère fonctionnel et administratif.

27De cette manière nous trouvons aussi une réponse à la question de ce qui qualifie en son fondement l’activité spécifique d’un prêtre et en rend compte : Christ voulait être atteignable par tout homme et en tout temps dans son action salvifique. Le décret de Vatican II sur le presbytérat accompagne cet agir d’un adverbe important, publice (« publiquement »), pour indiquer l’ample résonance de la qualité. Ce publice est plus qu’une indication locale. La dimension canonique ecclésiale fait partie de l’action du prêtre. Elle établit la validité juridique de son agir. L’acte de celui qui est ordonné se réalise au nom de la communauté des croyants, légitimé ou entériné par l’Église, dans la mesure où l’Église est une institution juridique et où ses actes peuvent avoir un caractère qui engage.

28L’ordination ne vise pas à donner à l’élu une mention honorifique ; ce qui est personnel ou privé ne compte pas juridiquement. Au contraire, comme l’a jadis déclaré le grand saint Augustin dans sa lutte contre les hérétiques donatistes : le droit de l’Église garantit l’efficacité des actions salvifiques même par le serviteur indigne. On peut reconnaître ici la théologie augustinienne, selon laquelle le Christ est le vrai porteur du pouvoir ; le prêtre a seulement à accomplir un service (ministerium). Cette vérité signifiait alors qu’il se trouvait totalement rapporté et relié au Christ, seul efficace, et à la volonté du Père divin. En même temps l’exemple biblique du Christ demande de concevoir ce service comme disponibilité illimitée à l’égard de Dieu et des hommes.

29En revanche, il serait erroné de voir, pour cette raison, dans le porteur du ministère un fonctionnaire « a-personnel » de l’Église, qui, dans le système sociologique « Église », ne soit pas impliqué personnellement ni dépendant de Jésus‑Christ et de son Évangile.

Exigences pour la vie

30D’une compréhension appropriée du ministère ecclésiastique découle directement pour le prêtre une forme de vie particulière. C’est ainsi qu’a pensé l’Église tout au long de son histoire. Notre décret de Vatican II ne laisse pas non plus le moindre doute sur le fait que le prêtre doit mener une vie sainte.

31On peut le remarquer par l’introduction d’une expression biblique centrale dans le décret : « sanctification et mission ». Les deux mots proviennent de l’évangile de Jean. Ils se réfèrent tous deux au Seigneur Jésus, « que — nous dit l’évangile — le Père a sanctifié et envoyé dans le monde » (Jn 10, 36). Dans cette brève description Jean situe la racine de l’œuvre libératrice du Christ. C’est pour cette raison que ceux qui portent la responsabilité de la mission ecclésiale doivent correspondre à cette racine. Ils sont — comme Christ — « sanctifiés et envoyés », expression d’une grande richesse théologique.

32Les exégètes disent que les deux verbes johanniques « sanctifier » (hagiazein) et « envoyer » (pempein), sont une expression double et signifient la même chose (hendiadyn). Cette indication est éclairante. Elle renferme l’indivisible unité entre sanctification et mission, qui n’est pas séparable dans la succession temporelle des deux actes : premièrement sanctifier et ensuite envoyer. Dans la prière du Grand-Prêtre, c’est le Seigneur lui-même qui demande au Père la sanctification des siens, alors qu’il parle de leur mission dans le monde : « Sanctifie-les dans la vérité […] Comme tu m’as envoyé dans le monde, moi aussi, je les ai envoyés dans le monde. […] Qu’ils soient eux aussi sanctifiés dans la vérité » (Jn 17, 17‑19). Sanctification et mission se conditionnent réciproquement. La mission du Christ inclut une demande qui ne permet pas de réserve. L’évangéliste commence avec ces paroles le récit de la passion du Seigneur (Jn 13). Il indique ainsi que la sanctification se réalise comme sacrifice de la vie ; l’œuvre salvifique consiste par Jésus dans l’activité et l’acceptation volontaire de sa propre mort.

33Avec la mission de Jésus dans le monde, la conception johannique de la sanctification dépasse les catégories de l’histoire des religions : la sainteté du chrétien ne se limite pas à un lieu sacré déterminé — comme chez les Grecs un bois sacré. Elle n’exige pas de séparation cultuelle. La sainteté est, en effet, à considérer comme une vigueur spirituelle, qui pénètre tous les lieux et toutes les dimensions. Elle ne se sépare pas du « monde » ; elle ne cherche pas un lieu qui appartiendrait seulement à Dieu.

34Nous voyons ici apparaître le côté négatif de toute forme de cléricalisme. Ses tenants ne pensent pas bibliquement. Ils insistent sur la conception du prêtre comme représentant du sacré, comme acteur du culte, qui n’a pas sa place dans le commun du peuple de Dieu ; au contraire, il est face à ce peuple, comme quelqu’un de totalement différent. À ce propos, il faut préciser que des formes externes de distinction ont certainement une utilité, à condition qu’elles soient au service de buts spirituels. Ceci concerne, par exemple, celui qui porte un habit sacerdotal (personnellement même quand je voyage, je suis reconnaissable comme prêtre, et j’encourage toutes les sœurs à rester fidèles à leur habit). Sans aucun doute chaque croyant a besoin de formes et de lieux protégés, que ce soit pour la dévotion, pour l’intimité avec Dieu, pour la formation sacerdotale ou la clôture monastique.

35Cependant, ces lieux protégés ne doivent pas devenir une fin en soi ou même porter à la tentation, à la présomption de l’arrogance. Même un ordre contemplatif ne serait pas fidèle à l’Évangile s’il commettait l’erreur de ne pas s’identifier au Christ sauveur du monde. Un tel égoïsme spirituel ne serait pas seulement du pharisaïsme, mais il serait pervers. Les murs religieux dressés face au monde terrestre ne trouvent de justification qu’en tant qu’ils favorisent l’immersion en Dieu et servent ainsi d’impulsion à l’esprit missionnaire, qui naît du zèle de la foi et du goût de Dieu. Les murs nous protègent, afin que nous, les hommes, nous nous trouvions en premier lieu nous-mêmes proches de Dieu et, de la sorte, libérés de la force d’attraction du monde. C’est ainsi que nous devenons mûrs pour « l’heure de vérité » : quand nous laissons les murs derrière nous et, concrètement et mentalement, nous nous aventurons dans le monde.

36Les deux concepts étroitement associés dont il a déjà été fait mention, « ordination et mission », expriment le défi permanent du ministère ordonné. Bien plus, « ordination et mission » énoncent pour le prêtre un appel à la sainteté plus appuyé que l’appel à la sainteté commune adressé à tous les chrétiens.

  • 8 K. Rahner, Kirche und Sakramente (Quaestiones disputatae 10), Freiburg [i.B.], Herder, 1960, p. 85- (...)

37Le grand théologien Karl Rahner a affirmé en conséquence l’exigence d’une sainteté sacerdotale particulière. Il explique que, bien entendu, l’efficacité du sacrement ne dépend pas du fait que le ministre vive la foi avec amour ; l’Église l’enseigne grâce au dépassement du donatisme — un acquis remontant à saint Augustin, comme on l’a vu. Toutefois, continue Rahner, seul le ministre croyant et transparent au Christ garantit, « considérés dans l’ensemble et dans la durée, existence et durée des sacrements dans l’Église ». Car une parole de foi du prêtre n’est acceptée par la communauté que si l’oreille intérieure du fidèle est ouverte. Celui qui est chargé de délivrer la parole sacramentelle de Dieu est pour cette raison soumis à ce devoir que son message de foi convainque le chrétien. Le ministre doit mettre en place un contexte humain dans lequel, avant tout, des paroles sacramentelles puissent être dites et écoutées dans la foi. Par conséquent, entre le ministre et sa personnalité, il y a, comme le dit Rahner, « une ultime inséparabilité8 ». Il s’agit d’authenticité, en tant que condition d’acceptation de la foi de la part des autres. Aux ministres ordonnés incombent donc une plus grande responsabilité et le devoir de l’authenticité. Celui qui annonce l’Évangile n’a pas seulement à rapporter la parole de Dieu ; il doit aussi favoriser sa réception.

Le célibat

38Il n’y a donc pas à être surpris que l’ordonné en tant qu’investi d’un ministère soit soumis à des attentes spirituelles et ascétiques particulières. Avec vous, chers amis, je n’ai pas besoin d’énumérer ses devoirs spécifiques ou de les commenter : la Sainte Écriture et sa scrutatio, la célébration de Dieu dans la liturgie et l’adoration eucharistique, le sacrement de la confession, la prière du bréviaire sont devant nos yeux comme inaliénables. Mais peut-être nous faut-il consacrer quelques mots au célibat des « ordonnés et envoyés ». Le candidat aux ordres perçoit cette demande comme radicale, le prêtre peut la sentir comme une épine. Pour quelques chrétiens, elle est même scandaleuse et, pour cette raison, elle pèse encore plus fortement sur les intéressés. Le célibat est trop en désaccord avec la conception actuelle de la vie. Pas seulement parce que les enseignements opportuns du magistère ont redonné au mariage le rang et la dignité d’une conception biblique ; mais surtout parce que l’« ici‑bas » nous fascine tous tellement que nous voulons notre satisfaction tout de suite — café instantané, appareil de photo instantané, etc. Nous sommes tous prêts à renoncer à la poule de demain pour l’œuf d’aujourd’hui. Le « célibat pour le règne de Dieu » ne s’adapte nullement à notre temps.

39Personne ne peut vouloir faire passer la loi ecclésiale du célibat pour quelque chose d’insignifiant. « Celui qui peut comprendre, qu’il comprenne », dit notre Seigneur en commentant le célibat pour le royaume de Dieu (Mt 19, 12). Il semble que le sens d’une telle forme de vie était déjà difficile à comprendre pour les auditeurs de Jésus et que, dès les premiers temps de l’Église, elle n’était pas accessible à tous ses membres. Si tel n’était pas le cas, la parole de Jésus ne se serait sans doute pas transmise dans la communauté, ni maintenue dans la rédaction finale des évangiles. Je n’en veux pas moins chercher quelques arguments pour l’expliquer.

40Peut-être un regard ecclésial un peu pragmatique peut-il déjà nous aider.

41Premièrement, le célibat permet non seulement une plus grande disponibilité pour le service de la communauté. Il indique — et c’est plus important — le libre renoncement à une plénitude de l’homme. Celui qui accepte et vit cette renonciation rend témoignage à un message essentiel de l’Évangile : qu’il y a un au-delà. Combien de ruines de l’espérance humaine s’amassent près de nous ! Celui qui choisit d’embrasser le célibat renforce aussi l’espérance des autres dans la vie éternelle et leur fait perdre, ici et maintenant, cette angoisse que le bonheur qui leur fait défaut leur serait refusé pour toujours (voir la chanson du père Duval : « Il n’a pas eu, bonnes gens »).

42Deuxièmement, le célibat, comme devoir pour qui est en chemin vers la prêtrise, est un défi difficile. Le candidat sait que rien de terrestre ni aucun autre fidèle ne peut lui donner sécurité pour cette « auto‑lésion ». Il sait qu’il ne peut courir un tel risque que si Dieu le soutient. L’obstacle que représente la règle ecclésiastique a ainsi pour effet de poser la question existentielle : Dieu est-il une réalité dans sa vie ? croit-il en Lui comme le Père opérant de Jésus-Christ, ou bien Dieu est-il pour lui seulement un « Dieu pensé » — pour utiliser une expression médiévale sur laquelle nous devrons revenir ?

43C’est une orientation profonde, en fin de compte, que Jésus lui-même nous donne par son conseil de renoncer au mariage à cause du « règne de Dieu ». Sa parole ne peut être annulée. Sans aucun doute le sens de ce conseil reste obscur tant qu’il ne trouve appui que dans des motifs dérivés d’une certaine rationalité. Ce sens ne peut en aucun cas être déduit de la sagesse du monde ; il ne se déploie que dans un nouvel horizon de compréhension, celui de la Révélation. À travers le lien entre « ordre » et « mission », cette virginité veut conduire à un don de soi plein et entier. La croix ne se laisse plus cacher. Ce n’est que dans la croix que se dévoile définitivement l’amour de Dieu. Par conséquent, il n’y a pas, dans l’Église, d’amour qui libère si ce n’est un amour qui est image de cet amour libérateur de Jésus. L’amour eucharistique entre le Christ et l’Église reste déterminé dans la forme de memoria passionis, « mémorial de la passion ». Et, à la suite du Christ, le prêtre meurt avec lui ; il est dans tous les cas éprouvé au plus profond de son existence.

Le « Dieu pensé » et le « Dieu présent »

44L’expression « Dieu pensé », utilisée précédemment, apparaît chez le grand mystique allemand Maître Eckhart († 1327). Elle se réfère au fait que des chrétiens peuvent se contenter de parler de Dieu et de s’engager pour lui, sans qu’il ne leur touche le cœur. Maître Eckhart observe que Dieu peut trouver place dans le cerveau d’un homme, devenir un facteur intellectuel qui n’a d’existence que dans la pensée. Comme lorsque nous parlons du « beau temps » alors qu’il ne nous concerne pas ; ou bien du fait que Christophe Colomb a découvert l’Amérique. Tout cela nous laisse froid. De cette manière Dieu peut ne pas façonner la vie d’un croyant, même si celui‑ci — comme le prêtre — a habituellement affaire avec la religion et parle de choses sacrées. La présence divine ne le réchauffe pas. Nous prenons alors nos décisions comme des athées, sans Dieu. Déjà au Moyen-Âge, Maître Eckhart a mis à découvert ce piège. Et son avertissement est encore valable — voir l’enquête « Assistants en pastorale » en Allemagne. Il vaut pour toute la pastorale et, tout particulièrement, pour la problématique du célibat. Le fait que Dieu soit seulement pensé est comparable à un ver qui ronge les racines de notre foi et fait du célibat une folie.

45Eckhart accuse donc les croyants d’avoir une conception inconsistante, ou plutôt fausse, de Dieu. Il nous invite nous aussi à nous débarrasser de ce Dieu « pensé ». Dieu devrait plutôt illuminer le croyant en tout. Voici ses mots :

  • 9 Maître Eckhart, Les Traités, intr. et trad. J. Ancelet-Hustache (Points Sagesses 111), Paris, Seuil (...)

Qui possède ainsi Dieu dans son essence saisit Dieu selon le mode de Dieu, et pour lui Dieu resplendit en toutes choses, car toutes choses ont pour lui le goût de Dieu et il voit son image en toutes choses. En lui Dieu brille en tout temps, en lui se réalise une séparation et un abandon de tout, et l’image de son Dieu bien-aimé et présent s’imprime en lui. De la même manière que celui qui ressent violemment une grande soif peut bien faire autre chose que boire et avoir aussi d’autres pensées, mais qu’il fasse n’importe quoi ou qu’il soit avec n’importe qui, ou quelle que soit son intention, sa pensée ou son occupation, l’image de la boisson ne le quitte pas tout le temps que dure sa soif ; et plus la soif est grande, plus l’image de la boisson est intense, intérieure, présente et continue9.

46La vérité sur Dieu devrait saisir le chrétien de l’intérieur. Elle ne peut être réduite à un contenu intellectuel de caractère objectif, comme l’est le code de la route. La foi en Dieu ne peut pas davantage être mise en sécurité une fois pour toute, comme peut l’être le certificat de baptême ou une attestation d’examen.

47Depuis l’époque où Maître Eckhart lançait ses avertissements, l’aveuglement consistant à s’en tenir à un Dieu pensé s’est énormément renforcé et est aujourd’hui très prégnant. Au Moyen Âge l’environnement humain parlait constamment de Dieu : maladies, guerres, catastrophes, calamités. Le monde et la culture dans lesquels nous vivons aujourd’hui sont complètement différents. Nous cherchons et utilisons des moyens humains. Dieu semble ne plus s’imposer à personne. Même si l’expression de Nietzsche « Dieu est mort » est souvent utilisée de manière erronée, l’absence pratique de Dieu est incontestable. La postmodernité s’est coupée de la transcendance et perçoit de façon uni‑dimensionnelle. Par conséquent, notre existence serait déterminée par les données mesurables de l’ici-bas ; l’idée qu’il y aurait, pour ainsi dire, des prétendues « forces en coulisses » est perçue comme un conte pour enfants.

48Maître Eckhart nous conduit à nous interroger : quelle importance a le créateur du ciel et de la terre lorsqu’il s’agit de trouver mon chemin de vie ? suis‑je existentiellement lié à lui ? est‑ce lui qui en dernier lieu soutient ma personne et mon service à moi, prêtre ? Si Dieu est seulement un mot, le sens de ce ministère s’efface. Mais c’est aussi toute pastorale qui a son fondement et son sommet en Dieu. L’action du prêtre doit résolument viser ce but : rendre Dieu effectivement présent dans la vie du croyant. Sinon, chacune de ses paroles n’est plus que propagande ecclésiale ; tout acte de culte du prêtre s’aliène dans un acte théâtral fastueux. (J’ai pu en faire l’expérience à Tokyo : des couples bouddhistes s’y marient dans la belle cathédrale catholique selon le rite catholique, parce que c’est tellement solennel, avec l’église, l’autel, l’orgue et les vêtements liturgiques.)

Se consacrer au Dieu présent

  • 10 Interview télévisée par G. Byrne dans l’émission « The Meaning of Life » sur RTÉ, 22 juin 2014.

49Si, aujourd’hui, le milieu dans lequel nous vivons ne se confronte pas avec Dieu, c’est à nous qu’il incombe de faire entrer Dieu dans notre vie. Sa présence dépend de notre bon vouloir. C’est seulement en se tournant sans réserve vers Dieu que l’on peut revitaliser la mission de l’Église. À n’en pas douter, une réflexion sur le sacrement de l’ordre et son fondement théologique, à savoir le christocentrisme, est importante. Mais elle n’est que jeu sur les mots, si nous oublions le visage personnel du Père de Jésus‑Christ. Il y a quelques années, l’ex-premier ministre de la si catholique Irlande, Enda Kenny, s’exprimait ainsi à propos de sa conception de Dieu : « Il est quelque chose d’absolument infini […], une énergie, une force. […] Je ne peux pas le voir comme une personne ou comme un être10 …. » L’oubli de Dieu est une menace pour les racines mêmes de notre foi. Elle fait s’écrouler non seulement le prêtre, l’envoyé sacramentel, mais tout le corps du Christ — hiérarchie et laïcs. Ce n’est pas par hasard que le pape Benoît XVI, durant tout son pontificat, nous a mis en garde contre « l’oubli de Dieu ».

50Karol Wojtyla, en Pologne déjà, en appelait à la responsabilité de tous les baptisés dans la mission de l’Église ; il voulait, sous l’impulsion de Vatican II, inclure tout le peuple de Dieu dans son grand appel à la nouvelle évangélisation. Il n’était en rien un clérical ou un bigot ; il était au contraire un réaliste impartial qui avait les pieds sur terre. Qui peut compter les kilomètres qu’il a faits pour conquérir le monde ? Il savait toucher le cœur des chrétiens — jeunes ou vieux — dans les grands rassemblements, sans biaiser, et en même temps dans une ambiance joyeuse. Cependant, l’écho considérable et enthousiaste qu’il rencontrait ne l’incitait jamais à se fier seulement à sa propre énergie ou à son charme. Au contraire, il prenait en compte le fait que nous, mortels, nous devons tout faire pour croire au « Dieu présent », appeler ce Dieu avec force dans notre vie. C’est lui — un saint — que je veux donner comme modèle et intercesseur à notre relation avec le Père de Jésus-Christ, à notre recherche — comme dit le Psaume — de la face de Dieu. Parce que saint Jean-Paul II peut nous en être témoin.

  • 11 « Un pape qui vient de loin. »

51Quand il était évêque de Cracovie, il avait mis dans l’église de son palais épiscopal une table devant le Saint Sacrement. Il s’y tenait souvent, en dialogue avec Jésus présent dans l’eucharistie, et il y mettait par écrit ses réflexions. Permettez-moi d’évoquer à son propos un souvenir personnel : quand il m’appela comme vice-président du Conseil pour les laïcs (en 1980) je fus invité à prendre part à la messe du matin. L’eucharistie commençait à 7h30. Je me présentai relativement en avance, si bien que j’étais le premier des invités. En entrant dans la chapelle de son appartement, je le trouvai au centre de l’église, à genoux par terre, derrière son fauteuil, les bras sur le dossier et le visage entre les mains. Comme je l’appris plus tard, chaque jour, avant le début de la liturgie, il faisait ainsi une demi-heure d’adoration silencieuse. En m’entendant entrer, il tourna la tête un instant vers moi. En voyant son regard, me vinrent à l’esprit les mots qui avaient été utilisés en Italie après son élection, en référence à son origine étrangère : « un papa che viene da lontano11 ». Mais je donnai alors à cette phrase une autre signification : il me semblait qu’il venait d’une réalité qui n’est pas dans le quotidien. Qu’il avait cherché Dieu dans la profondeur de son intimité et du sacrement de l’autel. Que grâce à sa prière insistante il combattait continuellement pour le « point d’ancrage » de notre existence grâce au lien mystique qu’il avait avec Jésus‑Christ.

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Notes

2 Le piège de « l’École de Bologne » : « herméneutique de la discontinuité ».

3 Y. Congar, « Le sacerdoce du Nouveau Testament. Mission et culte », dans J. Frisque (dir.), Les prêtres. Décrets Presbyterorum Ordinis et Optatam totius : textes latins et traductions françaises (Unam sanctam 68), Paris, Cerf, 1968, p. 233-256 (p. 243).

4 Cité dans P. J. Cordes, Segni di speranza. Movimenti e nuove realtà nella vita della Chiesa alla vigilia del giubileo (Giubileo 2000), Cinisello Balsamo, San Paolo, 1998, p. 48.

5 Par exemple le cabinet Roland Berger.

6 Hebdomadaire diocésain de Münster Kirche und Leben, 17 nov. 1996.

7 Enquête présentée à Berlin lors une conférence de presse le 16 avril 2015.

8 K. Rahner, Kirche und Sakramente (Quaestiones disputatae 10), Freiburg [i.B.], Herder, 1960, p. 85-95 (p. 91-92).

9 Maître Eckhart, Les Traités, intr. et trad. J. Ancelet-Hustache (Points Sagesses 111), Paris, Seuil, 1971, p. 49.

10 Interview télévisée par G. Byrne dans l’émission « The Meaning of Life » sur RTÉ, 22 juin 2014.

11 « Un pape qui vient de loin. »

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Josef cardinal Cordes, « Le sacerdoce ordonné mis à l’épreuve », Revue des sciences religieuses, 92/2 | 2018, 161-178.

Référence électronique

Paul Josef cardinal Cordes, « Le sacerdoce ordonné mis à l’épreuve », Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/2 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 19 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/4443 ; DOI : 10.4000/rsr.4443

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Auteur

Paul Josef cardinal Cordes

Président émérite du Conseil pontifical
Cor Unum

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Droits d'auteur

© RSR

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