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Liminaire : La vérité en philosophie de la religion

Philippe Capelle-Dumont
p. 309-314

Texte intégral

  • I.

1Toute religion, ou ce qui s’appelle de ce nom, prétend à l’affirmation de vérité. Elle vise, comme telle, non pas seulement à dire du vrai ou à se prononcer sur le vrai, mais à communiquer une vérité absolue reçue d’une altérité divine ou divinisée. Comment une vérité ainsi reçue puis crue dans sa réception même, rencontre-t-elle la demande de vérité produite, questionnée, éprouvée, régulée, argumentée ? La question est antique mais est-elle correctement posée ? Ne fait-elle pas fi de la traversée critique, proprement raisonnée de la tradition religieuse ?

  • 1 G. E. Lessing, L’éducation du genre humain (1780), trad. P. Grappin, Paris, Aubier, 1946.

2Ainsi se repose aujourd’hui la question du statut de la vérité dans la compréhension philosophique du phénomène de religion. Depuis Lessing (1729-1781), celle-ci s’était vu confisquer le droit à l’auto-interprétation, sommée d’inscrire ses objets et d’en traduire quelque vérité résiduelle sur une trajectoire de finalités délestée de ses caractères pourtant fondateurs1. C’est sur cette trajectoire que, depuis plus d’un siècle, la religion a pu (re)gagner quelque considération en vertu de sa teneur « esthétique », voire de ses ressources « éthiques » ; elle n’a cependant jamais renoncé à son ambition, maximalement par la référence aux dogmes, minimalement par l’expression de croyances subjectives, à décliner les accents de la vérité absolue. Seule la candeur aura pu donner à penser qu’il pouvait en être autrement.

3Pour autant, la question est toujours latente : prétendant à la vérité et à l’énoncé de vérité, de quels moyens les religions et les théologies disposent-elles pour en valider la consistance au regard des autres prétentions disciplinaires à la vérité : philosophique, scientifique, esthétique ?

4Le présent dossier, issu d’une Journée doctorale organisée à l’université de Strasbourg, s’efforce de ressaisir le problème dans sa force provocatrice en homologuant d’emblée la double exigence épistémologique liée à la philosophie de la religion : d’une part son « génitif objectif » qui fait de la religion un objet « visé » selon une intention philosophique de vérité et de sagesse ; d’autre part son « génitif subjectif » qui fait de la religion un sujet inspirateur de plein droit pour le penseur alors tenu de s’ajuster à ce qu’elle donne elle-même. De là intervient la question, aussi difficile qu’inévitable, qui concerne les modes d’articulation entre ces deux exigences supérieures.

  • II.

5La tâche qu’elle appelle passe par la réflexion constante sur les périmètres de compétence des instances disciplinaires qui d’un tel phénomène se saisissent en propre. La sociologie de la religion, dépositaire, par son histoire longue, de méthodologies éprouvées, interprète les « faits religieux » dans le cadre lexical qu’elle produit. D’égales observations valent pour l’histoire des religions, la psychologie de la religion et les théories politiques de la religion. La philosophie n’est pas moins réinterrogée lorsqu’elle hérite du projet d’en exposer rien de moins que l’« essence ».

6Certes, nous avons recueilli ces dernières décennies une impressionnante moisson quant au matériel textuel, théorique, rituel et institutionnel des religions du monde, notamment grâce à l’ethnologie et l’anthropologie. Mais penser la Religion et lui reconnaître ses titres propres est une autre histoire. Le problème préjudiciel auquel se heurte, en l’espèce, chacune des rationalités en jeu semblerait être celui qu’avait formulé Paul Ricoeur dans ses Gifford Lectures : « Il n’y a de religion que là où il y a des religions. » Une telle séquence qui stigmatisait toute tentative de dégager une essence intemporelle de la « religion » laissait cependant ouverte la possibilité d’attribuer une sémantique commune aux « religions ».

  • 2 Voir à cet égard le débat éloquent entre Marcel Gauchet et Luc Ferry, consigné dans leur ouvrage : (...)

7Une telle opération ne peut toutefois prendre corps que si elle affronte le grief d’anhistoricité principalement adressé à leur endroit depuis deux siècles : leurs proclamations seraient portées et structurées par une inspiration venue d’une instance hors-monde et sembleraient comme telles avoir toujours déjà méprisé le temps immanent à la quête humaine. Certains se sont engagés dans cette question latéralement en proposant de dissocier le « religieux » des « religions »2, avec certes l’avantage théorique d’accorder au premier la dimension temporelle de l’exister humain mais au prix d’un sacrifice de taille consistant à reléguer les secondes dans la région des archaïsmes pauvres en monde. En réalité, c’était là forger une nouvelle version, le sachant ou non, de l’ancien binôme « noyau existentiel – enveloppe mythologique » établi autrefois par Bultmann dans le cadre de son programme contestable de démythologisation.

  • 3 M. Heidegger, « Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik », dans : ID. Phänomeno (...)
  • 4 « La religiosité chrétienne vit la temporalité comme telle » (Die christliche Religiosität lebt die (...)

8Mais c’était non moins oublier que l’historicité de la vérité divine est un thème ancien de la théologie, développé depuis Joachim de Flore jusqu’aux théologiens-disciples de Hegel dont l’œuvre avait un temps fasciné le jeune Heidegger. Cependant, franchissant un pas supplémentaire, celui-ci — alors chrétien — avait refondé le lien entre la religion et la temporalité selon des réquisits phénoménologiques entièrement nouveaux. Puisqu’une compréhension phénoménologique originaire, disait-il, rapporte d’emblée positivement aux différentes formes de vécus, elle ne peut que reconnaître aux vécus religieux un caractère originaire et non pas dérivé : « L’autonomie du vécu religieux et de son monde doit être envisagée selon une intentionnalité absolument originaire, comportant un caractère d’exigence absolument originaire. » C’est en vertu de cette « originarité » que « l’histoire au sens le plus authentique est l’objet le plus haut de la religion. C’est avec elle qu’elle commence et c’est en elle que tout s’achève3. » Dénonçant les philosophies classiques de la religion qui emprisonnent la religion dans la camisole de force d’une conceptualité pré-formée, le jeune Heidegger manifestait alors, à travers nombre de commentaires néotestamentaires, la temporalité fondamentale du religieux chrétien4.

  • III.

  • 5 Voir notre Pensare la religione, éd. C. Canullo (Au dedans, au dehors 7), Roma, Inschibboleth, 2015

9Ce point étant enregistré, pourrait-on désormais boucler le dossier de contentieux séculaires ? Il faut encore tenter de saisir les différents modes de temporalité qui font les religions et la « vérité » qu’elles revendiquent. Nous avons fait observer ailleurs5qu’en matière de religion, et non pas seulement dans le judaïsme ou le christianisme, la question de la vérité croise inévitablement le thème de l’« accomplissement », cela de bien des manières en effet : qu’il s’agisse de l’accomplissement de la vérité à l’interne d’une religion ; de l’accomplissement d’une religion par une autre ; de l’accomplissement de la philosophie par la théologie (ou l’inverse) ; ou enfin de l’accomplissement de l’humain dans le divin. Ce thème à quatre variations appelle cependant des délimitations précises qui exigent le recours à plusieurs domaines de compétence, dont l’exégèse.

  • 6 Voir les travaux de Michel Cuypers, notamment son ouvrage : La composition du Coran (Rhétorique sém (...)

10Ainsi, à l’encontre des thèses de Marcion (IIe siècle) et de leurs résurgences historiques, l’affirmation néotestamentaire selon laquelle le Christ « accomplit les Écritures » (« Tout est accompli [te-telestai», Jn 19, 30 ; « Je suis venu non pas abolir mais accomplir [plêrôsai] », Mt 5, 17) n’induit certes pas que la vérité du christianisme se substitue unilatéralement à celle du judaïsme, bien plutôt — en dépit des déviances historiques — qu’elle lui rend hommage. Autre exemple : le Coran ne radie point nombre de figures prophétiques antérieures, juives et chrétiennes (Abraham, Moïse, Marie, Jésus…), mais il en propose une herméneutique qui requiert encore bien des explications sur le sort qu’en reçoit leur intelligibilité déclarée déficiente dans le judaïsme et le christianisme6.

11Troisième exemple : la conception du sacrifice dans la tradition hébraïque est inséparable d’une temporalité de la spiritualisation : sa vérité est déclarée à même le mouvement qui va du refus du sacrifice humain et de la relégation des sacrifices animaux jusqu’à la centralité exclusive de l’amour du prochain.

12Ainsi, que la vérité de la religion soit vécue et déclarée sur le mode de l’accomplissement, il faudra encore interroger les différents procédés selon lesquels les religions s’y emploient. Sans doute est-ce à cette aune que fait éminemment sens l’invitation à « faire » la vérité : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière » (Jn 3, 21). L’exigence de responsabilité impliquée dans un tel « faire » renvoie à une tout autre idée de la vérité en effet, indissociable de l’éthique de la décision.

13C’est de ce point de vue qu’il faut demander aux religions — et nous retrouvons la double exigence épistémologique formalisée plus haut — si et, si oui, comment, prenant en charge le discours de « vérité », elles reconnaissent un espace propre aux diverses rationalités qui instruisent ses divers registres.

  • IV.

  • 7 Ce n’est point ici le pays de la vérité [La question de Pilate]. Introduction à la philosophie de l (...)

14C’est au service de ces questions qu’ont été produites et réunies ici la contribution de Vincent Delecroix, auteur d’un monumental Ce n’est point ici le pays de la vérité7, ensuite la « Réponse » que lui adresse Frédéric Rognon et enfin la proposition (recueillie par après) de Bernard Bourdin qui place le questionnement sur le terrain théologico-politique. Qu’ils soient chaleureusement remerciés pour avoir communiqué, sur des chemins semés d’embûches, leurs réflexions inspiratrices.

15À l’heure où se font entendre les sirènes de la « post-vérité » privilégiant les formes de l’émotion sur les contenus de l’objectivation, on se rappellera que c’est justement contre l’idée d’une « totalité » de la vérité que, quelques années avant Heidegger, Franz Rosenzweig, lui aussi ancien admirateur de Hegel, s’était vigoureusement insurgé. Suivant et citant Goethe, il entendait assigner à la vérité tant le lexique de la temporalité que celui du secret :

  • 8 F. Rosenzweig, « Das neue Denken. Einige nachträgliche Bemerkungen zum „Stern der Erlösung“ », Der (...)

Voilà le mystère (Geheimnis) qui fait toute la sagesse de la philosophie nouvelle. Elle enseigne, pour le dire avec Goethe, à « comprendre au bon moment » (Verstehen zur rechten Zeit). Pourquoi si lointaine la vérité ? Enfouie et cachée au fond d’un abîme ? Personne ne comprend au bon moment. Et si l’on comprenait au bon moment ! Proche serait alors la vérité, elle deviendrait alors douce et agréable8.

16En invoquant l’alliance temporelle entre la vérité et le moment de sa compréhension, l’auteur de l’Étoile de la Rédemption se voulait conséquent non plus avec l’idée de « Savoir absolu », mais avec un immémorial généreux qui manifeste et transcende, à même la croyance et ses rites, la vérité de l’homme et du monde.

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Notes

1 G. E. Lessing, L’éducation du genre humain (1780), trad. P. Grappin, Paris, Aubier, 1946.

2 Voir à cet égard le débat éloquent entre Marcel Gauchet et Luc Ferry, consigné dans leur ouvrage : Le religieux après la religion, Paris, Grasset, 2004.

3 M. Heidegger, « Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik », dans : ID. Phänomenologie des religiösen Lebens (Heidegger. Gesamtausgabe 60), Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1995, p. 322 ; trad. J. Greisch, Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012, p. 365.

4 « La religiosité chrétienne vit la temporalité comme telle » (Die christliche Religiosität lebt die Zeitlichkeit als solche) : M. Heidegger, « Einleitung in die Phänomenologie », dans : ID. Phänomenologie des religiösen Lebens, p. 80 ; trad., p. 90. L’éditeur allemand a fait observer que le transcripteur de cette phrase a probablement confondu le verbe lebt (« vit ») avec lehrt (« enseigne ») !

5 Voir notre Pensare la religione, éd. C. Canullo (Au dedans, au dehors 7), Roma, Inschibboleth, 2015.

6 Voir les travaux de Michel Cuypers, notamment son ouvrage : La composition du Coran (Rhétorique sémitique 9), Paris, Lethielleux, 2012.

7 Ce n’est point ici le pays de la vérité [La question de Pilate]. Introduction à la philosophie de la religion (Les marches du temps), Paris, Éditions du Félin, 2015. Sur cette même problématique, voir J. Grondin – G. Green (dir.), Religion et vérité. La religion à l’âge post-séculier (Philosophie de la religion), Strasbourg, Presses universitaires, 2017.

8 F. Rosenzweig, « Das neue Denken. Einige nachträgliche Bemerkungen zum „Stern der Erlösung“ », Der Morgen 1/4, 1925, p. 437 ; trad. (modifiée par nos soins) tirée de : O. Mongin – J. Rolland – A. Derczanski (éd.), Franz Rosenzweig (Les cahiers de La nuit surveillée 1), Paris, La nuit surveillée, 1982, p. 50.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Capelle-Dumont, « Liminaire : La vérité en philosophie de la religion », Revue des sciences religieuses, 92/3 | 2018, 309-314.

Référence électronique

Philippe Capelle-Dumont, « Liminaire : La vérité en philosophie de la religion », Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/3 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 20 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/4966

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Auteur

Philippe Capelle-Dumont

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