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Sur la philosophie de la religion aujourd’hui

On the Philosophy of Religion Today
Vincent Delecroix
p. 315-336

Résumés

Après avoir évoqué un certain nombre de critiques historiques formulées à l’égard du projet et des méthodes de la philosophie de la religion, l’article vise à esquisser les principes et les motifs qui pourraient en guider l’exercice aujourd’hui. Ces motifs sont enracinés dans des intérêts de la raison et contribuent ainsi à donner une dimension normative, et non pas seulement descriptive ou interprétative, à la philosophie de la religion. Mais cette dimension normative ne peut se limiter aux développements de l’épistémologie des croyances religieuses, qui joue pourtant et à juste titre un rôle fondamental dans la philosophie de la religion aujourd’hui. On soutient l’hypothèse que la reformulation d’une « question de la vérité », qui envisage la religion à la fois dans ses prétentions à la validité, dans ses modes d’interprétation et d’usage du concept de vérité et dans le cadre général d’une histoire de la vérité est susceptible d’assumer cette tâche élargie. Loin de renvoyer la philosophie de la religion à ses travers spéculatifs, une telle question permet au contraire de saisir des enjeux actuels et d’interpréter le sens de la présence des religions aujourd’hui.

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Texte intégral

Un avenir incertain

1À quoi pourrait encore servir un instrument aussi désuet que la philosophie de la religion ? Cette interrogation presque rhétorique, rarement formulée comme telle mais souvent implicitement partagée, il n’est pas si facile d’y répondre. De fait, même la théologie rationnelle, par exemple, paraît beaucoup mieux se porter, ferme dans ses assises comme dans ses objectifs (par exemple reprendre littéralement la question des preuves de l’existence de Dieu dans la théologie analytique), que cette formulation au statut apparemment hybride et très liée à une certaine histoire occidentale du christianisme qu’est la philosophie de la religion. Et le prétendu « retour du religieux », contrairement à ce que l’on pourrait penser, ne fournit pas une motivation ou une justification suffisante à son exercice. Certes la réalité historique a démenti un certain prophétisme en lui préservant son objet : la religion n’est pas morte, si peu même qu’elle reviendrait et que de ce retour on pourrait parler. Mais à quelle condition pourrait-on en parler philosophiquement ?

  • 1 C’est précisément les diversités culturelles, politiques et sociales des modalités par lesquelles l (...)

2L’expression très journalistique de « retour du religieux » est certes maladroite et inexacte, elle constitue même parfois un véritable obstacle épistémologique pour comprendre ce qui arrive aujourd’hui à nos sociétés sécularisées, aux modernités1 et à la religion elles-mêmes. Elle a néanmoins le mérite de fournir un puissant motif à la philosophie de la religion, qui a toujours pour objet la phénoménalité historique de la religion : celui, justement, de penser les religions aujourd’hui. Qui niera non seulement l’importance, mais même l’urgence de le faire ? Toutefois la question se pose de savoir alors si cet objectif lui est vraiment accessible. La philosophie de la religion a-t-elle encore les moyens conceptuels de penser la religion aujourd’hui ? Ses instruments ne sont-ils pas périmés, qui ont été forgés pour une autre réalité religieuse, des formes antérieures sinon disparues du moins en fort déclin, incapables dès lors de saisir une nouvelle réalité du religieux, fort différente et parfois même méconnaissable ? Et en quoi consiste alors réellement sa vocation spécifique, eu égard notamment au spectaculaire développement des sciences, et notamment des sciences sociales, du religieux ? Le paradoxe est que la présence du religieux aujourd’hui et les formes que revêt cette présence pourraient bien invalider son projet fondateur.

3Que ce prétendu retour disqualifie certains prophétismes dont la philosophie de la religion s’était elle-même faite spécialiste, c’est déjà gênant. Le lien fut presque consubstantiel, en effet, entre philosophie de la religion et philosophie de l’histoire, en sorte que la première fut bien souvent tributaire des structures de la seconde (et que la seconde fut la plupart du temps une philosophie de la sécularisation, dont les structures théoriques, qui plus est, rappelaient fortement les théologies originelles de l’histoire...). Elle n’en a pas seulement hérité une vision téléologisée de l’histoire des religions qui en prédisait la fin, conformément à l’interprétation rudimentaire d’une logique liant progrès de la raison et de la science et déclin de la religion : souvent elle n’a pensé la religion, implicitement ou explicitement, qu’à partir de sa mort programmée dans la modernité, voire dans la certitude de son agonie actuelle — paradoxe d’une « discipline » qui ne pensait bien son objet que dans l’atmosphère intellectuelle de sa disparition supposée et non pas seulement dans la distance objectivante requise, déjà en elle-même signe de sécularisation.

4Ces philosophies-là se sont trompées, dont acte. Elles sont donc, en l’état, périmées. Or compte tenu de la consubstantialité qu’on évoquait entre philosophie de la religion et philosophie téléologisée de l’histoire, cette péremption risque bien d’atteindre la totalité de la philosophie de la religion. Si la philosophie en général survit aux déconstructions des grandes philosophies de l’histoire, il n’est pas sûr que la philosophie de la religion en particulier ait les mêmes ressources. C’est une situation bien paradoxale qu’une discipline soit condamnée par la survie historique de son objet !

  • 2 Voir les trois tomes de la somme essentielle de J. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la (...)

5Cette absurdité nous renvoie malheureusement à un soupçon plus large qui ne porte pas seulement sur l’obsolescence de ses instruments conceptuels et de ses paradigmes interprétatifs, mais aussi, plus profondément, sur son projet même. La mise en cause de ce projet constitutif n’est certes pas nouvelle, mais il faut savoir distinguer entre des changements de paradigmes au sein d’une évolution historique de la discipline2 et une radicale critique, atteignant les racines ou la vocation de la discipline elle-même. Or la conjonction de trois types de critiques (au moins) a bien failli lui être fatale, et il n’est pas sûr qu’elle ait toujours su y répondre de manière convenable, ce qui laisse certains soupçonner que la philosophie de la religion est morte mais qu’elle n’en est pas encore avertie.

6Ces critiques proviennent à la fois de l’extérieur et de l’intérieur du champ philosophique ; elles sont liées aux développements de la philosophie elle-même, mais aussi à celui, spectaculaire, des sciences religieuses, ou plus particulièrement des sciences sociales du religieux. Du point de vue de ces dernières, la philosophie de la religion est souvent considérée comme une anomalie historique et sa survie comme le fruit d’un durable malentendu. Il faut avouer que l’aspect de leur situation respective n’est pas sans évoquer le paysage déprimant que Kant dessinait jadis, au seuil de La Critique de la raison pure, dans lequel on voyait les progrès spectaculaires et continu des sciences de la nature contraster durement avec la stagnation lamentable de la métaphysique. Si le rapport entre philosophie de la religion et sciences religieuses offre une certaine similarité avec un tel paysage, il est difficile de ne pas imaginer que les raisons en sont analogues : ce qui est en jeu — en cause, bien plutôt —, c’est le statut épistémologique de la philosophie, plus grossièrement encore son statut scientifique, et, autre manière de le dire, sa nature « métaphysique ». Pseudo-science comme l’était la métaphysique, la philosophie de la religion, malgré la critique kantienne et à cause de sa refondation idéaliste, en serait même directement issue : au mieux métaphysique de la religion, au pire métaphysique religieuse, et la plupart du temps — et parfois sans le soupçonner elle-même — les deux en même temps, jouissant ainsi de l’équivocité remarquable du génitif constitutif de l’expression « philosophie de la religion » qu’aura définitivement et spéculativement consacrée la philosophie hégélienne et plus particulièrement les Leçons sur la philosophie de la religion de Berlin.

7Car bien entendu, la critique de la pseudo-scientificité de la philosophie de la religion par les sciences empiriques et sociales du religieux s’accompagne d’un fort soupçon de complicité qui lierait la discipline en question avec son objet. Il serait d’ailleurs absurde de le nier et ce n’est pas céder à une interprétation strictement hégélienne (la philosophie de la religion est le christianisme se faisant philosophie, c’est-à-dire se sécularisant dans le savoir philosophique de l’absolu) de le reconnaître : la philosophie de la religion est un produit chrétien, peut-être protestant — ce qui a notamment nuit à la manière dont elle pouvait faire la « science » des autres traditions historiques. Du moins, à la convergence des traditions opposées de la théologie rationnelle et de la critique moderne de la religion, relève-t-elle d’abord d’une explication de la raison moderne avec le christianisme, au point d’être l’un des lieux techniques privilégiés, un véritable laboratoire, où s’élabore et se problématise la raison occidentale.

8Or l’ancrage historique partiel de la philosophie de la religion dans les questions de la théologie rationnelle (du reste spectaculairement réactivées par la philosophie analytique de la religion aujourd’hui), la vocation spéculative assignée à la Religionsphilosophie — faire passer le christianisme dans le concept et établir sa vérité — et son auto-compréhension comme achèvement du christianisme protestant ont immédiatement grevé les prétentions à l’objectivité et à la validité scientifique de ses interprétations, au moment même où la philosophie de la religion prenait un essor et une autonomie remarquables. Toutes sortes de biais en découlent, dont l’évocation nourrit encore actuellement les critiques : abstraction et généralisation indues, christiano-centrisme, focalisation sur les contenus théologiques et les représentations ou « idées » au détriment d’une analyse des rituels et de la religion « concrète », substantialisation et essentialisation liées à la visée désuète d’un concept (universel) de « Religion », préoccupation tout aussi désuète à l’égard de la « vérité » (prétendue) de la religion, conceptions téléologisées de l’histoire des religions, insensibilité relative aux dimensions sociales, insensibilité également, en définitive, à l’égard de la spécificité de cet objet, privilège accordé aux formes « rationalisées » de la religion, apologie déguisée sinon d’une religion du moins de la religion (c’est-à-dire en réalité de la pensée religieuse), etc. La liste est longue — et elle est accablante pour le philosophe de la religion.

9Il est notable que ces critiques portant sur le caractère métaphysique, crypto-théologique, pseudo-scientifique, abstractisant et essentialisant de la philosophie de la religion furent relayées non seulement à l’intérieur de la philosophie, mais aussi à l’intérieur de la philosophie de la religion elle-même : à dire vrai il n’est pas de philosophie de la religion qui ne s’interroge sur son statut et même sur sa possibilité. Au demeurant ces critiques purent être émises pour des raisons opposées. Car pour une certaine philosophie, la philosophie de la religion est un produit théologique qui sert non seulement à « sauver » conceptuellement une vieillerie destinée à disparaître, mais également à assurer sa survie incognito à l’intérieur de la raison philosophique en la contaminant de métaphysique théologisante. Et pour une autre, elle manifeste au contraire dans son aspect critique une méconnaissance plus ou moins volontaire de son objet, voire un athéisme déguisé, et pratique un réductionnisme — matérialiste, psychologique, « sociologisant » — qui en signale la visée masquée, détruire la religion, selon une méthode éprouvée depuis les débuts de la modernité : une exhibition des causes (matérielles) de la croyance religieuse aura toujours raison de ses raisons éventuelles.

10La disposition inverse de ces critiques s’explique aisément si l’on observe qu’en effet la philosophie de la religion, au moment de sa fondation dans la pensée des Lumières de la seconde moitié du xviiie siècle, est née de la conjonction de deux traditions contraires, à savoir la théologie rationnelle d’une part et la critique de la religion d’autre part, en cela bien conforme à une Aufklärung qui, pour être anticléricale, ne fut jamais athée et bien au contraire préoccupée de « rationaliser » la religion. Et quant à sa refondation romantique dans un moment il est vrai très critique à l’égard des Lumières, de leur prétendue sécheresse spirituelle, de l’étroitesse de leur conception de la Raison, et très favorable à un « retour » de la religion, elle n’aura pourtant jamais évacué doctrinairement sa dimension critique : elle l’aura au contraire intégrée, comme le montre encore une fois l’exemple hégélien. On peut d’ailleurs en dire autant d’une autre critique de la raison des Lumières, celle qui gouverne son tournant herméneutique au xxe siècle : même en témoignant d’une inquiétude métaphysique à l’égard de l’appauvrissement de l’expérience induite par la raison technicienne et instrumentale, même en cherchant à rouvrir sur le terrain existentiel la possibilité d’accès à la transcendance, la philosophie de la religion ne vise pas naïvement une simple « réhabilitation » du religieux ou de la religion contre la raison « athée ».

11Or cette conjonction si originale fait certes de la philosophie de la religion un phénomène essentiel de l’histoire de la pensée occidentale, puisqu’elle se trouve au lieu même où les rapports décisifs entre la raison et la foi, le savoir et l’expérience religieuse se croisent, se rencontrent et se discutent. Mais elle la livre par là même à un fatal effet de ciseau : soit trop critique, soit pas assez ; trop proche ou trop loin ; trop indifférente ou trop concernée par son objet. On ne manquera pas de remarquer que ces critiques opposées désignent en réalité un même phénomène ou une même opération dont la philosophie de la religion constitue le lieu théorique : la sécularisation. Car c’est bien non seulement son effet sécularisant qui est ainsi diversement apprécié, mais même le sens de la sécularisation dont elle se fait le porteur et l’opérateur dans la modernité. Soit qu’elle serve à liquider les contenus religieux et à précipiter la chute définitive de son objet dans les oubliettes de l’histoire, soit qu’elle serve à les « traduire » en langage philosophique, à les séculariser donc, opération qui ne satisfera bientôt plus personne, ni les théologiens, ni les philosophes soucieux de se débarrasser des théologoumènes qui contaminent systématiquement la raison philosophique.

  • 3 K. Marx, Pour une critique de la Philosophie du droit de Hegel, dans : ID., Œuvres, t. 3, trad. M. (...)
  • 4 K. Marx, L’idéologie allemande, trad. G. Badia (Essentiel), Paris, Éditions sociales, 1982, p. 60. (...)

12C’est que même la part critique de la philosophie de la religion est devenue soupçonnable. On se souvient que Marx en avait déclaré la péremption et surtout l’inutilité : le travail critique était désormais achevé3 et il était du reste plus historique que philosophique, la société bourgeoise étant bien plus efficace dans la destruction de la croyance traditionnelle que tous les efforts théoriques des philosophes, seraient-ils « matérialistes ». Continuer à critiquer les représentations religieuses, c’était non seulement les prendre encore au sérieux, non seulement gaspiller les forces de la philosophie à « un combat contre l’ombre de la réalité4 », en pensant que les hommes sont enchaînés réellement par des contenus idéels et qu’il suffit de substituer une interprétation (« matérialiste ») du monde à une autre (théologique) pour le transformer : c’était aussi trahir sa propre inspiration théologique, ne serait-ce qu’en montrant qu’on croit à la force historique des représentations et donc à la nécessité de les combattre avec les mêmes armes, comme Feuerbach pouvait en fournir la figure exemplaire. En visant les Jeunes-Hégéliens, L’idéologie allemande atteignait également de plein fouet le projet de la philosophie de la religion, laquelle avait constitué le creuset et le cœur de l’idéalisme allemand et qui constituait tout autant le cœur de sa critique, en faisant de la critique de la religion l’essentiel de la préoccupation philosophique.

  • 5 A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Dover Books on Western Philosophy), New York, Dover Publicat (...)

13Il est remarquable que ce soupçon d’inutilité en définitive toxique ait été réanimé par une tradition fort éloignée de la critique matérialiste mais tout autant préoccupée du sérieux philosophique que l’on pouvait ainsi consacrer à cette somme d’absurdités dangereuses, d’illusions et de fadaises que représentent les religions. Au début du xxe siècle, le néo-positivisme, qui devait partiellement inaugurer cette tradition qu’on nomme faute de mieux et bien maladroitement « analytique », avait signalé son incursion dans le champ de la philosophie de la religion par une intention particulièrement radicale, puisqu’il s’agissait de rien de moins que d’anéantir purement et simplement son objet et de liquider le socle épistémologique de la discipline : comment pourrait-on en effet justifier de faire une philosophie de ce qui n’a pas de sens ? Or il paraissait évident, selon la définition de la signification cognitive généralement reçue par les tenants du Cercle de Vienne, qui liait signification, valeur de vérité et vérification, que les propositions religieuses de base (constitutives du « théisme ») ne souscrivaient pas aux exigences minimales d’une telle définition. La conclusion qu’en tirait par exemple A. Ayer était sans appel : la religion est un objet sociologique, un objet psychologique également, mais certainement pas un objet philosophique, sinon au sens négatif de l’usage destructeur de l’analyse linguistique censément retenu du Wittgenstein du Tractatus. Cet usage ne peut constituer le minimum vital d’une philosophie de la religion, au mieux l’instrument critique des propositions religieuses destiné à promouvoir, selon le vœu de Carnap, « la construction d’une image scientifique du monde ». Voilà qui, à dire vrai, ne demandait pas plus d’un quart d’heure de philosophie, à partir du moment où l’on remarquait que le mot « Dieu » ne pouvait avoir de sens et que, en conséquence, aucune proposition dans laquelle figure ce mot ne peut avoir de valeur de vérité5.

14Si donc il demeure de la philosophie de la religion, ce ne peut être qu’en raison d’une ignorance des outils d’analyse qu’on a toutes les raisons de soupçonner d’être volontaire : là comme auparavant, la philosophie de la religion ne peut apparaître que comme un produit religieux — ce qu’elle est assurément d’un point de vue tant historique que conceptuel — destiné à prolonger artificiellement la vie théorique de la religion. Et même l’idée d’un « retour du religieux » ne peut justifier que l’on s’y consacrât, sinon avec des arrière-pensées apologétiques : il y a la sociologie des religions pour cela, comme aussi l’historiographie contemporaine, les sciences politiques et bien sûr la psychologie si l’on veut un aperçu définitif sur les raisons — ou plutôt les causes — qui peuvent bien pousser des esprits, dont certains donnent pourtant l’impression d’être « éclairés », à épouser des croyances si désuètes.

15Bien sûr, le radicalisme du néo-positivisme, en cette matière comme dans d’autres, a fait long feu. Il est de bon ton désormais — en philosophie de la religion en particulier — sinon de s’en moquer plaisamment, du moins de le regarder avec un mélange de condescendance et d’effarement. Ce qui dispense du reste un peu trop souvent de se confronter à un certain nombre de ses critiques, pas si aisées à neutraliser. Mais il n’est pas sûr non plus que la vocation de la philosophie de la religion ait été si aisée à relever, non pas seulement en raison du soupçon qui pouvait planer sur ses intentions véritables, mais tout simplement d’une interrogation sur sa nécessité.

L’intérêt de la philosophie de la religion

16À bien y regarder, un bon nombre de ces embarrassantes critiques tournent autour de la mise en cause du statut scientifique de la philosophie de la religion. Si sa vocation même est en jeu, c’est bien qu’on peut se demander ce qu’elle pourrait ajouter à des sciences du religieux. On ne peut guère faire reposer cette scientificité sur la recherche d’un concept substantiel de « Religion », et difficilement sur l’idée de déterminer la place de ce concept dans le « système de la raison » ; quant à comprendre la place historique des religions dans les développements de la culture, la science historique est sans doute bien mieux placée que les perspectives bien souvent spéculatives, voire téléologisées sur l’histoire des religions que produit la démarche philosophique classique. Et si l’on pense soutenir cette spécificité en affirmant que son objectif est de « penser la religion », il est peu probable qu’on pourra convaincre qui que ce soit, y compris le philosophe. Car à moins de soutenir, comme certains il est vrai l’ont fait, que « la science ne pense pas », on ne voit pas pourquoi une définition aussi large et vague ne pourrait convenir à n’importe quelle science positive du religieux.

  • 6 On n’évoque ici que la première vague des développements de la phénoménologie de la religion, qui v (...)

17Quant à la perspective phénoménologique, on peut se demander jusqu’à quel point l’essor des sciences religieuses n’a pas contribué à diviser mortellement ses objets, au point de ne plus lui laisser que des catégories très soupçonnables comme celle de « sujet religieux » ou de « conscience religieuse » (pour ne pas dire d’homo religiosus), ou celle d’« expérience du sacré », sans parler là encore du soupçon de complaisance (c’est un euphémisme) à l’égard de ces objets, lorsqu’il s’agit en effet pour elle de comprendre l’expérience religieuse comme une dimension essentielle de l’être-au-monde dont la modernité rationaliste tendrait à dangereusement se couper. On peut certes reprocher aux sciences empiriques un réductionnisme qui témoigne soit d’une pure et simple incompréhension à l’égard de son objet (ces sciences parlent du religieux comme des sourds parleraient de la musique), soit d’une intention ou même de présupposés clairement anti-religieux ; mais de son côté la frontière entre phénoménologie de la religion et phénoménologie religieuse est parfois si floue qu’elle entretient constamment le soupçon inverse. C’est sans doute, si la phénoménologie de la religion a un fondement effectivement herméneutique, qu’il y a non seulement une différence entre expliquer (ce que tâchent de faire les sciences « positives » des religions) et comprendre, mais aussi entre comprendre et comprendre (se montrer compréhensif, voire entretenir un présupposé favorable)… Bien entendu un tel procès, caricatural, recouvre le difficile problème méthodologique qui se trouve périodiquement remis sur le métier à la faveur des différentes philosophies de la religion : (à l’extérieur ? à l’intérieur ? et à l’intérieur de quoi : de la conscience ? du « sentiment » ? des pratiques ? etc.) le chercheur doit-il se placer par rapport à son objet et qui (un croyant ? un athée ? un agnostique ?) doit-il être ? Mais quelle que soit la manière dont on prétend le résoudre en philosophie pour parvenir à « l’essence » de la religion ou au « sens » des phénomènes religieux, on se demande si les sciences n’ont pas déjà fait le travail : le caractère strictement propédeutique que Van der Leeuw attribuait à la « phénoménologie de la religion », la distinguant par là de la « philosophie de la religion » proprement dite, ne semble plus guère soutenu par personne et à dire vrai il n’a jamais assuré à la phénoménologie le statut de science du religieux auquel pouvait la destiner pourtant son investigation quasi-anthropologique dans le champ des phénomènes religieux6.

18Mais en fin de compte l’un des arguments formulés à l’encontre des prétentions philosophiques à une forme de scientificité tient à une observation révélatrice : la philosophie de la religion ne pèche pas seulement par préjugés, par maladresse méthodologique, par abstractions ou généralisations indues ; elle pèche par prétention normative. Elle ne veut pas seulement décrire son objet, pas seulement, même, le comprendre ni seulement le replacer au sein d’une compréhension globale de l’être-au-monde ou des modes de donation du sens : elle veut le juger. Or la science, c’est bien connu, ne juge pas, et encore moins a-t-elle la prétention désastreuse de modifier son objet.

  • 7 E. Kant, Le Conflit des facultés, AK VII, 37, dans : ID., Œuvres philosophiques, vol. 3, trad. A. R (...)

19Cela a pourtant constitué un objectif majeur et avoué qui a lié la fondation rationaliste, dont la marque déiste (autrement dit la volonté de promouvoir un « christianisme raisonnable ») est incontestable, que ce soit dans l’intention de produire une religion rationnelle, d’accompagner ou favoriser le passage historique de la « foi statutaire » ou de la « foi d’Église » à la foi rationnelle pure ou à la « pure foi religieuse », pour parler comme Kant7, dans celle de faire venir le christianisme à sa vérité spéculative, ou même, à l’inverse, dans celle de livrer la religion à une critique destructrice impitoyable : dans tous les cas il s’agit pour la raison philosophique de produire un effet historique sur son objet, la philosophie se voyant en quelque sorte investie d’un rôle moteur dans l’histoire. Le projet simple et fondateur de déterminer le concept rationnel de religion — répondre philosophiquement à la question : « qu’est-ce que la religion ? » — est inséparable du mouvement qui consiste à en dégager le noyau rationnel de ce que l’on estime être les résidus historiques ou à l’amener historiquement à son concept, ce qui du reste peut se regarder d’un point de vue hégélien comme le secret même de la sécularisation occidentale et fait donc de la philosophie de la religion le moteur théorique essentiel de cette sécularisation.

20Or avant même de demander d’où la philosophie pourrait bien prétendre tirer sa légitimité à juger de la religion, on est en droit de se demander si, en raison de cette prétention-même, elle ne s’exclut pas justement du champ scientifique. La sociologie des religions, l’anthropologie, l’histoire mettent volontairement et méthodologiquement de côté — du moins le prétendent-elles — la question de la validité des croyances qu’elles observent (pour autant que le terme de « croyance » puisse d’ailleurs convenir), celle de l’existence de ses objets, bref celle de la vérité ou de la rationalité de la religion.

21L’hypothèse qu’on soutient ici est inverse. Au lieu que la philosophie ait à tout prix l’objectif de neutraliser de telles questions afin d’accéder à une « objectivité » toute scientifique, qui décrit et ne juge pas, elle doit revendiquer son caractère intéressé. C’est en particulier dans ce caractère que se situe cette spécificité recherchée par rapport aux « sciences positives » du religieux. Elle n’en sera certes que plus fidèle à son programme initial, mais cette raison n’est pas vraiment convaincante pour des esprits qui peuvent juger que, justement, c’est ce programme initial qui a faussé toute l’entreprise de la philosophie de la religion. Il reste qu’il est paradoxalement éclairant pour le renouvellement possible du projet philosophique.

22Son enracinement partiel dans la raison des Lumières a certes contribué à biaiser, dans un sens critique, l’exercice originel de la philosophie de la religion — quand du reste sa deuxième fondation, à partir de la querelle de la sécularisation, du « crépuscule des Lumières » et de la culture romantique semble l’avoir biaisé dans l’autre sens ! Mais du moins a-t-il clairement établi que son exercice ne relevait pas d’une simple curiosité encyclopédique, d’un goût pour l’érudition ou le bizarre, mais des intérêts de la raison. Il est trivial de le remarquer : l’interrogation philosophique est motivée, elle est une « science » intéressée (mais dès lors, est-elle une science ?) et elle peut être regardée comme l’élaboration ou la technicisation d’interrogations simplement vitales, par exemple liées aux exigences d’une vie selon la raison, pour autant du moins que la croyance religieuse ne soit pas considérée comme une option morte et simplement théorique et pour autant qu’on puisse, ce qui paraît évident, lui reconnaître des effets existentiels majeurs. C’est la raison pour laquelle la rationalité qui la guide est d’essence critique et évaluatrice, et non pas seulement analytique.

23Si l’on revient à cette fondation de la philosophie de la religion dans la raison des Lumières, la chose est non seulement claire mais instructive. Car elle indique également la modification des préoccupations traditionnelles de la théologie naturelle. Ce n’était pas seulement en effet que l’interrogation sur la rationalité de la croyance religieuse procède d’une raison « agnostique » et non plus d’une démarche interne à la foi en quête d’intelligibilité ; c’était aussi que l’agenda qui la conduisait contribuait soit à neutraliser soit à bouleverser la hiérarchie des questions. Ainsi c’était moins la question de la vérité des contenus religieux qui l’intéressait que celle des formes de la croyance et ce qu’elles font des individus qui les portent : l’agenda en question était sans doute d’abord moral et politique, ce qui donnait aux interrogations conductrices une indéniable dimension pratique et pragmatique. Les effets de la croyance religieuse, la contribution de la religion à l’organisation sociale ou politique, sa contribution aux principes de la moralité ou aux motivations morales des sujets, voire sa contribution aux progrès de l’humanité, etc. constituent des enjeux majeurs à partir desquels les questions « classiques » concernant la rationalité des croyances, leurs causes anthropologiques, leurs raisons, voire leur vérité, ont été reposées ou même neutralisées. Il n’est pas jusqu’à la question traditionnelle des rapports entre la raison et la foi qui ne soit ainsi affectée par cette orientation politique ou pragmatique : il s’agissait peut-être moins de savoir s’il y avait une convergence historique, une compatibilité épistémologique entre les deux, bref il s’agissait peut-être moins de régler un problème spéculatif que de prévenir les effets potentiellement dévastateurs de comportements qui préfèrent l’autorité de la foi et de ses représentants à celle de la raison.

24C’est d’ailleurs ce qui explique que c’est bien la religion, et non pas seulement les contenus idéels de la croyance religieuse, qui constituent l’objet de la philosophie : la religion en tant qu’institution, dans sa dimension sociale, historique, politique, le mode de croyance, le sujet croyant comme sujet politique ou social, etc., et non pas seulement le système théologique. Envisagée comme réalité historique et non pas seulement comme système métaphysique — ce qu’elle n’est jamais — dont les enjeux seraient seulement théoriques, la religion est l’objet d’une préoccupation rationnelle voire existentielle et son analyse en tant que telle est toujours tributaire d’une interrogation vitale portant sur les devoirs qu’imposent une vie selon la raison ou l’exigence d’un rapport au monde « authentique ». Il reste cependant à savoir quels types d’interrogations sont à même de supporter adéquatement cette vocation critique.

Philosophie de la religion, normativité épistémologique et question de la vérité

  • 8 Voir R. Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses (Philosophie et théologie), Paris, Cerf, 2 (...)
  • 9 Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses, p. 70-75.

25Cet enracinement dans les intérêts de la raison est clairement pris en charge par ce domaine de la philosophie de la religion, très actif actuellement, qu’est l’épistémologie des croyances religieuses. Reposant et reformalisant des questions concernant le problème de la rationalité de la croyance religieuse très semblables à celles qu’énonçait la raison des Lumières, et même la raison théologique, elle a assumé clairement cette dimension normative de la philosophie de la religion, elle-même enracinée dans l’idée fondamentale que nous avons des devoirs envers nos croyances8. Certes le caractère normatif des épistémologies impliquées dans l’évaluation de la rationalité des croyances religieuses est lui-même l’enjeu de débats au sein de cette tradition, généralement d’orientation « analytique », de la philosophie de la religion : il n’est ni évident ni nécessairement justifiable9. En outre l’affrontement des paradigmes épistémologiques contribue à mettre en cause certains critères dominants de rationalité impliqués dans cette évaluation (par exemple les critères du fondationalisme ou de l’évidentialisme). Mais cela ne change rien à cet enracinement vital de l’interrogation philosophique, qui se traduit ici dans la discussion autour des devoirs épistémiques s’imposant aux sujets et de la manière qu’ils ont de les respecter, de les contester ou de les ignorer. L’épistémologie normative n’est certes pas nécessairement une épistémologie déontologique, mais elle n’en demeure pas moins normative ; et il n’est même pas sûr qu’une épistémologie descriptive, qui se « contenterait » de conclure « c’est ainsi que l’on fait » à la manière de Wittgenstein, soit tout à fait soustraite à un tel horizon normatif, puisqu’elle distingue tout de même bien des croyances « rationnelles » de croyances aberrantes par exemple, quand bien même ces distinctions seraient relatives et tributaires d’un environnement systémique déterminé.

26Là encore, l’ancrage historique de la philosophie de la religion se fait ressentir jusque dans le style de ces épistémologies qui, comme on vient de le dire, finalement renouvellent et reformulent des questions bien caractéristiques du rationalisme classique ou de la théologie naturelle : la question des rapports entre la « foi » et la « raison » y est prégnante, en sorte qu’elle gouverne une interprétation de la vocation de la philosophie de la religion à l’intérieur d’une théorie de la connaissance.

27C’est d’ailleurs la raison pour laquelle l’épistémologie des croyances ne peut pas prétendre être le tout de la philosophie de la religion, quand bien même celle-ci serait restreinte à une philosophie de la croyance religieuse, restriction en elle-même très difficilement justifiable. Bien sûr, un certain nombre d’objections sont bien connues, concernant notamment le réductionnisme ou l’abstraction méthodologique dont cette démarche épistémologique témoigne (réduisant notamment la religion au « théisme » et le sujet croyant à un sujet épistémique), mais il n’est pas sûr que ces objections soient si décisives qu’elles paraissent. En tous les cas elles n’invalident pas le moins du monde la nécessité d’une telle démarche. En revanche cette démarche appelle de l’intérieur à un élargissement et à une diversification de l’approche philosophique de la religion, d’abord parce qu’elle commande de réélaborer la notion de rationalité elle-même. Il suffit d’ailleurs de suivre l’enracinement politique ou social de la normativité à l’œuvre dans l’évaluation épistémologique de la croyance religieuse pour s’en convaincre. Une telle perspective n’est pas motivée par l’intention de relativiser l’idée de rationalité, mais tout simplement de penser jusqu’au bout ce que signifie la demande qui se trouve au fondement de cette normativité : être rationnel. Une telle demande s’applique en effet à un sujet et non pas seulement à une croyance : on peut être rationnel en soutenant des croyances fausses, par exemple, ou on peut soutenir pour de mauvaises raisons des croyances qui ont pour elles des raisons objectives solides, et l’on peut être, comme chacun sait, tout à fait irrationnel en soutenant des croyances dont le contenu propositionnel est vrai. Mais même dans le strict cas de la croyance, il est difficile d’ignorer que les raisons qui justifient une croyance, et la demande de justification elle-même, sont pragmatiquement enracinées et donc que la « rationalité » en question dépend d’un espace intersubjectif, communicationnel, social, politique.

28Cela signifie d’abord que la rationalité déontologique qui s’exerce dans l’épistémologie normative des croyances et qui regroupe l’ensemble des critères épistémiques par lesquels on évalue celles-ci ne peut être amputée de sa dimension sociale : l’espace de la justification, qui gouverne l’exercice de cette normativité, est l’espace d’une rationalité « élargie », non pas dans le sens d’une tolérance ou même d’un laxisme épistémique qui permettrait de préserver voire d’immuniser des croyances autrement très vulnérables, mais au sens d’un élargissement aux dimensions d’une raison communicationnelle tissée par l’échange public des raisons. À partir du moment où l’exigence épistémique d’une croyance rationnelle est réfléchie, il devient impossible de dire où passe la frontière, dans l’espace des raisons, qui devrait séparer le domaine strictement épistémologique du reste des exigences sociales, politiques, existentielles qui sont impliquées dans l’idée de rationalité.

29Il ne s’agit pas, du moins à ce niveau, de contester le bien-fondé d’une normativité en matière de croyance, mais simplement de remarquer que cet impératif de rationalité s’applique à un sujet de croyance qui n’est pas réductible au seul sujet épistémique. Bien sûr l’essentiel de la discussion va se concentrer sur la nature et le bien-fondé des exigences déterminées : veut-on une croyance fondée ? Une croyance justifiée ? Une croyance garantie ? Mais il faudrait alors demander aussi : qui le veut ? D’où émane cette exigence ? Et en vue de quoi ?

30Il est presque sûr que la prise en considération du caractère complexe (et historique) de la raison, ou plutôt de la rationalité à l’œuvre dans l’épistémologie mènera inexorablement à considérer que, de toute manière, aussi élargie soit-elle, cette épistémologie ne peut que constituer une province particulière de la philosophie de la religion sans en épuiser ni le sens ni la nécessité. Non seulement la religion ne se réduit pas à la croyance, catégorie du reste hautement problématique et probablement à usage légitime très restreint (à certaines traditions religieuses), mais il est difficile de croire que le problème qu’elle pose à l’investigation philosophique se limite à la question de savoir si nous avons de bonnes raisons de croire que Dieu existe. Comme certains ont déjà eu l’occasion de le remarquer, ce n’est pas uniquement à la lumière de la question « que puis-je savoir ? » que la religion est susceptible de devenir l’objet de la philosophie — pas plus du reste qu’elle ne se limiterait, à l’inverse, à la question de savoir ce qu’il m’est permis d’espérer. On pourra reformuler ainsi cette remarque : si l’exercice de la philosophie de la religion doit bien comporter une dimension évaluative, il n’est pas sûr que les prétentions à la validité qu’émettent les religions se limitent à celles du théisme analytique, quand bien même on aurait dépassé les objections concernant le réductionnisme méthodologique dont il procède.

31Au demeurant cela n’ôte rien au caractère central de l’interrogation épistémologique et rien n’est moins rassurant, concernant l’avenir de la philosophie de la religion, que certaines désinvoltures « continentales » à l’égard des discussions épistémologiques : elles trahissent souvent non seulement des ignorances coupables mais même des pétitions de principe concernant la validité de la croyance religieuse. Mais il est sûr que, si le but est bien de penser la présence du religieux aujourd’hui, une telle épistémologie est largement insuffisante, y compris pour la vocation critique d’une telle démarche. Non seulement elle ne fournit aucune indication sur la nature de la croyance aujourd’hui — or cette préoccupation n’est pas seulement sociologique ou historique mais également philosophique — mais, en raison notamment de son réductionnisme anhistorique ou de sa décontextualisation méthodologique, elle se coupe, d’un côté, de la question du sens et, de l’autre, de celle des effets existentiels, sociaux et politiques des pratiques, des représentations et de l’institution religieuses. La nouvelle hypothèse que l’on voudrait dès lors suggérer est que l’articulation de la philosophie à ce qu’on appellera ici la question de la vérité pourrait au contraire prendre en charge plus largement cette vocation, quitte à intégrer la perspective épistémologique et à le faire sans la dénaturer ou la neutraliser.

32C’est pourtant là un paradoxe, eu égard aux critiques que l’on a rappelées un peu plus haut. Car s’il y a une question qui a pu contribuer aux biais presque rédhibitoires de la philosophie de la religion, c’est bien celle-ci, pire même, en un sens, que celle de la rationalité des croyances religieuses. Certes, entendue selon une perspective herméneutique, la réintroduction d’une telle question aurait selon certains le mérite d’arracher la philosophie de la religion au réductionnisme analytique de l’épistémologie actuelle des croyances, la « vérité » ne se limitant pas apparemment à la définition et aux critères mobilisés (quand ils le sont) par de telles épistémologies. Mais cela n’est pas fait pour rassurer, tant est immédiat le soupçon que l’on cherche par là à immuniser les croyances religieuses d’un examen rationnel dont elles auraient de la peine, pour dire le moins, à sortir intactes, et à fabriquer philosophiquement de prétendus « régimes », « mondes » ou « expériences » de vérité qui isoleraient par principe la vérité religieuse — épousant d’ailleurs en cela, et ce n’est pas un hasard, les orientations pragmatiques structurant l’espace démocratique.

33Indépendamment même de ces soupçons, il est difficile de trouver question plus grevée de préjugés métaphysiques et plus susceptible de remettre la philosophie de la religion sur les rails d’une démarche spéculative dont on a tout lieu de croire qu’ils mènent à une impasse. Est-il nécessaire en outre de remarquer qu’une telle question est bien souvent totalement étrangère à certaines traditions religieuses, et pas seulement aux traditions des religions gréco-romaines dont on sait depuis longtemps combien l’idée de croyances vraies ou de vérité religieuse leur est indifférente, voire incompréhensible ? Tout ceci fait en tout cas qu’on ne la manipulera pas sans une grande circonspection, sans être averti de l’histoire de ses effets et des biais qu’elle pourrait ne pas manquer d’introduire dans l’examen des phénomènes religieux actuels.

34Ce sont pourtant les motifs de cette circonspection qui peuvent paradoxalement justifier une telle perspective. Car, plus largement encore que l’interrogation sur les gauchissements méthodologiques presque inévitables induits par une telle question, cette réticence tient à l’atmosphère post-métaphysique dans laquelle est censée se déployer la philosophie de la religion. À certains philosophes, en effet, la question de la vérité, quand ce n’est pas la vérité elle-même, paraît désuète. Mais sans même invoquer les développements « postmodernes » qui visent à dissoudre l’idée de vérité d’une manière ou d’une autre au profit d’une ère de l’interprétation généralisée (Vattimo, Caputo, etc.) ou au nom du « primat de la démocratie sur la philosophie » (Rorty), c’est eu égard à la question plus particulière de la religion aujourd’hui qu’on peut se montrer réticent à faire valoir la perspective de la question de la vérité. Religions après la mort de Dieu, voire « religions après la religion » (ou « christianisme après la chrétienté »), elles seraient d’une manière ou d’une autre entrées dans un âge post-métaphysique dans lequel cette question leur deviendrait au mieux secondaire. Et pour autant même que ces religions continueraient à formuler, avec embarras, des prétentions littérales à la vérité, leur justification éventuelle devrait tenir compte d’une espèce de neutralité plus ou moins bienveillante à l’égard de ces prétentions.

  • 10 Voir J. Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ? (Banc d’essais), Marseille, Agone, 2011. Voi (...)

35Or nonobstant le bien-fondé de telles objections, elles indiquent incontestablement que l’une des clefs pour comprendre le statut des religions aujourd’hui tient non seulement à la nature de ces prétentions, mais aussi à l’état de la demande de vérité formulée par la rationalité moderne. Outre le fait que ces prétentions sont tout sauf homogènes, depuis l’affirmation littérale et réaliste jusqu’aux sophistications postmodernes d’hypothétiques religions du « comme si », en passant par tous les degrés des positions anti-réalistes, outre le fait, aussi, que des prétentions à la validité ne sont pas nécessairement des prétentions à la vérité, cette demande est elle-même complexe et il y a loin des souhaits postmodernes d’une dévaluation de l’idole métaphysique de la vérité à sa dévaluation effective. Les religions aujourd’hui sont tributaires à la fois de la manière dont nous entendons ou formulons les critères de vérité, mais aussi des lieux, si l’on peut dire, où nous décidons de les appliquer, ne serait-ce que parce que, même du point de vue de l’analyse de la rationalité des croyances, certains considèrent que la résurgence ou la résistance de la croyance religieuse pourrait bien être due à un relâchement de nos devoirs épistémiques, voire à une coupable « insensibilité au vrai », et que les formes mêmes de cette croyance, peut-être le discours de l’institution lui-même, joueraient d’un tel relâchement au point de favoriser une irrationalisation croissante de la religion (et la prolifération de croyances aberrantes) ou, en tout cas, d’autres justifications que strictement épistémiques (par exemple, ce que Nietzsche appelait avec mépris les « preuves par le plaisir »)10.

  • 11 Cette expression pose des problèmes. Disons du moins laconiquement qu'elle n'implique, en dépit des (...)

36Réorienter la philosophie de la religion par la question de la vérité ne consiste donc pas à simplement reposer, avec toute la naïveté métaphysique ou l’idéologie positiviste que cela comporte, la question de savoir si ses contenus sont vrais ou non. Pas plus d’ailleurs qu’elle n’implique un agenda caché visant à bâtir un régime de vérité ad hoc pour préserver ou garantir les prétentions religieuses à la validité, ni qu’elle cherche à marteler que la vérité religieuse n’est pas du même genre que celle de la science et que l’hégémonie de la critériologie scientifique, ou même simplement empirique, dans nos conceptions de la vérité témoigne d’une catastrophique réduction de l’expérience de vérité. Sans esquiver la question de la vérité éventuelle des énoncés religieux (et non pas des seules propositions) et justement pour la traiter convenablement, bien plutôt s’agit-il de la replacer, et la philosophie de la religion avec elle, dans une histoire de la vérité11, c’est-à-dire de ses définitions et de sa valeur (une histoire de la volonté de vérité), de ses usages, dans laquelle elle joue elle-même un rôle essentiel mais dans laquelle aussi elle se trouve prise.

37Notre hypothèse est qu’une telle perspective permet non seulement d’évaluer les prétentions religieuses à la validité, non seulement de saisir ce que les religions ou certaines religions entendent elles-mêmes par le terme de vérité en contribuant ainsi à l’histoire de la vérité, mais aussi de comprendre les modes de leur présence à partir de notre propre attachement, public ou privé, à la vérité ou à ce que nous imaginons être tel. Par là même, elle oblige à dépasser le niveau du théisme analytique pour entrer de plain-pied dans la dimension historique qui doit être objet de la philosophie, l’histoire des discours dans lesquels se forgent ou s’emploient l’idée religieuse de vérité, les pratiques et les croyances qui l’impliquent, les institutions qui soutiennent les « vérités » (ou ne les soutiennent plus), etc. En sens inverse, elle permet de renouer avec une approche plus phénoménologique qui privilégie davantage l’analyse de la vie ou de l’expérience religieuses, indispensable « matière » dans laquelle la « vérité » se trouve entièrement prise. C’est d’ailleurs ce qui permet d’affiner considérablement l’analyse et l’évaluation philosophiques des phénomènes religieux, si l’on comprend que la religion non seulement ne se limite pas à la croyance et encore moins au théisme (et que ce qui se trouve au-delà du théisme relève encore, peut-être même davantage, de la philosophie), mais que ses prétentions à la vérité apparaissent et travaillent dans des usages informels qui débordent largement le contrôle dogmatique et institutionnel des énoncés (on peut penser par exemple à la valeur herméneutique des images religieuses dont on voit bien qu’elle peut subsister en deçà ou au-delà des actes de croyance qui les sous-tendaient).

38Que plus que jamais nous ayons besoin de savoir ce qu’est la vérité religieuse, ne serait-ce qu’en constatant certains effets des modes religieux d’affirmation de vérité, que nous ayons plus que jamais besoin de rappeler que l’harmonie sociale ou le progrès politique nous oblige à certains devoirs envers nos croyances (et ces devoirs n’ont rien à voir avec l’objectif d’une normalisation orthodoxe des contenus de croyances, c’est peut-être même le contraire) : comment pourrait-on le nier ? La vérité est bien impliquée de manière vitale dans de telles interrogations, qui doivent donc être prises en charge par la philosophie de la religion.

39Or par là même, son exercice s’avère réflexif, puisqu’elle doit se comprendre elle-même comme l’expression de la demande de vérité et donc, plus généralement, comme un lieu où se laisse voir ce que l’on pourrait appeler l’état actuel de la vérité : l’un des lieux privilégiés où cette histoire de la vérité se cristallise et se décide, lorsque la vérité religieuse se trouve saisie par la raison philosophique — et réciproquement. La philosophie de la religion est non seulement un produit de cette histoire, peut-être même un symptôme, mais aussi un de ses opérateurs essentiels, étant au cœur des processus d’articulation de la vérité religieuse (ou supposée telle) et de la rationalité moderne. Cette réflexivité recoupe, dans un sens très hégélien où il s’agit pour la philosophie de la religion de se comprendre dans son temps et comme produit de son temps, la conscience que l’on évoquait plus haut de relever des intérêts historiques de la raison.

Conclusion : vers la question théologico-politique

40Pour se convaincre qu’une telle question fait déborder largement la philosophie de la religion des frontières de la seule épistémologie des croyances religieuses, il suffit par exemple de comprendre combien les développements nombreux et passionnants concernant l’articulation entre religion et politique (la question du théologico-politique) peuvent lui être redevables. Là encore ce qui différencie l’interrogation philosophique des analyses sociologiques, historiques ou politistes tient à l’examen du statut et de la teneur de vérité des représentations religieuses mobilisées pour penser l’association sociale et politique. Plus largement encore, il est inévitable que la philosophie de la religion investisse le domaine de la philosophie politique. Non pas simplement parce que nous pourrions considérer que, au contraire exact du Dieu métaphysique moribond, le Dieu politique se porte très bien et recouvre même un regain de vigueur ; mais parce que la rationalité à l’œuvre dans l’examen de la religion doit être comprise globalement comme rationalité publique, socialement enracinée ; et enfin parce que la vérité religieuse, lorsqu’elle est revendiquée comme telle, concerne les fins de l’homme, la nature et l’horizon de la communauté humaine. Cet intérêt théologico-politique ne tient pas seulement au fait que les croyants participent au débat public à partir de leur conviction ou que la religion fait retour dans l’espace public, institutionnel ou social : c’est aussi que sa vérité éventuelle parcourt nos interrogations, et parfois nos espoirs, concernant la possibilité d’une société juste ou, pourquoi pas, la réalisation d’un ordre de la charité. On a d’ailleurs là un cas particulièrement intéressant et peut-être symptomatique du retournement de statut dans les énoncés religieux, dans la mesure où leur vérité supposée n’est pas destinée à fonder mais plutôt à desceller ou inquiéter : l’hétérogénéité de la vérité religieuse se situe ainsi peut-être moins dans un fondement transcendant que dans un usage résolument critique. En tous les cas, la philosophie doit parfois moins se préoccuper de la question de savoir si la proposition « Dieu existe » est une proposition bien fondée que celle de savoir si l’énoncé « il y a un Royaume » possède, en fonction de son usage, une valeur de vérité. De la question « que puis-je savoir ? » à la question « que m’est-il permis d’espérer ? » en passant par la question « que dois-je faire ? », c’est en un sens tout l’arc kantien qui peut être ainsi parcouru par une philosophie de la religion orientée par la question de la vérité. Sa tâche est immense — et vitale.

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Notes

1 C’est précisément les diversités culturelles, politiques et sociales des modalités par lesquelles les religions insistent au sein de la modernité qui obligent à utiliser ici le pluriel. Voir S. N. Eisenstadt (éd.), Multiple Modernities, New Brunswick, Transaction Publishers, 2002.

2 Voir les trois tomes de la somme essentielle de J. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison (Philosophie et théologie), Paris, Cerf, 2002-2004.

3 K. Marx, Pour une critique de la Philosophie du droit de Hegel, dans : ID., Œuvres, t. 3, trad. M. Rubel (Bibliothèque de la Pléiade 298), Paris, Gallimard, 1982, p. 382.

4 K. Marx, L’idéologie allemande, trad. G. Badia (Essentiel), Paris, Éditions sociales, 1982, p. 60. L’ouvrage « se propose de ridiculiser ce combat philosophique contre l’ombre de la réalité. »

5 A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Dover Books on Western Philosophy), New York, Dover Publications, 1980, p. 115.

6 On n’évoque ici que la première vague des développements de la phénoménologie de la religion, qui visent à penser celle-ci comme une discipline autonome. On laisse volontairement de côté les développements contemporains, herméneutiques ou non, de la phénoménologie contemporaine.

7 E. Kant, Le Conflit des facultés, AK VII, 37, dans : ID., Œuvres philosophiques, vol. 3, trad. A. Renault (Bibliothèque de la Pléiade 332), Paris, Gallimard, 1986, p. 838.

8 Voir R. Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses (Philosophie et théologie), Paris, Cerf, 2013, p. 25-35.

9 Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses, p. 70-75.

10 Voir J. Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ? (Banc d’essais), Marseille, Agone, 2011. Voir également B. Russell, Science et religion, trad. P.-R. Mantoux (Idées 248), Paris, Gallimard, 1971.

11 Cette expression pose des problèmes. Disons du moins laconiquement qu'elle n'implique, en dépit des apparences, aucun relativisme historicisant : elle désigne « seulement » une histoire des définitions, des usages et des valeurs attribuées à la vérité dans nos pratiques (théoriques, discursives, existentielles, sociales, etc.).

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Delecroix, « Sur la philosophie de la religion aujourd’hui », Revue des sciences religieuses, 92/3 | 2018, 315-336.

Référence électronique

Vincent Delecroix, « Sur la philosophie de la religion aujourd’hui », Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/3 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 21 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/4973 ; DOI : 10.4000/rsr.4973

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Auteur

Vincent Delecroix

EPHE – PSL, Groupe Religions Sociétés Laïcités

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Droits d'auteur

© RSR

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