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Réponse à Vincent Delecroix

An Answer to Vincent Delecroix
Frédéric Rognon
p. 337-353

Résumés

En compagnie de Vincent Delecroix, on s’interroge sur le statut de la vérité, et notamment de la vérité religieuse, en régime postmoderne. L’attachement insoupçonné de nos contemporains à une vérité qui a subi de profondes mutations permet d’asseoir la légitimité d’une philosophie de la religion recentrée sur ces questions. La catégorie de « théologico-politique » elle-même n’est nullement frappée d’obsolescence, mais elle se trouve reconfigurée au sein de nouveaux paradigmes. Ces considérations laissent augurer de fructueux dialogues entre théologiens et philosophes de la religion.

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Texte intégral

  • 1 Voir V. Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité [La question de Pilate]. Introduction à (...)

1En interrogeant le statut de la vérité en philosophie de la religion, Vincent Delecroix laboure un champ qui a déjà été assidûment exploré, et cependant il le fait de manière tout à fait novatrice. Son ouvrage intitulé : Ce n’est point ici le pays de la vérité1, dont l’article publié dans la présente livraison de la Revue des Sciences Religieuses est un condensé, se présente comme une œuvre de grande ampleur, d’un bon millier de pages, dont la lecture s’avère être une véritable traversée au long cours. Mais l’on se trouve abondamment récompensé d’un tel effort.

I. De Pilate à Kierkegaard

  • 2 B. Pascal, Pensées, fr. 425, éd. P. Sellier (Classiques Garnier), Paris, Bordas, 1991, p. 333.
  • 3 Voir V. Delecroix, Singulière philosophie. Essai sur Kierkegaard (Les marches du temps), Paris, Édi (...)

2Vincent Delecroix se propose d’asseoir la légitimité de cette discipline singulière qu’est la philosophie de la religion, en posant le problème de la vérité, de ses fondements et de ses attendus, et ce dans un contexte contemporain qui n’est pas le plus favorable. En partant de la question de Pilate : « Qu’est-ce que la vérité ? » (Jn 18, 38), et de l’aphorisme de Pascal : « Ce n’est point ici le pays de la vérité2 », Vincent Delecroix ancre la raison d’être de la philosophie de la religion dans le questionnement quant à ce que nous voulons faire de la vérité. Or, d’emblée, le dialogue de sourds entre Pilate et Jésus indique l’asymétrie radicale entre un paradigme philosophique (définir le « quoi » de la vérité) et un paradigme chrétien (montrer « qui » et « comment » est la vérité, une vérité par ailleurs exilée et persécutée, car son « pays » n’est pas celui des hommes). La philosophie de la religion est le produit de la poursuite de ce dialogue de sourds, comme la tension entre Hegel et Kierkegaard l’illustre clairement. Les recherches kierkegaardiennes de Vincent Delecroix3, ancien président de la Société Søren Kierkegaard et l’un des meilleurs connaisseurs français du philosophe danois, lui permettent ainsi de refonder la philosophie de la religion sur des bases prometteuses.

  • 4 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 31-32.

3Ce parcours suggestif qui va de Pilate à Pascal et à Kierkegaard mérite que l’on s’y arrête. Comment recevoir la question de Pilate, mise en scène et en intrigue dans le seul évangile de Jean ? Peut-être ne signifiait-elle qu’un haussement d’épaules sceptique : « À quoi bon la vérité ? » L’intéressé ne reste d’ailleurs même pas pour la réponse4. Cette dernière ne présente aucun intérêt à ses yeux, et de ce fait même la question non plus. Mais dans ce cas, selon ce mode d’interprétation spécifique, la tonalité de l’interrogation ne paraît-elle pas anachroniquement postmoderne ? Pilate anticiperait ainsi le désintérêt postmoderne pour la vérité. Mais pouvait-on réellement s’en désintéresser dans son contexte propre ? Y a-t-il déjà du postmoderne chez Pilate, ou bien ce désintérêt pourrait-il ne pas être l’apanage du postmoderne, et se manifester bien avant et indépendamment de la fin des grands récits ?

  • 5 Pascal, Pensées, fr. 425, p. 333.

4On pressent bien toute l’ambivalence de la question de Pilate, qui peut effectivement exprimer une posture de dérision de sa part, mais qui peut également, loin de se cantonner au champ purement spéculatif, s’inscrire sur le registre du politique : elle serait ainsi une question théologico-politique. Cette seconde interprétation ne fait qu’accroître l’ampleur abyssale du quiproquo entre Pilate et Jésus : entre le préfet garant de l’ordre social, et chargé de le faire respecter sur le territoire de la province de Judée, et celui dont « le royaume n’est pas de ce monde » (Jn 18, 36). C’est ce que ressaisit en une formule lapidaire le fragment de Pascal : « Ce n’est point ici le pays de la vérité. » Et l’auteur des Provinciales de poursuivre en ces termes : « Elle erre inconnue parmi les hommes. Dieu l’a couverte d’un voile qui la laisse méconnaître à ceux qui n’entendent pas sa voix5. » Dans ce monde sans être de ce monde, la vérité y est en exil, incognito.

  • 6 Voir M. De Gandillac, « Kierkegaard, le Pascal du Nord », La revue universelle 59/15, 1934, p. 371- (...)
  • 7 Voir Delecroix, Singulière philosophie, p. 62-69.
  • 8 Ou une « non-philosophie » : voir J. Colette, Kierkegaard et la non-philosophie (Tel 238), Paris, G (...)

5Et la filiation se poursuit jusqu’à celui que l’on a parfois qualifié de « Pascal du Nord6 » : Søren Kierkegaard. En quoi le philosophe de Copenhague contribue-t-il à reconfigurer la philosophie de la religion ? Vincent Delecroix a clairement établi que sa distance d’avec Hegel actualise le clivage entre Jésus et Pilate : la vérité n’est pas pour lui objet de savoir ni de pouvoir, mais existence singulière7. Leurs conceptions de la vérité sont foncièrement hétérogènes. Un insigne paradoxe surgit néanmoins ici : Kierkegaard, en effet, critique vivement chez Hegel la compréhension de la religion par la philosophie, autrement dit, l’existence même de la philosophie de la religion ; comment, dans ce cas, permet-il de la renouveler ? Peut-être sommes-nous autorisés à discerner précisément ici l’apport spécifique de Kierkegaard, sur un mode éminemment paradoxal : sa conception existentielle de la foi le conduit à défendre une antiphilosophie de la religion8, et c’est en cela qu’il enrichit la philosophie de la religion, en la subvertissant.

II. Entre deux soupçons

  • 9 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 35-384.
  • 10 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 114.
  • 11 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 154, 157-159 et 169.

6La première partie de l’ouvrage Ce n’est point ici le pays de la vérité9définit la tâche de la philosophie de la religion à l’heure du retour supposé du religieux. Elle se doit de rendre compte du pourquoi et du comment le religieux peut subsister dans la modernité tardive, autant mais autrement que ne le font les sciences sociales des religions10. Or la philosophie de la religion doit faire face à deux soupçons : celui d’être une approche spéculative, trop philosophique et trop peu scientifique (de la part de ces sciences religieuses), et celui d’être un prolongement souterrain de la théologie dans la philosophie (de la part de cette philosophie). Elle saura se défendre en se présentant comme le lieu privilégié d’une autoréflexion de la conscience occidentale : en interrogeant la dialectique entre foi et raison, elle se situe tout bonnement au cœur même des interprétations de la modernité par elle-même11. Ce point nodal ne suffirait-il pas à légitimer la relance et le déploiement de la discipline ? Cela n’est pas certain : d’une part, les conditions d’émergence de la philosophie de la religion n’ont guère jusqu’à présent été clarifiées ; et d’autre part, et surtout, le choix d’enter la philosophie de la religion sur l’ancienne question de la vérité s’avère problématique en contexte de postmodernité.

  • 12 Voir P. Capelle-Dumont, Finitude et mystère (Philosophie & théologie), Paris, Cerf, 2005 ; Finitude (...)

7Cette première partie ne laisse pas de stimuler la réflexion. Le double soupçon qui pèse sur la philosophie de la religion pourrait s’avérer être un lourd handicap, ou au contraire un précieux atout, si l’on considère que sa charge polémique s’annule du fait même de sa polarité. Les griefs contradictoires induisent un certain équilibre, en indiquant la partialité de ceux qui les énoncent : la philosophie de la religion ne peut être à la fois une hyper-philosophie et une crypto-théologie. Peut-être faudrait-il ajouter un troisième soupçon, que ne mentionne pas Vincent Delecroix, et qui affermirait la preuve — ou du moins la présomption — d’innocence : n’y a-t-il pas également un soupçon de la part de la théologie elle-même, et un soupçon spécifiquement théologique ? Celui-ci reviendrait à lui reprocher d’être excessivement critique, accusation que ne formulait aucune des deux autres disciplines, les sciences religieuses comme la philosophie — bien au contraire. Mais pour lever ce soupçon-là, encore faudrait-il que Vincent Delecroix précise ce qu’il attend précisément du dialogue avec les théologiens, qu’il appelle de ses vœux sans en spécifier les modalités ni les finalités. Sans doute ce dialogue devrait-il être mené dans la reconnaissance mutuelle, dans le respect absolu des épistémologies respectives, et néanmoins sur un mode réciproquement critique. Quant aux finalités, elles pourraient concerner la sortie de l’impasse que constituent les monologues disciplinaires sclérosants, et par conséquent une plus grande fécondité heuristique, voire, sans confusion aucune, une fécondation mutuelle de la philosophie de la religion et de la théologie12. Il conviendra de ne pas oublier qu’il y a déjà de la philosophie de la religion dans la théologie, et prendre acte du fait que ce constat n’est sans doute pas réciproque.

  • 13 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 181-182.
  • 14 Voir P. Grosos, Philosophie et théologie de Kant à Schelling (Philo), Paris, Ellipses, 1999 ; M. Ve (...)
  • 15 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 198-200.
  • 16 La dissymétrie entre les rapports respectifs de la tradition protestante et de la tradition catholi (...)

8Vincent Delecroix mentionne deux freins à la relance de la philosophie de la religion. L’opacité qui demeure sur les circonstances dans lesquelles la philosophie de la religion s’est constituée en tant que discipline autonome (le syntagme « philosophie de la religion » apparaît pour la première fois en 177213) devrait premièrement être dissipée. Elle émerge au moment même où, paradoxalement, on pense dire adieu à la religion, dans une volonté de rupture par rapport à l’emprise des croyances. À ce propos, il conviendrait d’élucider le rôle joué par le protestantisme dans l’instauration d’un terreau favorable à cette éclosion14, et plus fondamentalement l’ambivalence des rapports entre protestantisme et philosophie : par exemple, la tension interne à la pensée de Luther et au luthéranisme entre une valorisation et une dévaluation simultanées de la raison lorsqu’elle rencontre la révélation15 ; et la dialectique, en théologie réformée, entre le principe de la corruption radicale de l’homme et celui de la légitimité du libre examen (régulé par l’affirmation, d’inspiration d’ailleurs luthérienne, d’une conscience captive de la Parole de Dieu16).

  • 17 Voir J.-F. Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir (Critique), Paris, Minuit, 1979 (...)
  • 18 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 319.

9Le second obstacle est le statut de la vérité en régime postmoderne17. En raison de la marginalisation de la question de la vérité parmi nos contemporains, est-il pertinent, ne serait-ce que d’un point de vue stratégique, de tenter de réactiver cette préoccupation pour fonder sur elle la relance de la philosophie de la religion18 ? N’est-ce pas prendre le risque d’une disqualification précoce ? Il importe ici de conjurer, non pas le risque, mais la prudence excessive, et c’est l’audacieuse orientation de Vincent Delecroix qui nous y aidera : faire de la question obsolète de la vérité l’axe central de la philosophie de la religion, c’est qualifier cette dernière pour devenir l’espace par excellence d’une démarche réflexive de la modernité elle-même ; si nous poursuivons le raisonnement, nous pouvons aussi identifier la philosophie de la religion comme l’espace spécifique d’interrogation des modalités du passage de la modernité à la postmodernité, et notamment des mutations du statut de la vérité dans cette transition. Ainsi la philosophie de la religion ne serait pas seulement le vecteur d’une introspection de la modernité occidentale, mais celui d’une pensée de la postmodernité elle-même, par elle-même et pour elle-même.

III. De la vérité en régime postmoderne

  • 19 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 385-643.
  • 20 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 384.
  • 21 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 406-424.

10C’est précisément pour rendre compte de ces métamorphoses que la seconde partie du livre de Vincent Delecroix19 se demande ce qu’il reste du « pays de la vérité ». À l’heure de la fin des grands récits, ce qui se donne pour vrai peut-il encore fonctionner comme norme et comme valeur20 ? L’indifférence est-elle de mise à l’endroit de la vérité ? Celle-ci ne répond-elle plus à aucune demande sociale ? Si tel est le cas, à quoi la philosophie de la religion peut-elle encore servir ? Vincent Delecroix convoque alors plusieurs des auteurs qui peuvent être considérés comme étant à la source du postmoderne : de Nietzsche à Derrida, de Heidegger à Rorty, en s’arrêtant longuement sur Kierkegaard, et sur sa subversion religieuse de l’idée de vérité21. Ce que la postmodernité doit à Kierkegaard, c’est sans aucun doute sa reconfiguration de la subjectivité. Par conséquent, la philosophie de la religion ne recouvrera sa pertinence qu’en prenant en charge les mutations des rapports à la vérité en régime postmoderne. Et ces mutations sont aussi bien religieuses et théologiques que philosophiques.

11Le grand intérêt de cette seconde partie tient à son interrogation, passablement corrosive, sur ce qu’était la vérité, et sur ce qu’elle est devenue. Car la philosophie de la religion se préoccupe bien moins de chercher ce qui est vrai (à la manière d’un juge), que de discerner ce qu’est le vrai. Et ce faisant, elle cherche à penser la vérité, à la comprendre et à l’interpréter, et non simplement à en décrire le contenu, ni à témoigner ou à prêcher la teneur de vérité dudit contenu. Cette démarche est corrosive car elle se démarque autant de celle des sciences religieuses (cantonnées à l’analyse descriptive des phénomènes religieux) que de celle de la théologie (attachée à rendre compte « de l’espérance qui est en [n]ous » [1 P 3, 15], c’est-à-dire de la véracité d’un contenu de vérité). Or, ce que l’on constate lorsque l’on s’essaie à penser la vérité, c’est que celle-ci a déjà connu une mutation décisive avec le christianisme. Dans l’Antiquité, la vérité était l’affaire des philosophes, mais non des institutions religieuses : les religions gréco-romaines étaient étrangères à l’idée de croyances vraies, elles étaient sans credo. L’idée de « religion vraie » est inventée par la théologie chrétienne. L’actuelle mue du rapport à la vérité n’est donc pas la première.

  • 22 Voir O. Tschannen, Les théories de la sécularisation (Travaux de droit, d’économie, de sciences pol (...)

12En régime de modernité, toute prétention à la vérité doit se confronter à d’autres prétentions analogues ou concurrentes. Le passage au postmoderne semble s’affirmer comme un dépassement de ces rivalités, puisque la vérité ne serait plus l’enjeu des préoccupations de nos contemporains. Mais cela est-il assuré ? Un changement de paradigme quant au rapport entretenu avec la vérité signifie-t-il pour autant un reflux de tout intérêt pour la vérité ? Car ce n’est pas seulement le rapport à la vérité qui mute, mais la nature même de cette vérité. Un nouveau rapport à une nouvelle vérité peut donc tout à fait se manifester à l’heure présente, disqualifiant du même coup la notion, aujourd’hui plébiscitée, de « post-vérité » (pour lui substituer celle de « néo-vérité »), et même celle de « sécularisation ». Les sociologues de la religion ont bien établi que les théories de la sécularisation devaient être reconsidérées, sinon récusées : nous sommes en présence d’une recomposition du croire, bien davantage que d’une dilution ou d’une disparition des croyances22. Et lorsque les gens croient, ils croient que c’est vrai : on ne peut concevoir de croyance sans assentiment, voire même sans affirmation de vérité.

  • 23 Voir F. Rognon (dir.), Le buissonnement monothéiste. Les régulations du pluralisme dans les religio (...)

13Qu’en serait-il de la vérité en régime postmoderne ? Sans doute ne peut-on répondre à cette question, du moins de manière univoque, pour la simple raison que le postmoderne se traduit par la pluralité des manifestations et des significations. Ainsi est-il hautement probable que coexistent des expressions traditionnelles (prémodernes ou modernes) de la vérité, avec des expressions inédites : des prétentions à l’adéquation entre l’énoncé et la réalité, des formes segmentaires de propositions de sens, des modalités proprement éthiques de véracité, ainsi que des conceptions de la vérité qui l’identifient avec la sincérité, la relation, la coïncidence de soi à soi… Et Vincent Delecroix a tout à fait raison de dire que les mutations des acceptions de la vérité affectent le religieux et le théologique eux-mêmes : les traditions religieuses et les élaborations théologiques ne peuvent pas ne pas intégrer dans leurs logiques mêmes les recompositions des compréhensions de la vérité comme des rapports à cette vérité, à commencer par le régime de pluralité, et sa légitimation par l’idéologie du pluralisme23.

IV. Quel attachement à la vérité ?

  • 24 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 645-967.
  • 25 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 655-663.
  • 26 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 695-697.
  • 27 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 977.
  • 28 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 986.
  • 29 Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 982.

14La troisième partie de l’ouvrage Ce n’est point ici le pays de la vérité24s’interroge donc sur ce qu’est devenue la religion à l’âge postmoderne : plus précisément ce que la vérité devient dans la religion, et ce que la religion fait de la vérité. Dans un environnement pluraliste, la croyance religieuse non seulement se sait relative, mais se vit comme telle, ce qui la bouleverse radicalement25. Ainsi Vincent Delecroix n’hésite-t-il pas à prendre en compte, dans l’évaluation de la validité du religieux aujourd’hui, les autocompréhensions et auto-régulations religieuses, et notamment les mutations modernes et postmodernes de l’intelligence que la foi se donne d’elle-même à travers les discours théologiques26. La question que pose la philosophie de la religion n’est donc pas seulement de savoir comment il peut encore y avoir de la croyance à l’ère des sciences de la nature et des sciences religieuses, mais en quoi la foi elle-même prend la mesure de la critique des maîtres du soupçon. Et en cela, la philosophie de la religion, loin de ne concerner qu’un certain terrain d’enquête ou qu’un objet d’analyse particulier, s’affirme comme étant le lieu d’une dernière configuration de la question de la vérité : le lieu même de la pensée réflexive. Et la légitimité plénière de la philosophie de la religion réside dans sa volonté de penser ce qui reste de notre attachement à la vérité27, et de la possibilité de vivre avec ce qu’il en reste28. Car malgré les apparences, malgré la possibilité (beaucoup plus que la réalité) d’une fin de la religion, qui affecte toutes les consciences et s’infiltre jusque dans la croyance elle-même, Vincent Delecroix n’hésite pas à l’affirmer : « Nous tenons, dans tous les sens du terme, à la vérité29. »

15Cette dernière partie du livre est celle qui ouvre les plus grandes possibilités de dialogue entre philosophie de la religion et théologie : ouverture interdisciplinaire d’autant plus estimable qu’elle est bien trop rare. Elle singularise aussi la vocation de la philosophie de la religion, comme discipline-carrefour susceptible d’impulser des dialogues tous azimuts. On saura donc gré à Vincent Delecroix de faire droit aux formes et aux énoncés d’autocompréhension et d’autorégulation religieuses et théologiques — et donc de les prendre au sérieux. Faut-il cependant entendre par là qu’il envisage de se mettre à l’écoute des élaborations théologiques, mais aussi des discours confessants ? En distinguant nettement les deux sphères d’autocompréhension et d’autorégulation, il importerait en effet d’intégrer, dans les interrogations philosophiques sur la vérité religieuse en régime postmoderne, le registre confessant, qui se manifeste par des témoignages de foi, articulé au registre proprement théologique, qui pour sa part déploie une visée d’intelligence de cette foi. Car les modalités d’expression de la croyance en une vérité ne sauraient se réduire au fait religieux, comme dans les sciences des religions, mais mobilisent le sujet croyant lui-même, c’est-à-dire celui qui dit : « je crois », et s’associe aussi généralement à une communauté de foi pour dire avec elle : « nous croyons ». Le mérite des propositions de Vincent Delecroix consiste à sortir un truisme de l’ornière de l’oubli ou de la négligence : le truisme selon lequel « il n’y a pas de croyance sans croyant ».

16Et c’est précisément en tenant compte, sans l’adopter bien évidemment, du point de vue de l’acteur, que la philosophie de la religion, jusqu’ici quelque peu mal-aimée, tant par ses voisines que par la philosophie elle-même, peut espérer faire reconnaître sa légitimité en tant que discipline dotée d’une épistémologie propre. C’est en s’interrogeant — pour le dire de manière prosaïque — sur « ce que cela fait d’être croyant », qu’elle sera en mesure d’appréhender le(s) rapport(s) à la vérité en régime postmoderne, et partant, le(s) statut(s) de ladite vérité dans notre contexte contemporain. Car confrontée au discours religieux tenu en première personne, la raison moderne, mais aussi postmoderne, ne peut manquer de s’interroger sur elle-même : sur le traitement qu’elle a réservé à la vérité, sur le type de commerce qu’elle entretient désormais avec elle, et finalement sur l’attachement qu’elle éprouve encore à son endroit. Or, Vincent Delecroix en fait, sur un mode assertorique, non pas une clause accidentelle, mais bien un résultat avéré de son enquête, le fruit de son effort de recherche : contre toute attente, cet attachement demeure vigoureux.

V. Pourrait-on croire que l’on peut ne pas croire ?

  • 30 Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 982.

17La visée programmatique, audacieuse et ambitieuse, que déploie Vincent Delecroix dans son livre, s’ancre donc sur cette conclusion : « Nous tenons, dans tous les sens du terme, à la vérité30. » Cet attachement, récurrent plus encore que rémanent, ne saurait cependant nous surprendre. Vincent Delecroix le précise d’ailleurs par le truchement d’un énoncé paradoxal (même s’il se donne pour une double lapalissade) : contrairement à ce que prétendent les théoriciens de la postmodernité, on ne peut pas croire sans croire, et lorsque l’on croit, on croit que c’est vrai. Mais franchissons un pas de plus. Si croire, c’est tenir pour vrai, n’est-ce pas une condition préjudicielle de toute vie sociale, et même de tout fonctionnement psychique ? Comment pourrait-on croire que l’on peut ne pas croire, c’est-à-dire que l’on peut ne rien tenir pour vrai ?

18Il importe en effet d’établir la portée cognitive de la croyance, et d’en asseoir le rapport irréfragable à la vérité. Il ne s’agit pas de confondre la croyance avec le savoir. Le langage courant fait d’ailleurs de la croyance un savoir incertain ; l’énoncé « je crois qu’il va venir » exprime un moyen terme entre la connaissance objective et l’absence de jugement. On ne peut en effet rigoureusement jamais dire : « je sais qu’il viendra. » Le savoir s’affermit lorsque l’on considère le passé plutôt que l’avenir, ou l’ici plutôt que l’ailleurs, mais la modestie afférente à l’ordre de la croyance nous incitera à dire : « je crois qu’il est venu ici », lorsque nous n’en sommes pas absolument certains. Cependant, ceci ne signifie pas que nous ne tenons pas la proposition émise (en l’occurrence le fait matériel de sa venue) pour vraie. La croyance est en quelque sorte une modalité du savoir en cours de route, dans l’attente de la connaissance ; cette caractéristique se manifeste clairement dans le cadre de la croyance religieuse : « Aujourd’hui nous voyons au moyen d’un miroir, d’une manière obscure, mais alors nous verrons face à face ; aujourd’hui je connais en partie, mais alors je connaîtrai comme j’ai été connu » (1 Co 13, 12). Or, nous ne contesterons pas le fait que la croyance religieuse relève de l’adhésion à une vérité.

  • 31 Voir O. mannoni, Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre Scène (Le champ freudien), Paris, Seuil, 1969.
  • 32 Voir J.-P. dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain (Points. Essais 51 (...)

19Inversement, il arrive que nous ne croyions pas ce que nous savons. Deux versions de cette posture paradoxale peuvent être mentionnées. Citons tout d’abord celle que propose la psychanalyse freudienne, qui considère la croyance comme un effet du désir, ce qui la rend plus puissante que la connaissance, d’où la fameuse expression d’Octave Mannoni : « Je sais bien, mais quand même31… » La seconde version relève de la philosophie de l’environnement : Jean-Pierre Dupuy montre ainsi que nous refusons de croire à la réalité catastrophique que nous constatons tous les jours32. Et cependant, en toute bonne rigueur de langage, nous ne devrions pas dire que nous ne croyons pas ce que nous savons, mais que nous ne croyons pas ce que nous croyons. C’est-à-dire ce que nous tenons pour vrai.

20Nous sommes donc toujours des êtres en situation de croire. Ce qui est propre à la condition postmoderne, c’est peut-être l’asymétrie radicale, induite par la sortie de la modernité, déjà annoncée et amorcée par Kierkegaard, entre la fides quae et la fides qua, au détriment de la première, toujours plus disqualifiée sans jamais s’anéantir, et au profit de la dernière. La primauté de la relation sur le contenu des énoncés de croyance, de la démarche existentielle sur l’orthodoxie, conduit à toujours privilégier l’énoncé de confiance « je te crois », plutôt que l’énoncé de doctrine « je crois que ».

21Mais encore une fois, cette mutation majeure de la teneur de la vérité, de son statut, et par conséquent, et surtout, de notre rapport à la vérité, nous retient de parler d’une dilution de la vérité en régime postmoderne. L’accent mis par nos contemporains sur les registres de l’expérientiel, du relationnel, voire de l’émotionnel, pour construire les justifications des croyances auxquelles ils portent crédit, et qui constituent les conditions de possibilité sine qua non de cette adhésion, loin de ruiner les fondements de la notion de vérité, tend au contraire à les affermir.

  • 33 Au-delà des réserves que l’on peut émettre à l’endroit de l’effectivité du processus de « sécularis (...)

22Néanmoins, même en admettant cette hypothèse, on sera tenté de considérer qu’il est au moins une catégorie qui s’avère incontestablement obsolète : celle du « théologico-politique ». On arguera, pour soutenir ce point, non seulement de la laïcisation qui s’articule à la sécularisation33, mais tout spécialement du discrédit qui frappe les institutions, les autorités, et les matrices traditionnelles de sens : favoriser le « je crois en » au détriment du « je crois que », c’est s’autoriser à défendre également la légitimité du « je ne crois pas en ». Dans le champ de ce à quoi nous accorderions volontiers crédit, l’association du théologique et du politique devrait logiquement se voir frappée d’inanité. Or, ce lieu commun doit lui aussi être interrogé. Et nous le ferons à nouveau avec Vincent Delecroix.

VI. Retour(s) sur le théologico-politique

  • 34 Voir V. Delecroix, Apocalypse du politique, Paris, Desclée de Brouwer, 2016.
  • 35 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 118.
  • 36 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 33.

23Dans le prolongement de son ouvrage intitulé Ce n’est point ici le pays de la vérité, Vincent Delecroix a en effet publié Apocalypse du politique34. Il nous y offre une analyse fort stimulante des mutations de la catégorie du « théologico-politique » au cours de l’histoire et jusqu’à notre actualité. Pour ce faire, il interroge le trait d’union qui relie et sépare tout à la fois les deux syntagmes35, et il décline les diverses modalités d’articulation. Il extrait ainsi le « théologico-politique » de toute vision essentialiste, en le considérant comme un dispositif historique instable. Le premier acquis de cette exploration est la plurivocité foncière de la formule : verrouillage religieux du politique, mais aussi fragilisation du pouvoir en quête de sacré, et également impact des formes politiques sur les représentations religieuses. Tel est en effet le paradoxe de la chrétienté : la sacralisation réintroduit toujours la faille qu’elle prétend combler36. Et telle est la singularité de notre modernité démocratique : le politique s’y émancipe moins par rapport au religieux qu’il n’agit sur celui-ci et détermine ainsi un nouveau mode d’articulation.

  • 37 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 91-92 et 110-111.

24Vincent Delecroix s’essaie donc à déconstruire le rapport normatif qu’entretient notre époque avec le « théologico-politique » : sa réduction à la théocratie (qui n’a jamais existé parce qu’elle signifierait strictement un anarchisme religieux, en retirant le pouvoir aux hommes) et son investissement idéologico-affectif sur le mode de la régression ou de la nostalgie. À ces lieux communs, il préfère opposer une conception métaphorique, ou sémiologique, du « théologico-politique », compris comme un transfert ou une traduction, comme une circulation continue de représentations qui passent du théologique au politique, et inversement37. La religion chrétienne, par exemple, est foncièrement modifiée en interne et en externe par les mutations du rapport entre théologique et politique ; la sécularisation, en effet, nous l’avons vu, ne signifie nullement la dislocation ou la dissolution du religieux, mais sa métamorphose dans un contexte inédit.

  • 38 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 177.
  • 39 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 181.
  • 40 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 227-228.
  • 41 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 229.
  • 42 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 287.
  • 43 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 253-255.
  • 44 delecroix, Apocalypse du politique, p. 253.
  • 45 delecroix, Apocalypse du politique, p. 253.
  • 46 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 316-318.

25Parmi les nombreux paradigmes d’articulation du « théologico-politique », Vincent Delecroix mentionne : l’appel fait à la religion pour participer aux débats démocratiques38 ; la neutralisation du sacré par la théologie elle-même39 ; la représentation d’un Dieu qui insuffle la vie dans la cité (à distance de l’ontothéologie)40 ; le motif de la kénose qui situe la faiblesse au cœur de la puissance41 ; le temps et l’espace liturgiques qui font tenir ensemble les êtres humains42 ; l’institutionnalisation de l’attente43(car « la catastrophe, c’est qu’il n’y a pas [eu] de catastrophe44 », et la religion chrétienne « détient le secret de faire durer l’apocalypse45 ») ; et enfin le messianisme, qui exclut toute nécessité historique puisque aucune structure politique ne réalise le Royaume46.

26Cet essai de Vincent Delecroix nous aide à sortir de l’ornière des stéréotypes quant à ce qui fait notre condition contemporaine : le rapport à la vérité, et l’articulation entre les régulations religieuses et les régulations politiques de cette vérité. Ce faisant, il parachève la démonstration de la thèse selon laquelle le postmoderne, loin d’être le fossoyeur de la vérité, y compris de la vérité religieuse, en impulse et en garantit les métamorphoses. Ce qui atteste finalement la légitimité de la philosophie de la religion, en tant que discipline reconfigurée autour de la question de la vérité et de celle du traitement que nous lui réservons en régime de postmodernité.

27Le chemin parcouru en compagnie de Vincent Delecroix n’apaise pas toutes nos interrogations. Il en suscite plutôt de nouvelles. On se demandera tout d’abord ce qui fait que nos contemporains, foncièrement attachés à la vérité, ne veulent en parler ni en entendre parler. Comment interpréter cette tension entre le rapport effectif à la vérité et son refoulement dans le déni ? Quels sont les obstacles qui nous retiennent d’assumer lucidement notre besoin de vérité, notamment après que cette dernière a muté ?

28Un second faisceau de questions a trait à cette mutation proprement dite. Dans quelle mesure la fides qua peut-elle réellement évacuer la fides quae ? N’est-elle pas nécessairement ramenée vers elle, ou tout du moins conduite à réélaborer des contenus de croyance, ne serait-ce que pour étayer le rapport de confiance ? Jusqu’à quel seuil la dialectique entre l’existentiel et l’orthodoxie peut-elle être brisée ? À l’heure où les fondamentalismes et les crispations identitaires semblent vouloir suivre une ligne d’expansion parallèle à celle des recompositions fluides de religiosité expérientielle, à quels coûts le mouvement de balancier entre ces deux pôles extrêmes du spectre peut-il éviter de trouver un point d’équilibre ?

  • 47 Voir Z. bauman, La vie liquide, trad. C. Rosson (Pluriel), Paris, Pluriel, 2013 ; ID., Le présent l (...)
  • 48 Voir T. S.Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, trad. L. Meyer (Champs Sciences 791), P (...)

29Un troisième ensemble d’interrogations concerne la déclinaison des différents paradigmes du « théologico-politique ». Dans quelle mesure et à quelles conditions ces diverses articulations entre le théologique et le politique peuvent-elles se combiner ? Dans le contexte postmoderne des sociétés liquides47, le recours au concept de « paradigmes » pour évoquer les multiples configurations du « théologico-politique » ne peut sans doute pas renvoyer à l’acception kuhnienne des « paradigmes » scientifiques, successifs et mutuellement exclusifs48. Y a-t-il donc des limites à la combinatoire, par exemple avec l’inclusion de modèles prémodernes au sein de paradigmes contemporains ? Ou bien la recomposition de dispositifs théologiques et politiques tend-elle vers l’infini, au point de ruiner toute prétention taxinomique ?

30Enfin, dans un dernier questionnement, nous interrogerons la teneur du dialogue et des collaborations entre théologiens et philosophes de la religion. Quels moyens se donner pour conjurer la tendance apparemment irrépressible vers l’hyperspécialisation disciplinaire, afin de garantir les conditions d’un dialogue effectif et fructueux ? Quels sont les freins à l’édification de passerelles, et à la circulation de la parole (conformément à l’étymologie du vocable de « dialogue ») ? Quels sont les vecteurs épistémologiques (mais aussi institutionnels) à mobiliser pour tenter de tisser de nouvelles relations ?

31Ces diverses questions se veulent elles-mêmes une invitation (et une contribution) à poursuivre la réflexion ensemble, sur l’horizon d’une fécondation mutuelle entre théologie et philosophie de la religion.

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Notes

1 Voir V. Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité [La question de Pilate]. Introduction à la philosophie de la religion (Les marches du temps), Paris, Éditions du Félin, 2015.

2 B. Pascal, Pensées, fr. 425, éd. P. Sellier (Classiques Garnier), Paris, Bordas, 1991, p. 333.

3 Voir V. Delecroix, Singulière philosophie. Essai sur Kierkegaard (Les marches du temps), Paris, Éditions du Félin, 2006 ; S. Kierkegaard, Exercice en christianisme, prés. et trad. de V. Delecroix (Les marches du temps), Paris, Éditions du Félin, 2006.

4 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 31-32.

5 Pascal, Pensées, fr. 425, p. 333.

6 Voir M. De Gandillac, « Kierkegaard, le Pascal du Nord », La revue universelle 59/15, 1934, p. 371-376.

7 Voir Delecroix, Singulière philosophie, p. 62-69.

8 Ou une « non-philosophie » : voir J. Colette, Kierkegaard et la non-philosophie (Tel 238), Paris, Gallimard, 1994, p. 187-213.

9 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 35-384.

10 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 114.

11 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 154, 157-159 et 169.

12 Voir P. Capelle-Dumont, Finitude et mystère (Philosophie & théologie), Paris, Cerf, 2005 ; Finitude et mystère II (Philosophie & théologie), Paris, Cerf, 2013.

13 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 181-182.

14 Voir P. Grosos, Philosophie et théologie de Kant à Schelling (Philo), Paris, Ellipses, 1999 ; M. Vetö, « Idéalisme allemand et christianisme », Théophilyon 5/2, 2000, p. 245-259 ; J. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison. L’invention de la philosophie de la religion, t. 1 : Héritages et héritiers du xixe siècle (Philosophie & théologie), Paris, Cerf, 2002.

15 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 198-200.

16 La dissymétrie entre les rapports respectifs de la tradition protestante et de la tradition catholique avec la philosophie appert encore nettement lorsque l’on compare les deux approches parallèles d’un Roger Mehl et d’un Étienne Gilson : voir R. Mehl, La condition du philosophe chrétien (Série théologique de l'Actualité protestante), Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1947 ; É. Gilson, Introduction à la philosophie chrétienne (Bibliothèque des textes philosophiques), Paris, Vrin, 2007² (19601). Un autre chantier capital et urgent consistera à confronter philosophie chrétienne et philosophie de la religion.

17 Voir J.-F. Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir (Critique), Paris, Minuit, 1979 ; L. FERRY, Homo aestheticus. L’invention du goût à l’âge démocratique (Le collège de philosophie), Paris, Grasset, 1990.

18 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 319.

19 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 385-643.

20 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 384.

21 Voir Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 406-424.

22 Voir O. Tschannen, Les théories de la sécularisation (Travaux de droit, d’économie, de sciences politiques, de sociologie et d’anthropologie 165), Genève, Droz, 1992 ; D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire (Sciences humaines et religions), Paris, Cerf, 1993 ; S. Bruce, God is Dead. Secularization in the West (Religion in the Modern World), Oxford, Blackwell, 2002 ; P. Norris – R. Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide (Cambridge Studies in Social Theory, Religion, and Politics), New York, Cambridge University Press, 2005 ; J. Habermas, Entre naturalisme et religion : les défis de la démocratie, trad. C. Bouchindhomme et A. Dupeyrix (NRF essais), Paris, Gallimard, 2008 (20051) ; C. Taylor, L’âge séculier, trad. P. Savidan (Les livres du nouveau monde), Paris, Seuil, 2011 (20071) ; D. Voas, « The Rise and Fall of Fuzzy Fidelity in Europe », European Sociological Review 25/2, 2009, p. 155-168.

23 Voir F. Rognon (dir.), Le buissonnement monothéiste. Les régulations du pluralisme dans les religions du Livre. Actes du Colloque international de Strasbourg (3-5 juin 2008) (CERIT), Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2010.

24 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 645-967.

25 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 655-663.

26 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 695-697.

27 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 977.

28 Voir delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 986.

29 Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 982.

30 Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité, p. 982.

31 Voir O. mannoni, Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre Scène (Le champ freudien), Paris, Seuil, 1969.

32 Voir J.-P. dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain (Points. Essais 517), Paris, Seuil, 2001.

33 Au-delà des réserves que l’on peut émettre à l’endroit de l’effectivité du processus de « sécularisation », il sera indispensable de se garder de confondre les concepts de « sécularisation » et de « laïcisation ». Quatre cas de figure peuvent être convoqués à ce propos : la France est souvent considérée comme un pays à la fois sécularisé et laïcisé, l’Iran comme un pays ni sécularisé ni laïcisé, le Danemark comme un pays sécularisé mais non laïcisé, et l’Irlande comme un pays laïcisé mais non sécularisé. Voir J.-P. Willaime, Sociologie des religions (Que sais-je ? 2961), Paris, Presses universitaires de France, 1995, p. 95-98.

34 Voir V. Delecroix, Apocalypse du politique, Paris, Desclée de Brouwer, 2016.

35 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 118.

36 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 33.

37 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 91-92 et 110-111.

38 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 177.

39 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 181.

40 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 227-228.

41 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 229.

42 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 287.

43 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 253-255.

44 delecroix, Apocalypse du politique, p. 253.

45 delecroix, Apocalypse du politique, p. 253.

46 Voir delecroix, Apocalypse du politique, p. 316-318.

47 Voir Z. bauman, La vie liquide, trad. C. Rosson (Pluriel), Paris, Pluriel, 2013 ; ID., Le présent liquide. Peurs sociales et obsession sécuritaire, trad. L. Bury, Paris, Seuil, 2007.

48 Voir T. S.Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, trad. L. Meyer (Champs Sciences 791), Paris, Flammarion, 2008 (19621).

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Rognon, « Réponse à Vincent Delecroix », Revue des sciences religieuses, 92/3 | 2018, 337-353.

Référence électronique

Frédéric Rognon, « Réponse à Vincent Delecroix », Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/3 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 24 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/5049 ; DOI : 10.4000/rsr.5049

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Auteur

Frédéric Rognon

Faculté de théologie protestante Université de Strasbourg

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© RSR

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