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Le messianisme chrétien : ses enjeux pour la démocratie et les droits de l’homme. Contribution à la philosophie de la religion

Christian Messianism: its Implications for Democracy and Human Rights. A Contribution to the Philosophy of Religion
Bernard Bourdin
p. 355-374

Résumés

Depuis quelques années, l’Europe et le monde nord-occidental sont aux prises avec des impératifs humanitaires et identitaires qui tendent à produire des normes morales indiscutables. Les moeurs démocratiques en sont déstabilisées. Mais le christianisme aussi en est affaibli, tant il peine à faire valoir ses propres arguments, ce qui vaut particulièrement pour l’Église catholique. Pourtant, celle-ci a pris fait et cause pour la démocratie et les droits de l’homme depuis le pape Jean XXIII et le concile Vatican II. Mais elle est désormais confrontée à une néo-démocratie et à un discours sur les droits de l’homme qui est en rupture avec son héritage classique. En lieu et place d’un concordisme moral, il lui faut donc retrouver son originalité messianique avec ce qu’elle implique comme rapport au temps, à l’espace et à l’égalité, rapport qui lui est commun avec la démocratie.

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Texte intégral

1L’Europe et le monde nord-occidental sont aux prises depuis quelques années avec des impératifs moraux, à la fois humanitaire et identitaire, l’un suscitant l’autre. Ces impératifs constituent un véritable défi pour la vie politico-démocratique, au point que celle-ci ne saurait trouver une issue par elle-même. Cette issue passe par la redécouverte du « croire » de la foi messianique du christianisme. C’est tout particulièrement sur le contexte catholique que j’attirerai l’attention, notamment en raison de son rapport historique complexe avec l’héritage philosophique des droits de l’homme et de la démocratie libérale. Mais la complexité de ce rapport vient en réalité de beaucoup plus loin et est de nature à éclairer la perméabilité tout aussi grande du catholicisme aux impératifs humanitaire et identitaire. Si le messianisme chrétien peut constituer une issue théologico-politique au service de la vie politico-démocratique, il convient dès lors d’apporter des critères déterminant sa spécificité pratique. Celui-ci sera par conséquent au centre de ma réflexion pour sortir de l’impasse humanitaire et identitaire dans laquelle se trouvent tant le christianisme que la démocratie et les droits de l’homme. C’est pourtant cette impasse qui a le mérite de mettre en lumière une affinité paradoxale entre ces trois pôles théologique, politique et juridique. Mais avant de s’engager dans cette voie, je propose d’abord de dresser un diagnostic sur les impératifs moraux identitaire et humanitaire constitutifs d’une nouvelle répartition du bien et du mal.

I. Les impératifs moraux identitaire et humanitaire : une nouvelle répartition du bien et du mal

  • 1 Les thèmes sont nombreux et la littérature journalistique abondante : PMA, GPA, harcèlement sexuel, (...)
  • 2 Voir l’analyse de Marcel Gauchet, toujours d’actualité vingt ans après sa parution : M. Gauchet, «  (...)
  • 3 Le procès de Georges Bensoussan en 2017 est un exemple topique de ce type d’injonction morale impos (...)

2Avec l’abandon de normes transcendantes de source religieuse ou métaphysique, la distinction du bien et du mal est devenue plus que jamais problématique dans les sociétés démocratiques-libérales. Mais l’absence de ces normes ne serait-elle pas en train d’être remplacée par des normes exclusivement morales ? Sous des dehors démocratiques, un nouvel impératif moral qui se veut humaniste ne serait-il pas à l’œuvre, coupant court à toute argumentation propre au régime démocratique (ou du moins la relativisant)1 ? Alors que la démocratie est née de l’affranchissement de l’hétéronomie des tutelles religieuses, le régime par excellence de l’autonomie régresse vers un autre assujettissement, une autre hétéronomie, celle d’un ordre moral exclusivement séculier. Mais, différence majeure avec l’ancien ordre métaphysique et religieux, l’hétéronomie de cet impératif moral est produite par les hommes eux-mêmes, c’est-à-dire des individus ou des « communautés » soucieuses de la défense de leur identité privée (celle des minorités comme des majorités culturelles) dans la sphère publique2. Ils attendent donc de l’État leur protection au point de conduire dans les tribunaux ceux qui pensent mal3. Autrement dit, la nouvelle frontière du bien et du mal se définit par un nouveau principe de répartition moral dont le critère est l’identité de « communautés » particulières.

  • 4 Sur ce thème, deux ouvrages ont fait date ces dernières années : L. Bouvet, L’insécurité culturelle (...)
  • 5 Pour ne citer que cet exemple, en France, un camp anticolonial interdit aux blancs se rassemble cha (...)

3Il en va de même, pour une raison inverse, pour l’impératif moral humanitaire. Pour de nombreux Européens, « l’ouverture à l’autre pour le vivre-ensemble » est devenu prescriptif à l’égard des minorités culturelles, religieuses ou sexuelles. Pour citer l’exemple le plus significatif, toute personne qui s’aviserait de développer une réflexion critique sur l’accueil des migrants prend le risque d’être suspectée de racisme ou de xénophobie. L’impératif moral humanitaire entend faire valoir que l’Humanité, parce que supérieure aux notions de culture4et de civilisation, peut faire l’économie de ces deux médiations pour accéder à sa signification universelle. Un tel impératif moral n’est pas, comme on le sait, sans susciter des réactions « identitaires ». Cette fois-ci, c’est du côté de la majorité blanche, chrétienne, hétérosexuelle, que l’identité est invoquée comme défense conservatrice de son particularisme historique. Mais alors que la reconnaissance identitaire des minorités est moralement qualifiée de façon positive, celle de la « communauté majoritaire » l’est au contraire de façon négative5en tant qu’elle témoigne de son refus de « s’ouvrir à l’autre » pour un « vivre ensemble pacifique ».

4Autrement dit, aussi bien l’impératif moral identitaire (l’exaltation des particularismes) que l’impératif moral humanitaire (l’exaltation d’un nouvel universel) entretiennent une relation asymétrique entre ceux qui ont le devoir de s’ouvrir et d’accueillir et ceux qui ont le droit d’être accueillis et d’être confortés dans leur identité, entre les « majoritaires » (potentiellement marqués de suspicion morale) et les « minoritaires » (potentiellement vertueux). Ces deux impératifs moraux ont ainsi créé une nouvelle frontière qui définit le mal (commun) et le bien (commun). À une distinction qui reposerait sur l’effort d’objectiver ce qui les caractérise l’un et l’autre a été substitué un certain type de subjectivisme moral qui ouvre la voie à la discrimination morale.

II. La discrimination morale : une subversion des mœurs démocratiques et des fondements classiques des droits de l’homme et du citoyen

  • 6 Voir D. Schnapper, De la démocratie en France. République, nation, laïcité, éd. P. Simon-Nahum, Par (...)

5La conjonction des impératifs moraux identitaire et humanitaire a une conséquence politico-démocratique des plus problématiques : en lieu et place de l’argumentation rationnelle entre convictions divergentes, la discrimination morale s’est emparée de la sphère publique. Par ce procédé, c’est l’idée même de vie publique-politique-démocratique qui est menacée par l’instauration de normes qui tendent à devenir absolues. L’instauration de ces normes ne signifie-t-elle pas que le « régime » démocratique, non au sens uniquement constitutionnel du terme, mais au sens des mœurs dont il a besoin (et tout spécialement celle de l’argumentation rationnelle), est en train d’imploser par la perte de ce qui l’a fondé : un espace commun (la nation) d’où résultent des frontières (limite), et une temporalité historique (un récit commun/héritage) ? De plus, ne signifie-t-elle pas que ce régime, pourtant né de l’affranchissement d’une vérité religieuse normative (l’Europe des guerres civiles de religion), n’en a pas moins besoin d’une vérité régulatrice, ou en tout cas d’une transcendance6 ?

  • 7 Un exemple significatif est la famille, dont anticléricaux et chrétiens partageaient la même concep (...)
  • 8 M. Lilla, The Once and Future Liberal. After Identity Politics, New York, Harper, 2017.
  • 9 La controverse au sujet de l’affaire « Charles Maurras » en apporte une illustration topique. L’his (...)

6Le christianisme ayant accompli en Europe sa mission théologico-politique, le régime démocratique qui en prenait le relais pouvait poursuivre sa trajectoire tout en assumant l’héritage chrétien dont il s’était en même temps libéré7. Mais dès lors que son tropisme libéral est devenu autonome par rapport à tout sens collectif, il lui faut combler un manque. C’est la situation dans laquelle se trouvent les démocraties libérales contemporaines. C’est si vrai qu’elles sont désormais néolibérales, non seulement au sens économique du terme, mais aussi culturel ou sociétal. Une clef d’explication à ce phénomène sans précédent : les impératifs moraux identitaire8et humanitaire apparaissent dans un contexte historique où les démocraties ont atteint un tel degré de décrochage par rapport à leurs héritages historiques qu’aussi bien la lutte pour les reconnaissances identitaires (les droits des particularismes culturels) que le rêve humanitaire d’une universalité sans médiations culturelles, sont autant d’expressions d’une aspiration à retrouver une existence collective. À cette fin, à défaut d’une vérité religieuse commune, suite à l’abandon d’un héritage historique commun (la guerre des mémoires en est l’illustration9), un nouvel impératif moral doit imposer la norme du Vrai. L’épicentre en est une nouvelle interprétation des droits de l’homme comme directive morale du vivre-ensemble.

  • 10 Voir M. Gauchet, La démocratie contre elle-même (Tel 317), Paris, Gallimard, 2002, p. 1-26 (« Les d (...)

7Mais cette « directive » ne provenant plus d’une hétéronomie religieuse ou métaphysique, elle ne peut que recourir au procédé de la discrimination morale pour édicter ce qui est bien ou mal. La discrimination morale fonctionne en quelque sorte comme une transcendance à l’envers qui subvertit les mœurs démocratiques et l’héritage classique des droits de l’homme10. Ainsi s’est opéré un glissement de l’humanisme de la démocratie vers un humanitarisme suscitant à front renversé les « phénomènes identitaires ». Mais ce qui est désigné péjorativement par « droit de l’hommisme » (l’homme séparé du citoyen) ne subvertit-il pas aussi le christianisme ? Je répondrai à cette question en me limitant au catholicisme et en restituant brièvement son rapport ambivalent aux droits de l’homme et à la philosophie libérale depuis la Révolution française.

III. Le ralliement de l’Église aux droits de l’homme : un défi pour le messianisme chrétien

  • 11 Certes, depuis Jean XXIII et le Concile Vatican II (Gaudium et Spes, chap. IV, § 74.75.76), l’Églis (...)

8Alors que l’Église catholique était l’ennemi déclaré de la philosophie des droits de l’homme au xixe siècle, depuis Jean XXIII et le Concile de Vatican II, elle en est devenue l’alliée au point qu’on peut se demander si elle n’a pas basculé vers un constantinisme moral, en lieu et place de l’antique constantinisme théologico-politique. Autrement dit, si le tournant de Vatican II est indéniable dans son contenu, l’Église n’en a pas moins reproduit une autre forme de « constantinisme ». Droits de l’homme et démocratie sont désormais la nouvelle « théologie politique11 » par laquelle l’Église catholique exerce à nouveaux frais son magistère moral universel.

9Mais tout le problème est que son « ralliement » aux deux grands credos de la modernité politique libérale classique est devenu problématique, ces deux credos étant traversés par une crise profonde, comme je viens de le mettre en évidence. L’Église est désormais confrontée à la néo-modernité, héritière de sa forme classique, mais subvertie. Par rapport au défi du paradigme néo-moderne des droits de l’homme et de la démocratie, qui oscille entre les impératifs humanitaire et identitaire, l’Église catholique se trouve confrontée à la grande difficulté de retrouver le chemin de son originalité messianique. Pourtant, cette originalité retrouve toute sa pertinence pour surmonter le défi des impératifs humanitaire et identitaire en raison de sa double polarité théologique (la grâce) et politique (la loi). Le christianisme, et en l’occurrence le catholicisme, ne saurait donc être assimilé à une morale humanitaire ou à son symétrique qu’est l’auto-affirmation identitaire. Ces deux défis ont pour point commun de renoncer à toutes médiations politico-historiques et spatiales (le particulier et l’universel), c’est-à-dire le contraire du messianisme chrétien. Plusieurs questions devenues « sensibles » en apportent l’attestation : « la nation » et son contraire « l’Europe et la mondialisation », « la culture » et son contraire « le multiculturalisme », « le citoyen » et son contraire « l’homme ». En raison de ces fausses oppositions, la question messianique retrouve toute son actualité en permettant une nouvelle relation dialectique entre ces pôles : pas de messianisme chrétien sans Incarnation (le particulier et l’histoire) ni sans visée de la catholicité (l’universel et l’eschatologie).

  • 12 On ne peut que souligner l’évolution du discours magistériel du Syllabus de 1864 à la Déclaration s (...)

10La thèse est la suivante : le catholicisme doit donc aller au-delà du chemin qu’il a emprunté il y a environ 50 ans s’il ne veut pas se laisser « reprendre » par celui avec lequel il a rompu au xixe siècle12. L’impératif humanitaire est le meilleur allié paradoxal de l’impératif identitaire. Dans le contexte catholique, « le problème identitaire » ne peut qu’accréditer un nouvel intransigeantisme. Ils sont le miroir inversé l’un de l’autre à cause duquel le messianisme chrétien ne peut que se trouver neutralisé. Mais cette neutralisation vient de loin. Elle est liée à la complexité de la relation entre l’« humanisme » et le christianisme. D’où la question qui doit se poser : celui-ci doit-il être identifié à un humanisme ? Notons que depuis les guerres civiles de religion du xvie siècle, il y a une ambiguïté constitutive entre l’humanisme et le christianisme : peut-on être un « humaniste chrétien » et continuer à penser le christianisme comme un messianisme ? Mais pour répondre à cette question, il convient de s’interroger sur la raison qui l’a justifiée, à savoir la simplification des doctrines théologiques du christianisme, simplification qui trouve son relais avec les fondements de la philosophie politique moderne au xviie siècle.

IV. De la complexité théologique des doctrines chrétiennes à leur neutralisation humaniste et politique

  • 13 Je pense ici tout spécialement aux doctrines de la Trinité et de l’Incarnation, élaborées aux ive e (...)
  • 14 C’est ainsi que la théologie est devenue une « science » au sens médiéval du terme. Un exemple topi (...)
  • 15 Sur la tolérance au xvie siècle, voir l’ouvrage classique de J. Lecler, Histoire de la tolérance au (...)

11On ne saurait nier d’incontestables développements doctrinaux entre la foi messianique primitive et l’installation du christianisme dans l’histoire. Ses doctrines (et ses dogmes13) sont allés en s’affinant et en se complexifiant. Non que ces développements aient trahi la structure d’intelligibilité messianique du réel, mais ils lui ont donné une tournure très spéculative14. Les pôles pratique et spéculatif du messianisme sont en quelque sorte entrés en « concurrence ». Il en a résulté de nombreuses querelles doctrinales avec leur lot d’intolérances théologiques et de guerres dites de religion. Je ne peux ici proposer une analyse précise sur les divisions du xvie siècle. Je me limiterai donc à attirer l’attention sur deux moments de résolution de ces querelles. Celui de l’humanisme chrétien, notamment celui d’Érasme, qui promeut la notion de tolérance en proposant de réduire la foi chrétienne à ses préceptes évangéliques pratiques : le primum vivere15. Celui, philosophico-politique du xviie siècle (Hobbes et Spinoza). De Hobbes, on retiendra son souci, après Érasme, de simplification extrême des doctrines chrétiennes lorsqu’il affirme dans le De cive que « Jesus is the Christ ». Bien plus paradigmatique est la fin du chapitre XIII du Traité théologico-politique de Spinoza :

  • 16 B. Spinoza, Traité théologico-politique, dans : Œuvres, vol. 3 (Épiméthée. Essais philosophiques), (...)

Il ne faut donc nullement croire que les opinions considérées en elles-mêmes, sans relation aux œuvres, aient quelque piété ou impiété : ce qu’on a seulement le droit de dire, c’est que les hommes croient quelque chose avec piété ou impiété, selon que leur opinion les incite à l’obéissance ou qu’ils en tirent licence pour pécher ou se rebeller. Ainsi donc, si quelqu’un qui croit des choses vraies devient rebelle, sa foi est véritablement impie ; si, à l’inverse, croyant des choses fausses, il est obéissant, alors sa foi est pieuse […] Dieu n’a pas exigé des hommes d’autre connaissance que celle de sa justice et de sa charité divines, et cette connaissance est nécessaire non pour les sciences, mais seulement pour l’obéissance16.

  • 17 Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XV.

12Notons que pour le philosophe d’Amsterdam, la vérité est acceptable à condition de renoncer à sa signification théologico-dogmatique et lui préférer sa signification éthico-pratique que sont la justice et la charité divines (l’amour du prochain qui vient de Dieu). Le statut de la vérité et de l’erreur est ainsi renversé. La vérité est dans la vérification pratique de ce qu’elle produit comme affect positif entre les hommes qui ont consenti au pacte politique. Les enjeux sont capitaux, l’humanisme chrétien, aussi noble soit-il dans sa démarche, a ouvert la voie à des positions philosophiques beaucoup plus radicales jusqu’à séparer la raison philosophique de la théologie17 pour articuler autrement l’une et l’autre au profit de la connaissance pratique (justice et charité par la Révélation prophétique) et de la connaissance spéculative de Dieu (la philosophie).

  • 18 Locke en a fait une religion raisonnable. J’en indique ici l’édition française de 1731 : J. Locke, (...)
  • 19 M. Gauchet, « Une révolution du croire », dans : ID., La religion dans la démocratie, p. 103-110.

13Avec ces trois philosophes, voulant conjurer l’intolérance religieuse, la simplification doctrinale du croire du messianisme chrétien a permis l’essor de l’humanisme des Lumières et des droits de l’homme (la liberté de croire). Cette simplification avait donc de solides motifs qui auraient pu servir la cause de la recherche libre de la vérité messianique. Mais elle a produit des effets redoutables : Hobbes a politiquement neutralisé et Spinoza a ramené à une éthique humaniste la signification originelle du messianisme chrétien18. Celui-ci ne s’en est pas encore remis. Il s’est réduit à une morale humaniste, la charité est devenue solidarité humanitaire, l’une et l’autre étant séparées de l’espérance eschatologique au profit, désormais, du discours incantatoire sur les valeurs et de la défense de la laïcité. Foi, espérance et charité reposent sur la croyance subjective des individus19. Elles sont par voie de conséquence beaucoup plus simples dans leur formulation, mais aussi beaucoup plus pesantes pour les individus sans repères. Le temps n’est-il pas alors venu d’exhumer les implications théologico-politiques pratiques du messianisme chrétien ?

V. Retrouver l’articulation de la foi, de l’espérance et de la charité : les trois leviers de l’issue messianique au double défi des impératifs humanitaire et identitaire

  • 20 Sur les vertus théologales comme normes de la vie chrétienne à l’époque patristique et médiévale, v (...)
  • 21 Ga 6, 10 : « Donc, tant que nous disposons de temps, travaillons pour le bien de tous, surtout celu (...)
  • 22 Dans le contexte des années 1960, le philosophe Jacques Ellul s’inquiétait déjà de la mauvaise comp (...)
  • 23 Chaque élection nationale dans la plupart des États européens en apporte la confirmation, à laquell (...)

14Au plan théologique, ces implications sont traditionnelles, à savoir la foi, l’espérance et la charité (1 Th 5, 8)20. Mais l’appel aux vertus théologales requiert des précisions : la foi distingue le peuple de Dieu21du peuple civil ; l’espérance relance l’histoire-eschatologie ; la charité unifie. La désarticulation des trois transforme la foi en posture identitaire, l’espérance en insignifiance présentiste, la charité en unification « humanitaire »22. Les deux symptômes de cette désarticulation sont, d’une part, l’affaiblissement moral/humanitaire du christianisme et, d’autre part, son angoisse identitaire ; son corollaire politique est l’affaiblissement des démocraties libérales, lequel génère la même angoisse identitaire23. Ce corollaire en entraîne un autre : la dé-théologisation pratique du christianisme (messianisme remplacé par une morale humanitaire) a pour vis-à-vis la dépolitisation et dés-historisation des démocraties. C’est ainsi que l’impératif humanitaire est le faux credo réconciliateur du christianisme et de la démocratie face à leur ennemi identitaire commun (qu’il soit « progressiste » ou « conservateur »). Cet irénisme est en réalité le révélateur commun d’un néo-christianisme et d’une néo-démocratie communiant dans un universalisme d’indistinction et une téléologie de l’accomplissement de l’humanité. C’est à ce néo-christianisme et à cette néo-démocratie (les deux paradigmes théologiques et politiques de la néo-modernité) que doit répondre l’issue « messianique ». Ce faisant, elle est la condition théologico-politique de leur revitalisation respective. Mais cette issue soulève la question de ce que signifie « Église » au sein de ce paradigme.

VI. L’Église comme communauté théologico-politique messianique

  • 24 P. Manent, Situation de la France, Paris, Desclée de Brouwer, 2015, p. 163.
  • 25 Alors qu’il lui a été longtemps fait le reproche d’être antimoderne, l’Église catholique pourrait ê (...)
  • 26 Dans la ligne de la pensée d’Augustin, Peterson affirme que l’Église est ambivalente, à la fois pol (...)
  • 27 Cf. 1 Co 13, 2-3.13.
  • 28 Cf. 1 Co 12.

15Une remarque s’impose au préalable. L’Église catholique ne peut s’engager seule sur cette voie car elle draine des siècles de divisions avec le judaïsme et de divisions confessionnelles avec les autres Églises. D’où sa responsabilité œcuménique et interreligieuse24. Il n’en demeure pas moins que l’Église catholique est la forme institutionnelle religieuse la plus explicite (en raison de son antériorité historique et de son ecclésiologie de la visibilité) de cette issue messianique25. Elle est donc la plus exposée pour relever les deux défis du temps que sont les impératifs humanitaire et identitaire. Mais que signifie « Église » ? Il ne saurait y avoir d’articulation nouvelle des trois implications pratiques de l’issue messianique que sont la foi, l’espérance et la charité sans interroger à nouveaux frais l’Église comme communauté messianique. Elle est à ce titre une communauté théologico-politique fraternelle insérée dans la vie politique. C’est à ce double titre qu’elle dispose d’une légitimité spécifique qui la distingue de celle de la représentation démocratique. Cette légitimité ne relève pas d’une « compétence technicienne » fondée sur un « savoir »-gouverner mais sur sa capacité à orienter spirituellement la démocratie, régime spirituellement neutre. Cette capacité ne sous-tend pas en tant que telle un État confessionnel pas plus qu’elle n’est incompatible avec un régime de séparation entre l’État et l’Église. Cette capacité n’est par conséquent pas juridique mais théologico-politique en ce sens que l’Église, en raison de sa signification messianique, assure le lien entre la double fin temporelle et spirituelle de l’homme26. La scission entre ces deux fins ne lui permettrait plus d’avoir une parole publique adressée à la communauté politique. Elle ne serait plus qu’une parole « en interne » n’intéressant que les « croyants ». La signification messianique de l’Église serait donc illégitime. C’est cette légitimité messianique qui passe par l’articulation théologico-politique de la foi, de l’espérance et de la charité. Si cette articulation ne se fait plus, la parole publique de l’Église dérive en manifestation publique humanitaire. Avec cette première dérive, la charité se confond dans un tout indifférencié (on peut aimer son prochain sans croire), séparée de la foi, qui ne rend plus compte de ce qui distingue « peuple de Dieu » et « peuple civil », et séparée de l’espérance, qui ne rend plus compte du sens eschatologique de l’histoire. Inversement, avec la dérive identitaire, la foi séparée de l’espérance et de la charité divise en n’étant plus que l’auto-affirmation de l’Église (on peut croire sans aimer son prochain27). Avec ces deux dérives, l’Église perd sa vocation de communauté théologico-messianique fraternelle. Par voie de conséquence, « croire » et l’unité dans la diversité du corps ecclésial deviennent insignifiants28.

VII. La révolution du « croire » de la foi messianique : une structure d’intelligibilité de la condition historique et politique

  • 29 Le « croire » de la foi messianique pose la question de l’identité en de tout autres termes que cel (...)
  • 30 Croire pour comprendre, comprendre pour croire.
  • 31 C’est tout le sens du paradoxe de la prédication évangélique du Royaume de Dieu qui n’est pas de ce (...)

16Mais qu’est-ce que croire ? On ne saurait trop insister sur le fait que « croire » a un statut bien particulier en christianisme. Croire revient à s’inscrire dans le mouvement de la « foi » dans le Christ, autrement dit, Celui qui est reconnu comme le messie par les premiers témoins de sa résurrection29. La foi ne se confond donc pas avec de la « croyance ». Je l’ai suffisamment souligné en l’articulant à l’espérance et à la charité. Il ne s’agit pas non plus d’adhérer uniquement à des doctrines théologiques, devenues de plus en plus compliquées pour nos contemporains du xxie siècle. Pour que l’Église ne perde pas son statut et sa signification de communauté théologico-politique messianique, la foi du chrétien ne saurait se détacher de ce qui le précède : l’Église comme communauté inscrite dans une histoire et une tradition. C’est cette précédence qui lui donne l’intelligence du « croire » comme foi messianique. Autrement dit, l’intelligence de la foi est aussi décisive que la foi elle-même, comme nous le rappelle le cercle herméneutique de saint Anselme de Canterbury30, car c’est cette intelligence qui donne une structure d’intelligibilité spécifique du réel : celle du temps historique (Création), celle de la condition théologico-politique (Révélation) et de sa destination eschatologique (Rédemption). En ce sens le « croire » de la foi messianique est une révolution spirituelle aux implications politiques comme toute l’histoire du christianisme le montre31. Espérant en une fin métahistorique, le « croire » de la foi messianique implique une lecture de l’histoire et de la vie politique. C’est son paradoxe permanent grâce auquel il a toujours proposé ses propres critères pratiques de salut que sont la foi, l’espérance et la charité.

VIII. Une nouvelle articulation entre la foi, l’espérance, la charité et les doctrines fondamentales de la Révélation chrétienne

  • 32 Ce renversement est au cœur de l’athéisme de Feuerbach.

17Il convient cependant de se demander sur quoi repose le « croire » du messianisme chrétien s’il n’a plus de sol culturel et historique porté par une tradition. D’où l’importance d’une communauté croyante qui précède l’individu. La fin du chapitre XIII du Traité théologico-politique de Spinoza est pour cette raison d’une grande actualité. C’est aux prises avec cette révolution philosophique du croire, commencée aux xvie et xviie siècles, que le catholicisme doit se redéfinir au sens théologico-politique du terme s’il ne veut pas que la foi s’immanentise (plus d’espérance) en aimant sans croire (charité humanitaire) et croyant sans aimer (foi identitaire). Cette formulation abrupte ne met pas en cause la sincérité du « croire » de la « foi » humanitaire et du « croire » de la « foi » identitaire, mais cette sincérité est subjective. Elle ne dit rien de l’intelligibilité du « croire » de la foi messianique et corrélativement de l’intelligibilité du monde et de son histoire en cours. Elle l’ignore même. Croire en Dieu, la Trinité, le Christ, les sacrements… revient à interroger l’homme lui-même. Connaître la transcendance n’est-ce pas la face inversée de la connaissance de l’immanence ? Et si la théologie peut se renverser en anthropologie32, l’inverse est aussi vrai si la structure d’intelligibilité du réel historique par la foi messianique a retrouvé tous ses droits. La séparation épistémologique de Spinoza entre les connaissances pratique et spéculative de Dieu se retourne contre elle-même par une nouvelle articulation entre la foi, l’espérance, la charité et les doctrines fondamentales de la Révélation chrétienne. La structure d’intelligibilité messianique du réel historique a besoin de ces deux modalités de la connaissance de Dieu pour neutraliser à son tour les deux impasses de la morale humanitaire et de la foi identitaire. Mais cette neutralisation n’est pas une fin en soi. Doit être visée positivement la relance du « croire » de la foi messianique en vue de la revitalisation de l’esprit démocratique et des droits de l’homme.

IX. Le « croire » de la foi messianique, la démocratie et les droits de l’homme : une « sainte » alliance contre leur dépérissement réciproque

  • 33 Pour reprendre la célèbre formule de Marcel Gauchet, le christianisme est la religion de la sortie (...)
  • 34 Voir le discours du pape François au corps diplomatique du Vatican pour les vœux de l’année 2018 (h (...)

18Le paradoxe de la démocratie est qu’elle est issue de sa résolution du problème théologico-politique chrétien. Résolution qui s’est traduite par l’humanisme des Lumières et les droits de l’homme. Mais en retour, cette résolution lie la démocratie et les droits de l’homme à leur source chrétienne. Leur détachement suppose dès lors paradoxalement un lien fondateur33. Autrement dit, si démocratie et droits de l’homme s’en échappent, ils perdent la raison d’être de ce qui les a justifiés. L’une et l’autre ont donc paradoxalement besoin du christianisme pour se pérenniser. La démocratie ne peut dès lors se réduire aux droits de l’homme et ces derniers à la démocratie. C’est cette réduction qui engendre en ce début du xxie siècle les impératifs moraux humanitaire et identitaire. Ils sont même les deux symptômes du dépérissement de la démocratie et des droits de l’homme. Inversement, le christianisme a paradoxalement besoin de la démocratie et des droits de l’homme dont il a été le ferment malgré lui, s’il veut être politiquement pertinent. Mais ce « besoin » ne saurait se confondre avec un constantinisme moral qui est plus de nature à lui nuire en neutralisant la structure messianique de la foi. Cette neutralisation opère un effet de retour tout aussi nuisible pour la défense d’un humanisme qui se dissout dans l’apologie des droits34. Ainsi, le lien entre le christianisme, la démocratie et les droits de l’homme se révèle au grand jour dans un contexte où ils sont menacés de dépérissement. Ce triple dépérissement est un puissant indicateur qu’ils sont le miroir théologique et politique (ou le mimétisme) de l’un et l’autre.

  • 35 « On rencontre encore parmi nous des chrétiens pleins de zèle, dont l’âme religieuse aime à se nour (...)
  • 36 L’alliance peut aussi s’écrire en l’occurrence avec un « A » majuscule. Elle est une notion théolog (...)
  • 37 Le christianisme est en cela fidèle au Concile de Chalcédoine (451) qui a défini l’humano-divinité (...)
  • 38 Voir l’ouvrage récent de Vincent Delecroix sur le christianisme et son messianisme : V. Delecroix, (...)

19Par-delà une explication historique précise de ce phénomène étrange, quelle en est la raison intrinsèque ? Christianisme, démocratie et droits de l’homme, pour des motifs qui leur sont spécifiques, ne peuvent faire l’économie d’un rapport au temps (histoire) et à l’espace (communauté d’appartenance) ni d’un rapport à l’égalité. S’agissant du rapport au temps et à l’espace, celui-ci permet une dialectique du particulier et l’universel. En témoignent pour le christianisme, la tension entre la temporalité historique, son accomplissement eschatologique et la logique missionnaire d’expansion spatiale. Le rapport au temps et à l’espace est aussi nécessaire pour la démocratie et les droits de l’homme. Ils ne sauraient se pérenniser sans les héritages historiques qui les ont portés, et sans l’espace politique de ces héritages, par lequel ils peuvent structurer une vie civique. Le rapport au temps et à l’espace est donc porté par une signification théologique pour le christianisme et par une signification politique pour la démocratie et les droits de l’homme. Il en est de même du rapport à l’égalité que Tocqueville a très bien mis en évidence. Selon l’historien-sociologue, le christianisme a créé les conditions théologiques de l’égalité politique35. Le statut politique de l’égalité moderne accomplit donc, pour Tocqueville, la pleine signification de son statut théologique fondateur. Autrement dit, que ce soit dans le rapport au temps, à l’espace et à l’égalité, on ne peut que souligner un rapport analogique entre christianisme et démocratie. C’est pour cette raison que les impératifs humanitaire et identitaire sont les deux maux du christianisme, de la démocratie et des droits de l’homme, car ils sont le symptôme de la sortie de tout ordre spatio-temporel en réduisant l’appartenance collective à la seule émancipation des individus. Émancipation qui a fait basculer l’égalité en droit au droit à l’égalité. A contrario, l’alliance36(qui n’est plus dans cette perspective un constantinisme moral) du christianisme, de la démocratie et des droits de l’homme laisse à chacun d’eux leurs finalités respectives plutôt que de communier dans un moralisme des valeurs de la démocratie humanitaire et identitaire. Ces deux finalités respectives sont celle du « croire » de la foi messianique comme signe de l’accomplissement du temps de l’histoire par la mise en forme d’espaces particuliers. Celle de l’agnosticisme démocratique est porteuse d’un humanisme qui permet un espace d’élaboration et de discussion des convictions. Par ces deux finalités respectives, l’entente est possible car elle est sans confusion : la démocratie repose sur un humanisme, mais pas sur un messianisme, et inversement pour le christianisme37. La confusion des finalités humaniste et messianique conduit à leur neutralisation. En revanche, l’un a besoin de l’ethos de conviction de l’autre. C’est au sein de l’entente sans confusion de ces deux finalités, que la foi, l’espérance et la charité (les trois leviers pratiques du messianisme) ne doivent pas être dissociées de la loi et de la justice. Le messianisme, s’il a une signification et une pertinence théologico-politique38, ne peut être anomique, tout comme la charité n’est pas un acte transgressif de la justice, mais son accomplissement.

  • 39 Voir à nouveau la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

20Comme je l’ai déjà fait valoir, le messianisme chrétien est théologico-politique en ce sens qu’il établit inévitablement la jonction entre le temporel et le spirituel. C’est en vertu de cette jonction qu’est possible la relance de l’esprit démocratique par le messianisme et la relance du messianisme par l’esprit démocratique. Ce sont deux énergies nécessaires l’une à l’autre. C’est la raison pour laquelle le « croire » de la foi messianique exerce une tâche critique par rapport au paradigme en cours des « droits » de l’homme, paradigme qui a renoncé à l’appareil symbolique de la loi dont est pourtant porteur l’État moderne « des droits de l’homme » de l’Âge classique39. La « démocratie » de ce début du xxie siècle se trouve ainsi dans une étrange situation. Alors qu’elle s’est constituée comme régime politique de liberté affranchie de toute norme théologico-politique, son rejeton néo-moderne est affaibli par la dissémination du « croire », dissémination en recherche de compensation par la « foi » humanitaire et son symétrique, celle des requêtes identitaires. La première en appelle à un discours incantatoire sur les valeurs (universalisme dénégateur de tout récit historique), la deuxième en appelle aux droits culturels (particularisme clos). Ces deux approches divisent les chrétiens, signe d’affaiblissement depuis longtemps de l’originalité messianique de la Révélation chrétienne. Pourtant, celle-ci détient une clef décisive pour redonner sens à la vie démocratique. Elle ne peut faire l’économie d’une transcendance. C’est pourquoi la résolution théologico-politique des impératifs humanitaire et identitaire se trouve à l’intersection de l’avenir du christianisme, de la démocratie et des droits de l’homme… et du citoyen.

  • 40 « L’effondrement dans l’immanence violente qui caractérise le vingtième siècle dérive de l’affaibli (...)

21Les impératifs humanitaire et identitaire ont pour effet redoutable d’affaiblir les mœurs démocratiques. Ces deux impératifs ne sont pas sans traverser le christianisme, et en l’occurrence le catholicisme. Oublieux depuis longtemps de sa signification messianique, il donne prise à la foi humanitaire par une identification trop grande entre l’Église et les droits de l’homme. Identification que j’ai qualifiée de constantinisme moral. Ainsi pour la même raison que les mœurs démocratiques, le « croire » du messianisme chrétien subit le même affaiblissement40. Mais ce moment critique commun a le mérite de montrer que christianisme, démocratie et droits de l’homme ont une affinité intrinsèque paradoxale. L’histoire est le révélateur de cette affinité qui est à l’œuvre à l’intérieur même du messianisme chrétien. Mais cette affinité possède aussi ses capacités de neutralisation par le discours théologique dès lors qu’il s’est fait trop spéculatif, neutralisation qui a généré celle de l’humanisme aux fins d’un christianisme « raisonnable », « tolérant » et « disciple des droits de l’homme ». Neutralisation qui atteint son point d’aboutissement avec les impératifs moraux humanitaire et identitaire. Avec ce nouveau paradigme, le christianisme n’en est que plus tenu à réaffirmer son messianisme fondateur en donnant toute sa signification théologico-politique aux vertus théologales de la foi, de l’espérance et de la charité. Les mœurs démocratiques pourraient en être revitalisées, mais à la condition que cette « sainte » alliance du christianisme, de la démocratie et des droits de l’homme féconde à nouveaux frais un ordre spatio-temporel, à savoir l’articulation de l’universel et du particulier et une conception civique des droits de l’homme.

22Au terme de cette réflexion, on peut faire observer que le rapport entre le messianisme chrétien, la démocratie et les droits de l’homme est ambivalent ; c’est cette généalogie que j’ai essayé de restituer brièvement, dans ses faces négative et positive. Il faut avoir à l’esprit cette ambivalence si l’on veut se détourner des impératifs humanitaire et identitaire. Ils sont le recto-verso d’une même généalogie négative qui peut se retourner en son contraire. L’articulation du théologique et du politique redeviendrait alors celui de la cité de Dieu et de la cité pérégrinante des hommes. L’histoire, et la vie qui l’accompagne, serait à nouveau en marche, c’est ce que le messianisme chrétien appelle la Résurrection.

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Notes

1 Les thèmes sont nombreux et la littérature journalistique abondante : PMA, GPA, harcèlement sexuel, xénophobie, islamophobie, antisémitisme, guerre des mémoires et anticolonialisme, sont autant de sujets conflictuels qui brouillent toute définition consensuelle sur ce que serait un « humanisme », qui cohabitent de surcroît avec des enjeux identitaires où le seul critère commun est celui de l’émancipation de l’individu et la « lutte » contre les discriminations socio-culturelles.

2 Voir l’analyse de Marcel Gauchet, toujours d’actualité vingt ans après sa parution : M. Gauchet, « Les limites de la démocratie des identités », dans : ID., La religion dans la démocratie : parcours de la laïcité (Débat), Paris, Gallimard, 1998, p. 111-127.

3 Le procès de Georges Bensoussan en 2017 est un exemple topique de ce type d’injonction morale imposé à un intellectuel, suspecté d’islamophobie.

4 Sur ce thème, deux ouvrages ont fait date ces dernières années : L. Bouvet, L’insécurité culturelle. Sortir du malaise identitaire français, Paris, Fayard, 2015 ; M. Bock-Côté, Le multiculturalisme comme religion politique, Paris, Cerf, 2016. L’analyse freudienne retrouve aussi toute son actualité : « La liberté individuelle n’est [donc] nullement un produit culturel. C’est avant toute civilisation qu’elle était la plus grande, mais aussi sans valeur le plus souvent, car l’individu n’était guère en état de la défendre. Le développement de la civilisation lui impose des restrictions […] Quand une communauté humaine sent s’agiter en elle une poussée de liberté […] cela peut être aussi l’effet de la persistance d’un reste de l’individualisme indompté et former alors la base de tendances hostiles à la civilisation » (S. Freud, Malaise dans la civilisation, trad. Ch. et J. Odier [Bibliothèque de psychanalyse], Paris, Presses universitaires de France, 1971, p. 45). Par le truchement de l’analyse psychanalytique, Freud rejoint la philosophie politique hobbesienne de l’état de nature.

5 Pour ne citer que cet exemple, en France, un camp anticolonial interdit aux blancs se rassemble chaque année et ne suscite aucune réaction des pouvoirs publics et de la presse officielle. C’est l’exemple type de la guerre des mémoires dont on a vu aussi la manifestation aux États-Unis, véritable retour à l’état de nature, de la guerre de chacun contre chacun.

6 Voir D. Schnapper, De la démocratie en France. République, nation, laïcité, éd. P. Simon-Nahum, Paris, Odile Jacob, 2017. Ce recueil de textes fait état de vingt années de publications sur des thèmes très variés qui illustrent parfaitement les problèmes que je soulève. L’auteur plaide pour une transcendance nécessaire à la démocratie sans que ce concept soit théorisé.

7 Un exemple significatif est la famille, dont anticléricaux et chrétiens partageaient la même conception.

8 M. Lilla, The Once and Future Liberal. After Identity Politics, New York, Harper, 2017.

9 La controverse au sujet de l’affaire « Charles Maurras » en apporte une illustration topique. L’histoire est remplacée par un récit mémoriel à caractère « moral » (discriminer le bien du mal) en lieu et place du récit « national » devenu archaïque. La mémoire contribue dans cette perspective à la « régénération » des nations, mais l’histoire, devenue tribunal moral de cette régénération, est transformée en jugement « eschatologique » intramondain séparant les acteurs qui ont contribué à l’accomplissement de l’humanité de ceux qui l’ont retardé. L’eschatologie chrétienne a été remplacée par une gnose manichéenne. On peut même se demander si un nouveau millénarisme ne serait pas à l’œuvre, celui de l’accomplissement d’une nouvelle Humanité, millénarisme désormais séculier, intramondain, mais dont le critère commun avec celui du christianisme est le rejet de toute médiation, ce qui est le propre du messianisme chrétien.

10 Voir M. Gauchet, La démocratie contre elle-même (Tel 317), Paris, Gallimard, 2002, p. 1-26 (« Les droits de l’homme ne sont pas une politique ») et p. 326-385 (« Quand les droits de l’homme deviennent une politique ») ; L. Jaume, La liberté et la loi, Paris, Fayard, 2000, « Les Droits de l’homme et la crise de l’universel », p. 347. Dans ce contexte de discrimination morale, le recours aux droits de l’homme n’a plus aucun rapport avec ceux pensés à la fin du xviiie siècle aux États-Unis et en France. Il ne s’agit plus de l’individu de l’humanisme classique dont les droits étaient limités par la loi, comme l’exprime très clairement la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Par ailleurs, ces droits se fondaient sur un principe d’universalité devant façonner un citoyen. Il s’agit désormais de l’individu qui n’entend exister que par ses droits en vue de sa reconnaissance par la puissance publique.

11 Certes, depuis Jean XXIII et le Concile Vatican II (Gaudium et Spes, chap. IV, § 74.75.76), l’Église en appelle à ses propres ressources anthropologiques (la dignité de la personne humaine en étant l’épicentre), mais on peut se demander quelle est la pertinence de ce discours au regard du nouveau paradigme des droits de l’homme (sans le citoyen). Par ailleurs, le discours catholique sur la dignité de la personne humaine ne dit rien sur son appartenance collective concrète. Par voie de conséquence se pose la même question de sa pertinence au regard de la montée en puissance des phénomènes identitaires-religieux. Jean Paul II a apporté, à partir de l’histoire de la Pologne, un éclairage important en proposant une théologie de la nation : Jean Paul II, Mémoire et identité. Conversations au passage entre deux millénaires, trad. par F. Donzy, Paris, Flammarion, 2005, p. 86-90.

12 On ne peut que souligner l’évolution du discours magistériel du Syllabus de 1864 à la Déclaration sur la liberté religieuse.

13 Je pense ici tout spécialement aux doctrines de la Trinité et de l’Incarnation, élaborées aux ive et ve siècles.

14 C’est ainsi que la théologie est devenue une « science » au sens médiéval du terme. Un exemple topique est l’article du traité de l’espérance de saint Thomas d’Aquin qui ne parle pas de la deuxième vertu théologale en termes de finalité messianique mais de béatitude éternelle comme étant son « objet » : Thomas D’aquin, L’Espérance, trad. fr. J. Le Tilly (Somme théologique 2a 2ae. Questions 17-22), Paris, Desclée, 1929, a. 2.

15 Sur la tolérance au xvie siècle, voir l’ouvrage classique de J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, vol. 1 (Théologie 31), Paris, Aubier, 1955, chap. II : « Érasme ».

16 B. Spinoza, Traité théologico-politique, dans : Œuvres, vol. 3 (Épiméthée. Essais philosophiques), Paris, Presses universitaires de France, 1999, chap. XIII, § 9, p. 461-463.

17 Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XV.

18 Locke en a fait une religion raisonnable. J’en indique ici l’édition française de 1731 : J. Locke, Le christianisme raisonnable tel qu’il nous est représenté dans l’Écriture sainte, Amsterdam, Zacharie Chatelain.

19 M. Gauchet, « Une révolution du croire », dans : ID., La religion dans la démocratie, p. 103-110.

20 Sur les vertus théologales comme normes de la vie chrétienne à l’époque patristique et médiévale, voir J. Pelikan, Croissance de la théologie médiévale 600-1300 (La tradition chrétienne. Histoire du développement de la doctrine 3), Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 22-23.

21 Ga 6, 10 : « Donc, tant que nous disposons de temps, travaillons pour le bien de tous, surtout celui de nos proches dans la foi » (TOB).

22 Dans le contexte des années 1960, le philosophe Jacques Ellul s’inquiétait déjà de la mauvaise compréhension de la charité : « Dans une civilisation qui tend à l’expulsion de “l’Agapè” et à son remplacement soit par la justice, soit par “l’Eros”, soit par la solidarité, la présence des chrétiens au monde consiste précisément à maintenir l’Agapè, et à ne la confondre avec rien d’autre […] Ce souci du “monde”, objet de l’amour du chrétien est devenu si grand aujourd’hui, que l’on trouve la prétention de prendre sur soi toute la misère du monde […] Or, jamais l’Écriture ne nous a demandé de porter la souffrance du monde […] Cela ne veut pas dire que nous avons à nous désintéresser de la souffrance des hommes ! » (J. Ellul, Fausse présence au monde moderne [Tribune libre protestante], Paris, Les Bergers et les Mages, 1963, p. 65-66).

23 Chaque élection nationale dans la plupart des États européens en apporte la confirmation, à laquelle les « réponses » apportées expriment la même surdité politique et religieuse par le recours à une rhétorique « morale ».

24 P. Manent, Situation de la France, Paris, Desclée de Brouwer, 2015, p. 163.

25 Alors qu’il lui a été longtemps fait le reproche d’être antimoderne, l’Église catholique pourrait être le ferment d’une autre « modernité ». Voir Manent, Situation de la France, p. 160-161.

26 Dans la ligne de la pensée d’Augustin, Peterson affirme que l’Église est ambivalente, à la fois politique et spirituelle : « … royaume et Église sont étroitement mêlés » (E. Peterson, « L’Église », dans : ID., Le monothéisme : un problème politique, Paris, Bayard, 2007, p. 171-183 [p. 183]). C’est ce qu’exprime autrement Charles Péguy : « Les plus grandes puissances temporelles, les plus grands corps de l’État ne sont que par des puissances spirituelles intérieures » (C. Péguy, Notre jeunesse [1910], dans : Œuvres en prose complètes, vol. 3 [Bibliothèque de la Pléiade 389], Paris, Gallimard, 1992, p. 74). Voir le commentaire d’Émile Perreau-Saussine de la thèse de Péguy : « Voilà ce que ne comprennent ni le parti laïque ni le parti clérical […] Les uns prennent le parti de l’État, les autres prennent le parti de la puissance spirituelle, comme s’il s’agissait de réalités indépendantes, sans rapport interne, et comme si la cité de Dieu demeurait complètement étrangère à la cité terrestre » (E. Perreau-Saussine, Catholicisme et démocratie. Une histoire de la pensée politique [La nuit surveillée], Paris, Cerf, 2011, p. 182).

27 Cf. 1 Co 13, 2-3.13.

28 Cf. 1 Co 12.

29 Le « croire » de la foi messianique pose la question de l’identité en de tout autres termes que celui de l’identité néo-moderne : « Pour vous, qui dites-vous que je suis ? […] Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Mt 16, 15-16). Il en est de même de l’universel qui se situe à rebours de sa conception humanitaire : « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ » (Ga 3, 28 [TOB]).

30 Croire pour comprendre, comprendre pour croire.

31 C’est tout le sens du paradoxe de la prédication évangélique du Royaume de Dieu qui n’est pas de ce monde et de la condition chrétienne d’être dans le monde tout en n’étant pas de ce monde. Il en a résulté de multiples doctrines théologico-politiques articulant dans la distinction la cité de Dieu et la cité des hommes.

32 Ce renversement est au cœur de l’athéisme de Feuerbach.

33 Pour reprendre la célèbre formule de Marcel Gauchet, le christianisme est la religion de la sortie de la religion. Mais peut-on, et faut-il en sortir, si les démocraties ne veulent pas sombrer dans un trou noir ?

34 Voir le discours du pape François au corps diplomatique du Vatican pour les vœux de l’année 2018 (http://w2.vatican.va/content/francesco/fr/speeches/2018/january/documents/papa-francesco_20180108_corpo-diplomatico.html).

35 « On rencontre encore parmi nous des chrétiens pleins de zèle, dont l’âme religieuse aime à se nourrir des vérités de l’autre vie ; ceux-là vont s’animer sans doute en faveur de la liberté humaine, source de toute grandeur morale. Le christianisme, qui a rendu tous les hommes égaux devant Dieu, ne répugnera pas à voir tous les citoyens égaux devant la loi. Mais, par un concours d’étranges événements, la religion se trouve momentanément engagée au milieu des puissances que la démocratie renverse, et il lui arrive souvent de repousser l’égalité qu’elle aime, et de maudire la liberté comme un adversaire, tandis qu’en la prenant par la main, elle pourrait en sanctifier les efforts » (A. De Tocqueville, De la démocratie en Amérique, vol. 1, éd. E. Nolla [Bibliothèque des textes philosophiques], Paris, Vrin, 1990, p. 13).

36 L’alliance peut aussi s’écrire en l’occurrence avec un « A » majuscule. Elle est une notion théologico-politique biblique dont on ne mesure plus l’importance. Athènes est restée la référence pour la démocratie alors que l’expérience biblique rend compte magistralement de la démesure par le fondement de l’existence politique du peuple israélite par la Révélation divine. La Bible est pour ce motif un livre d’enseignement de philosophie politique qui éclaire par anticipation nos catégories modernes jusqu’à l’avènement de la démocratie. Voir la réflexion éclairante de MANENT, Situation de la France, p. 171.

37 Le christianisme est en cela fidèle au Concile de Chalcédoine (451) qui a défini l’humano-divinité du Christ.

38 Voir l’ouvrage récent de Vincent Delecroix sur le christianisme et son messianisme : V. Delecroix, Apocalypse du politique, Paris, Desclée de Brouwer, 2016, chap. IV : « Avenir. Hantise du Royaume ».

39 Voir à nouveau la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

40 « L’effondrement dans l’immanence violente qui caractérise le vingtième siècle dérive de l’affaiblissement de la médiation chrétienne » (Manent, Situation de la France, p. 169).

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Bourdin, « Le messianisme chrétien : ses enjeux pour la démocratie et les droits de l’homme. Contribution à la philosophie de la religion », Revue des sciences religieuses, 92/3 | 2018, 355-374.

Référence électronique

Bernard Bourdin, « Le messianisme chrétien : ses enjeux pour la démocratie et les droits de l’homme. Contribution à la philosophie de la religion », Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/3 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 16 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/5057 ; DOI : 10.4000/rsr.5057

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Auteur

Bernard Bourdin

Faculté des sciences sociales et économiques - Institut catholique de Paris

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Droits d'auteur

© RSR

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