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Notes de lecture

Penser le rien. Pour la métaphysique. À propos de Yannick Courtel, Essai sur le rien

Strasbourg, Presses universitaires, 2013
Philippe Capelle-Dumont
p. 179-184
Référence(s) :

Y. Courtel, Essai sur le rien, Strasbourg, Presses universitaires, 2013, 251 p.

Texte intégral

1« Voici un ouvrage de pensée d’une espèce peu commune. » Cette formule par laquelle débute l’étincelant « Avant-lire » de Roger Munier, célèbre traducteur de Heidegger et lui-même auteur d’une œuvre d’exception, donne le ton d’un propos rare, pénétrant surtout, qui court tout au long de 230 pages consacrées à ce qui, n’étant pas, est déjà là — plus précisément, le toujours déjà là de quelque chose : le rien. Omniprésent dans la langue du quotidien, le thème du « nihil » a pu trouver dans la littérature, dans la tradition métaphysique, non moins dans l’écriture mystique et le corpus théologique, une dignité méditative et spéculative que le présent essai de Y. Courtel vient honorer de belle manière.

I.

2Dans la première partie intitulée « Déclore le rien », l’A. ressaisit, comme en un point de départ avoué, l’une des formules-clef de l’emblématique Lettre sur l’humanisme de M. Heidegger : « C’est pourquoi la pensée, parce qu’elle pense l’Être, pense le Rien. » En traduisant ici « Nichts » par « Rien » et non par « néant » — contre ce que la plupart des éditions françaises avaient rendu depuis 1951 —, loin de toute coquetterie stylistique, c’est un partage des eaux que l’A. veut établir, s’appuyant dès l’abord sur les travaux de J.-F. Courtine (« Le projet suarézien de la métaphysique. Pour une étude de la thèse suarézienne du néant », 1979) et la distinction radicale qu’il a mise en relief entre le nihil negativum et le nihil originarium ; comprenons : entre le rien qui « nie » l’Être et le rien auquel l’Être est « adossé ».

3Le projet est ambitieux, la mise en œuvre éloquente, la technicité conceptuelle impeccable, l’enjeu décisif. Il s’agit en effet de refonder la métaphysique, non point pour donner un nouveau sommaire à l’antique « science des premiers principes », mais en mettant au jour son « point aveugle » : « La tâche que nous nous assignons consiste […] à déployer les conditions d’une coordination, l’Être et le Rien, en rejetant la disjonction exclusive, l’Être ou le Rien » (p. 21). Comme l’atteste sa longue histoire depuis Parménide, la métaphysique ou ce qui fut appelé de la sorte, a pu en effet hypostasier l’« être en tant qu’être », risquant de biffer ou biffant nettement le procès d’émergence de qui, n’ayant pas été, est.

4Si M. Heidegger est ici le tremplin du développement, R. Munier en est l’inspirateur. Le premier est convoqué au cœur de sa pensée pérenne, depuis Être et temps (1927) jusqu’au Séminaire de Zahringen (1973) en passant par les différentes éditions de Qu’est-ce que la métaphysique ? (1929-1949) et les Séminaires du Thor (1966-1969). S’y trouvent alors instruites — dans une cohérence que la distinction homologuée par Heidegger entre un « Heidegger I » et un « Heidegger II » a parfois recouverte mais à laquelle s’accroche pertinemment l’A. — les problématiques du retrait et du néant. Le second, Munier, inspire doublement l’A., à la fois comme interlocuteur « historique » de Heidegger et comme initiateur d’un nouveau pas, conséquent avec la contiguïté heideggérienne de l’Être et du Rien : « Rien, écrit ainsi ce dernier, n’est pas sans doute […] mais il est pourtant ressenti. Sourdement mais réellement ressenti » (« Avant-lire », p. 9). Mais comment un tel ressenti peut-il venir au concept ?

5Si l’Être et le Rien ne constituent pas des locutions alternatives, alors c’est leur lien, leur rassemblement dont il convient d’élucider le geste. Mais comment rassembler ce qui « est » et « rien » ? Selon R. Munier, fait observer l’A., « l’opérateur du rassemblement reste en retrait et […] est seulement présent dans son absence au moment même où l’unité du lieu comme “tout” apparaît » (p. 54). Le point est décisif. Loin de constituer une vague synthèse ou une insatiable relève, un tel rassemblement « en retrait » n’est pensable que dans un « pas en arrière » conséquent avec la phénoménologique proprement heideggérienne, qui indique un « envers ». Ainsi s’entend la distinction de Munier entre le « site » et le « lieu » : le site est spatial alors que le lieu est ce qui arrive : « Un lieu ne préexiste pas aux choses dont on imagine qu’elles se produisent en lui » (p. 54). De fait, nous disons bien de la chose arrivant, qu’elle a lieu ! En ce sens radical, le lieu est l’événement même qui dispose, en venant de rien.

6Le théologien, l’A. le voit bien et l’en prévient, sera pressé de déchiffrer ici des théologoumènes convertis en ontologie, tout comme hier, on estimait pouvoir apprécier le penser de Heidegger selon les termes d’une théologie sécularisée ou, plus subtilement, telle M. Zarader (La dette impensée, 1990), on s’employait à y relever des homologies entre sa conceptualité fondamentale et les motifs bibliques, ne parvenant guère cependant à y relever des filiations patentes. Prenons garde ici : Heidegger était aussi un lecteur assidu d’Aristote et des présocratiques, tel Héraclite, initiateur d’une pensée du retrait. Il s’agira donc d’abord d’enregistrer un écart, phénoménologiquement conquis, entre ce que manifeste visiblement le phénomène et ce qu’il indique en amont et qui échappe à toute visibilité.

II.

  • 1  M. Heidegger, Réflexions. II-VI, Cahiers noirs (1931-1938), trad. de l'all. par F. Fédier, [Paris (...)

7Ainsi, dans une deuxième partie — dont le moment n’est pas indifférent au deuxième temps de la méthode phénoménologique de Heidegger (voir Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, 1927), i.e. après la « reconduction », la « construction » — intitulée « Se tenir dans le rien », le propos vise à traverser, à éprouver selon une expérience proprement philosophique (Erfahrung) ce que donne l’expérience vécue (Erlebnis), qui dépasse l’expérience scientifique (Experiment). L’A. relève ici opportunément l’originalité autant que l’originarité de la disposition philosophique, ce, en contraste avec les « sciences positives », que Husserl appelait les « sciences naïves ». Peut-être aurait-il fallu au passage récuser et non pas mentionner sans reste l’assimilation heideggérienne de la théologie chrétienne à toute science positive, donc naïve, tenue pour incapable d’ontologie — opération indue s’il en est ! En toute hypothèse, cette disposition est confirmée dès la fin des années 1930, notamment dans les Cahiers noirs récemment publiés : « Pas du tout devant le Rien — tout au contraire, devant le tout-venant de chaque chose mais à titre d’in-étant » ; et plus loin : « Le Rien, voilà qui est plus haut et plus profond que l’in-étant1. »

8Une telle disposition trouve sa conceptualité dans l’« étonnement » et l’« angoisse » et, comme telle, « consiste dans l’épreuve du Rien » (p. 106) : « L’angoisse manifeste le rien (Die Angst offenbart das Nichts) » disait Heidegger. La stratégie de relecture de Être et temps et de « Qu’est-ce que la métaphysique ? » adoptée par l’A. se présente clairement : en dé-subjectivant l’angoisse, dé-subjectiver le rien. Ainsi comprend-on que « l’indétermination devant quoi l’angoisse prend son issue n’est ni accidentelle ni de surcroît transitoire » (p. 125) ; c’est que « l’être-là [le Dasein en tant que sujet humain] est incapable d’appréhender le Rien, lorsqu’il en fait l’épreuve, en prédiquant quoi que ce soit à son propos » (p. 126).

9D’où le recours au lexique de l’ébranlement, de la secousse — « Chanceler, dériver, s’abîmer » (p. 137-145) — destiné à porter l’analyse phénoménologique du « néantissement » et à accompagner cette thèse radicale : « Le Rien provoque, littéralement, il suscite » (p. 147). Pour la comprendre, il faut affronter le statut du lien qui relie sans les confondre la venue de l’étant et son néant : « Le Rien répulsif lie continument l’apparition de l’étant à un retrait, le sien » (p. 151). Nous atteignons en ces lieux, certes austères, un sommet métaphysique où, depuis Heidegger, se dit la dimension de l’étant, i.e. ce par quoi s’atteste par « epokhè » (p. 157) un continuel écart entre ce qui, du rien, arrive et tout positum spatio-temporel. Il en est assez dit pour comprendre les conditions de l’ouverture originelle de l’étant : elles sont « en avant de lui, au préalable » (p. 159) ; pour comprendre également ce que signifie se tenir dans la dimension du rien, i.e. se tenir dans la manifestation originelle de l’étant, à même sa transcendance.

III.

10Ainsi s’articule la troisième partie de l’ouvrage intitulée « L’ultime », dont le vocable veut exprimer l’incommensurable : en ce sens, il n’a pas seulement le dernier mot, mais aussi le premier. Tel est le rien, tel est le chiffre de la transcendance : la transcendance « est un passage du Rien au Rien », à laquelle nous appartenons (p. 201). C’est afin d’élucider cette appartenance que l’A. examine avec le plus grand soin la préposition « dans (in) » utilisée à maintes reprises par Heidegger et pouvant suggérer quelque « englobant ultime ». Le risque est nettement perceptible avec la sentence emblématique de la célèbre Lettre sur l’humanisme : le « néantisant dans l’être (das Nichtende im Sein) ». Mais il est vrai qu’avec l’expression non moins emblématique « In-der-Welt-sein », il s’agit, loin de toute idée englobante, d’une « exposition à » — ce que les traducteurs français ont excellemment rendu par « être-au-monde ». L’A., voyant cependant l’impossibilité d’appliquer stricto sensu cette traduction au « rien », veut traduire le « in » par « l’articulation de l’ouverture originelle de l’étant — Dasein compris — à la nuit du Rien, en d’autres termes, la relation entre une ouverture et l’ouvert qui la suscite, non pas une inclusion à l’intérieur d’un tout » (p. 205). Outre le fait que se trouvent ainsi déjouées les interprétations de l’Être heideggérien selon la Mêmeté totalisante, c’est une nouvelle destination de la « réduction-reconduction » phénoménologique qui opère : non plus vers l’être mais, parce qu’il s’agit de l’être, vers la « dimension » du Rien (p. 212).

11Tel est pour l’A. le ressort d’une pensée de l’« ultime » qui en écarte ses prétendants antérieurs : l’étant suréminent, l’absolu présent à soi et … le Dieu de la métaphysique classique. Contre Heidegger qui, dans Qu’est-ce que la métaphysique ? (1929), établissait une antinomie entre le Rien et le Dieu de la dogmatique chrétienne à ses yeux incapable en vertu de son absoluité de laisser aucune véritable place à un dehors de soi — y compris dans la pensée dialectique de Hegel —, l’A. déplace les référents. Pour autant, il ne semble pas avoir discuté ce que Heidegger appelait dans les Beiträge zur Philosophie (1936-1938) « der letzte Gott », « le dernier dieu », parfois (mal) traduit par « le dieu ultime », et qui traduit sa propre théologie philosophique. Assurément s’imposait ici, et l’A. s’y exerce, la question du rapport entre la conquête phénoménologique du nihil et la longue histoire de sa considération biblico-chrétienne : « Ex nihilo » ! Cette expression bâtie avec le préfixe « ex » signifie autre chose qu’un moment de sortie à dépasser ; il dit — plus profondément que ce que Heidegger en a vu — ce qui est comme ce qui toujours déjà vient de rien et que telle est sa facticité indépassable. Mais l’A., conséquent avec le déplacement qu’il a opéré, allant du monde à l’Être, estime possible et pensable que soient reliés le « Rien » et « Dieu » selon une modalité inédite; celui-ci serait « comme une dimension transcendante » de celui-là : « Loin d’exclure de lui toute négation, “toute nullité”, Dieu les impliquerait » (p. 215). Le lexique de la pauvreté, que l’A. convoque pour dire une pensée traversée, sans être minée, par le rien, pourrait aussi bien philosophiquement convenir, suggérons-le, au théo-logique.

IV.

12Cet ouvrage dense et inspiré ne saurait être lu, en dépit de voisinages assumés, comme une simple explicitation critique des thèses heideggériennes ou un commentaire empathique de la pensée de R. Munier. Il s’agit de bien davantage : une élucidation des mouvements conjoints par quoi vient ce qui est et ce par quoi y entre le discours. Le discours n’est pas un énoncé sur ce qui est, mais la co-action engagée dans ce qui est. Telle est la pensée du (génitifs objectif et subjectif) Rien. Une alliance se révèle ainsi entre les trois polarités de l’Être, de l’Étant et du Rien. Mais on ne voit guère comment cette triangulation serait pensable sans qu’y soit convoqué, dans sa force transversale, le motif du retrait. Pour marquer cette insistance, l’A. aurait pu, nous ne voulons que le suggérer, évoquer voire exploiter les textes de Heidegger rédigés dans les années 1951-1952 (Was heißt denken?) qui, deux décennies avant le Séminaire de Zahringen et son célèbre programme d’une « phénoménologie de l’inapparent », problématisaient déjà, en regard de la question du rien, la contiguïté entre le retrait de la chose apparaissant et l’exigence phénoménologique de la penser selon le retrait.

13Cela enregistré, les pages ainsi offertes avec grand style ont quelque chose de rééquilibrant à l’heure où une fois de plus, biffant l’enracinement phénoménologique constant de Heidegger et négligeant sa dette husserlienne plus que Heidegger lui-même, aux pires heures, s’y était essayé, certains s’emploient bruyamment, de surcroît à la faveur des Cahiers noirs récemment publiés — dont plusieurs paragraphes antisémites et antichrétiens sont assurément insupportables —, à politiser sans scrupule théorique l’ensemble de l’œuvre heideggérienne, formant des contresens aussi épais que les totalitarismes qu’ils dénoncent, pour le coup justement.

14Pour terminer, trois questions distinctes. La première concerne la proposition de R. Munier formée dans l’« Avant-lire », visant à justifier le mot de Jacob Böhm : « Le rien est un désir de quelque chose » (p. 11). Heureusement, si l’on peut dire, l’A. ne l’a pas homologuée ! Car n’est-ce pas aller trop loin et trop dire ? N’est-ce pas réintroduire de l’anthropomorphique et plus largement du « vivant » là où la phénoménologie heideggérienne s’est employée à dé-subjectiver l’ontologie ? À moins que cette résurgence sauvage du désir ne manifeste un irréductible anthropologique fait de chair et de sang, d’altérité sexuée et d’une adresse à l’infini, ce que Heidegger a longtemps enfoui avant d’animer les Séminaires de Zollikon (1959-1969), et que la phénoménologie tardive, avec Merleau-Ponty, Levinas et Henry, chacun à sa manière et selon son lexique propre, aura magistralement thématisé. Plus largement, c’est la question du statut du langage en ces lieux parcourus qui, inévitablement, oscille entre « concept », « métaphore » et « nom » ; sans doute conviendrait-il, en les distinguant, de ne point les hiérarchiser.

15La seconde question touche à la possibilité historiquement offerte à la pensée de considérer la contingence de l’Être, i.e. l’Être comme non-nécessaire, comme possible, porté par un préalable, fût-ce le rien, … ce que jamais les Grecs n’ont entrevu. Aurions-nous saisi cette possibilité même sans l’idée de Création, concept théologique s’il en est, par lequel ce qui est a pu être pensé comme ce qui aurait pu ne pas être ? Heidegger, demandant à la suite de Leibniz : « Pourquoi y a-t-il de l’être et non pas plutôt rien ? » (Introduction à la métaphysique, 1935), n’en est-il pas lui-même l’héritier ?

16La troisième question, sans doute la plus grave et la plus difficile, se place sur le terrain éthique. On ne reviendra pas sur le dossier visant à mettre en tension, voire en opposition l’éthique et l’ontologie. Rappelons toutefois que le dispositif heideggérien donnant à penser le néant à même l’être n’a guère de statut à conférer au mal pourtant irréductible… l’affectant à l’histoire de l’être. Où et comment désigner le mal ? Quelle place théorique accorder ici à son concept ? Quelle résistance imposer à sa force propre ? L’entrée conséquente dans un tel questionner, lui aussi radical, ne répugnerait pas au vocabulaire privilégié par l’A., celui de « l’avancée » (p. 232-234).

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Notes

1  M. Heidegger, Réflexions. II-VI, Cahiers noirs (1931-1938), trad. de l'all. par F. Fédier, [Paris], Gallimard, 2018, p. 23.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Capelle-Dumont, « Penser le rien. Pour la métaphysique. À propos de Yannick Courtel, Essai sur le rien »Revue des sciences religieuses, 93/1-2 | 2019, 179-184.

Référence électronique

Philippe Capelle-Dumont, « Penser le rien. Pour la métaphysique. À propos de Yannick Courtel, Essai sur le rien »Revue des sciences religieuses [En ligne], 93/1-2 | 2019, mis en ligne le 06 juin 2019, consulté le 02 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/6371 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.6371

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Auteur

Philippe Capelle-Dumont

EA 4377 – Faculté de théologie catholique
Université de « Strasbourg

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