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Quatre usages remarquables du terme αἷμα dans la littérature chrétienne des ier et iie siècles

Four remarkable uses of the term αἷμα in 1st and 2nd Century Christian Literature
Ilaria Ponti Grimm
p. 5-25

Résumés

Le langage des théologiens chrétiens des premiers siècles reflète leur formation et leur culture de référence. Ainsi, le mot αἷμα, qui, à travers la compréhension de l’expérience humaine de Jésus, assume une signification à la fois matérielle et spirituelle, devient le champ d’une réélaboration sémantique de formules comprenant le mot « sang » que l’on trouve dans la tragédie classique, dans la tradition médicale grecque, dans le Nouveau Testament ou encore dans le judaïsme hellénistique du ier siècle. Quatre exemples de l’usage chrétien de αἷμα aux ier et iie siècles (Épître de Barnabé 12, 1 ; Évangile de Pierre 46 ; Protévangile de Jacques 47 ; Ignace d’Antioche, Lettre aux Éphésiens 1, 1) permettent d’observer comment l’accumulation de significations contigües et opposées définit de façon créative des notions théologiques importantes.

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Notes de l'auteur

Cet article est issu d’une collaboration à l’Historical and Theological Lexicon of the Septuagint (HTLS), projet interdisciplinaire élaboré à l’université de Strasbourg, pour lequel nous avons référencé les attestations chrétiennes de αἷμα de Paul à Irénée de Lyon. Nous remercions Eberhard Bons et Jan Joosten, directeurs de l’HTLS, ainsi que Romina Vergari et Michele Cutino, de nous avoir encouragée à recueillir certains résultats de cette étude sur αἷμα dans cet article. Nous remercions enfin Jean-Baptiste Grimm pour la révision de la langue française. Hormis le passage cité dans la n. 66, les exemples grecs proposés en analyse ont été traduits par nos soins.

Texte intégral

Le sang du Christ

  • 1  Pour le classement des écrits chrétiens, nous prenons pour référence l’Histoire de la littérature (...)
  • 2  96 occurrences dans les textes qui seront reconnus comme canoniques ; 22 dans les écrits extra-can (...)
  • 3 Le « sang du Christ » est déjà présent comme sujet exégétique et théologique dans les écrits chréti (...)
  • 4  W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1961 ; (...)

1L’expérience humaine de Jésus et la compréhension de sa personne dans le christianisme primitif ont évidemment constitué un facteur important pour l’évolution sémantique de αἷμα. Dans les textes chrétiens datés d’avant le milieu du iie siècle1, parmi les 118 attestations de ce terme2, la notion de « sang de Jésus-Christ3 » émerge comme élément spécifique dans le contexte culturel — à la fois juif et hellénistique — où le kérygme s’est développé et diffusé4.

  • 5  Le « sang », liquide physiologique rouge qui coule dans les veines et dans les artères du corps hu (...)
  • 6  Après la mort de Jésus, la christologie naissante s’interroge sur le sens de sa mort. Les évangile (...)

2La signification du syntagme αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ se situe dans la ligne des définitions, littérales et métaphoriques, que le mot « sang » a eues au cours de son histoire5, tout en recevant une nouvelle impulsion par la juxtaposition du nom de Jésus-Christ et par l’interprétation de son expérience humaine. En particulier, la Passion de Jésus (Mc 14, 1 – 15, 47 // Mt 26, 1 – 28, 66 // Lc 22 – 23 // Jn 18 – 19) et le sens donné à celle-ci6 constituent la référence fondamentale dans laquelle s’ancre l’image du sang versé par le Christ dans le premier christianisme.

  • 7  Rappelons toutefois que Lc 22, 44 n’est pas attesté dans la totalité des témoins.
  • 8  L’idée du « sang versé » est peut-être déjà évoquée par la mention du tissu rouge dont les soldats (...)

3Et pourtant, malgré l’importance théologique de la représentation du Christ versant son sang sur la croix dans les quatre évangiles qui seront reconnus comme normatifs, les sections sur la Passion ne présentent que de très rares occurrences du mot αἷμα (seulement quatre). Dans l’agonie de Gethsémani, Jésus exsude des gouttes du sang (θρόμβοι αἵματος, Lc 22, 447). Pilate déclare ne pas être coupable du sang de Jésus (ἀθῷός εἰμι ἀπὸ τοῦ αἵματος τούτου, Mt 27, 24) et, en réponse, la foule s’arroge cette responsabilité (τὸ αἷμα αὐτοῦ ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ τέκνα ἡμῶν, Mt 27, 25 ; cf. Mt 23, 35). La représentation des supplices de la flagellation (Mc 15, 15 // Mt 27, 26 // Jn 19, 1), de la couronne d’épines (Mt 27, 28-29 // Mc 15, 17 // Jn 19, 2.5)8 et de la croix (Mc 15, 20b-25 ; Mt 27, 32-35 ; Lc 23, 33 ; Jn 19, 16-18) permettent d’imaginer du sang sur le corps du Christ, sans pourtant qu’il soit expressément mentionné. Enfin, le coup de lance au côté de Jésus, désormais mort, offre l’unique description concrète du sang coulant de son corps (ἀλλ’ εἷς τῶν στρατιωτῶν λόγχῃ αὐτοῦ τὴν πλευρὰν ἔνυξεν, καὶ ἐξῆλθεν εὐθὺς αἷμα καὶ ὕδωρ, Jn 19, 34 ; cf. 1 Jn 5, 1.8).

  • 9  Même la formule judaïque « chair et sang » (bāsār vadām / σάρξ καὶ αἷμα), qui, dans la littérature (...)
  • 10 Cf. Clément, Ad Corinthios 7, 4 ; 21, 6 ; 49, 6 ; Barnabae 5, 1.
  • 11 Cf. Clément, Ad Corinthios 7, 4.
  • 12  Barnabae 12, 1a ; Méliton de Sardes, Peri Pascha, l. 207 Perler ; cf. Ep 5, 14 ; He 6, 4 ; 10, 32.
  • 13 Ignace, Ad Romanos 7, 2.
  • 14 Ignace, Ad Philadelphios 4.
  • 15 Ignace, Ad Trallianos 8, 1.
  • 16 Ignace, Ad Smyrnaeos 12, 2.

4Ainsi, d’un côté le mot αἷμα maintient sa signification littérale : le sang, effectivement versé, conserve toute sa prégnance corporelle et matérielle, en renvoyant à sa réalité concrète ; de l’autre, sur le plan métaphorique, l’idée du sang versé par Jésus-Christ, à partir de l’image de sa passion, élargit le champ sémantique dans plusieurs directions. Si les métaphores en question peuvent correspondre à des acceptions déjà attestées antérieurement, elles n’en sont pas moins renouvelées9. Le « sang versé » développe par analogie les concepts essentiels de souffrance, de mort (violente), de sacrifice, qui ne se distinguent pas entre eux, mais qui se fondent ensemble, en suggérant la corrélation entre les notions théologiques qui y sont associées : la rédemption de l’homme10 et du cosmos entier11, le baptême12, l’Eucharistie13, l’unité de l’ἐκκλησία14, la dimension existentielle du croyant15 et, enfin, la personne, le rôle et la nature du Christ16.

  • 17  Sur le thème de l’Alliance en référence au sang, il est possible de repérer au moins deux traditio (...)
  • 18  À la base de l’idée du sacrifice du Christ, il y a aussi l’interprétation typologique de Lv 16. Cf (...)

5Le pouvoir de rédemption, amorcé par le αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ, passe à travers la gestuelle rituelle et la terminologie liées à l’acte du sacrifice. C’est la présentation de Jésus proposant son sang comme boisson spirituelle, comme sang de l’Alliance (τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης)17, versé (τὸ ἐκχυννόμενον) pour beaucoup (1 Co 11, 25 ; Mc 14, 24 ; Mt 26, 28 ; Lc 22, 20), qui fixe la signification rituelle du sang du Christ18.

  • 19  Selon P. Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. χέω, « ce verbe et son groupe expriment tout (...)
  • 20  Voici les textes en parallèle :
  • 21 Hérodote, Historiae VII, 140, 3.
  • 22 Hippocrate, De diaeta 71, 1.
  • 23  Eschyle, Choephori 400-402 ; Eumenides 261-263 ; Euripide, Electra 485-486 ; 513-515 (à propos du (...)

6Le verbe χέω19, qui dans les synoptiques est associé à la notion de « sang du Christ »20, peut indiquer un abondant écoulement de sang : le sang coule en cascade depuis les toits21, il se répand sur le corps22 ou à terre23. En particulier, quand le verbe est employé pour définir une hémorragie chez un homme ou un animal, deux significations métaphoriques principales peuvent être identifiées :

    • 24  Cf. Rm 3, 15 : ὀξεῖς οἱ πόδες αὐτῶν ἐκχέαι αἷμα // Is 59, 7-8 (« pieds prompts à verser le sang »)

    écoulement de sang à la suite d’une action violente (« verser le sang » – tuer, blesser)24 ;

    • 25  Cf. Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus 1, 205 : τὸ δαἷμα κύκλῳ προσχεῖται τῷ βωμῷ, διότ (...)

    écoulement de sang à la suite d’un sacrifice (« verser le sang » – sacrifier)25.

  • 26 Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. χέω.
  • 27  « Sens : “arroser, asperger”, etc. » (Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. ῥαίνω). Cf. Ili (...)
  • 28  He 9, 26b : νυνὶ δὲ ἅπαξ ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων εἰς ἀθέτησιν [τῆς] ἁμαρτίας διὰ τῆς θυσίας αὐτοῦ(...)

7Les radicaux comme *χοϝ-/χυ-/χεϝ- (*ghew-)26 et ῥαν- (*sren-/*wren-)27, liés au cadre rituel, sont alors utilisés pour définir la mort du Christ, dont le sang est présenté comme le sceau de la Nouvelle Alliance, qui purifie l’homme par un acte unique d’immolation28.

Un bois qui dégoutte de sang

  • 29  Cf. P. Prigent, « Introduction », dans : P. PrigentR. A. Kraft, Épître de Barnabé (Sources chré (...)
  • 30  « … we have an exact parallel to this phrase in the Jewish 4Q Second Ezekiel: the answer to the qu (...)
  • 31  La citation est à son tour insérée dans la section (Barnabae 11-12) qui est explicitement consacré (...)

8La cristallisation définitive du rôle d’offrande sacrificielle, joué par la personne de Jésus, semble alors modifier la signification métaphorique de locutions construites avec αἷμα et issues de contextes non chrétiens. Ainsi, dès lors que αἷμα est utilisé au sens du « sang du Christ », il entraîne une reformulation sémantique conférant à la locution une signification rituelle, sans équivalent dans les parallèles païens. Pour expliquer ce phénomène, nous examinerons un exemple tiré de l’Épître de Barnabé (12, 1a)29, où une citation, vraisemblablement extraite d’un texte juif préchrétien30, est présentée comme un testimonium prophétique sur la croix du Christ31.

  • 32 Cf. Ha 2, 11.

Ὁμοίως πάλιν περὶ τοῦ σταυροῦ ὁρίζει ἐν ἄλλῳ προφήτῃ λέγοντι· Καὶ πότε ταῦτα συντελεσθήσε­ται ; λέγει κύριος· Ὅταν ξύλον κλιθῇ καὶ ἀναστῇ, καὶ ὅταν ἐκ ξύλου αἷμα στάξῃ32.

De même, encore au sujet de la croix, l’on établit dans un autre prophète, qui affirme : « Et quand cela sera-t-il accompli ? Le Seigneur dit : Quand un bois aura été déposé et soulevé, et quand du sang gouttera du bois. »

9L’exégèse chrétienne s’exerce sur deux images : un bois déposé et soulevé et un bois qui dégoutte de sang.

  • 33  Sur le sens baptismal, cf. Barnabae 11 (Daniélou, Études d’exégèse judéo-chrétienne, p. 100-101). (...)
  • 34 Daniélou, Études d’exégèse judéo-chrétienne, p. 101-104.

10La réalisation de ces deux préfigurations annonce, selon la prophétie, l’achèvement d’un temps déterminé. Par le bois, interprété comme figure de la croix du Christ, la première image renvoie à la descente (passion – mort – humiliation) et à la remontée (résurrection) du font baptismal33 ; la seconde, à la souffrance et à la mort du Christ. En particulier, selon l’exégèse chrétienne, le bois, représentant la passion du Christ, montre le lien entre souffrance/mort et baptême/résurrection. Cette interprétation serait confirmée par le possible parallèle entre ξύλον κλιθῇ (Barnabae 12, 1a) et τὸ ξύλον τῆς ἀμπέλου κλιθὲν εἰς τὴν γῆν (Irénée, Adversus haereses V, 2, 3). Chez Irénée, l’image du « bois de la vigne » couché dans la terre et qui porte des fruits en son temps semble éclaircir l’identification du « bois » dans l’Épître de Barnabé, qui, d’ailleurs, distille du sang34.

  • 35  Eschyle, Choephori 1058 : κἀξ ὀμμάτων στάζουσιν αἷμα δυσφιλές (« et elles font tomber goutte à gou (...)
  • 36  Eschyle, Eumenides 40-42 : ὁρῶ […] ἄνδρα […], αἵματι στάζοντα χεῖρα (« je vois […] un homme […] do (...)
  • 37  Euripide, Medea 1198-1199 : αἷμα δἐξ ἄκρου ἔσταζε κρατὸς συμπεφυρμένον πυρί (« de l’extrémité de (...)

11Nous concentrerons notre attention précisément sur la figure du bois qui dégoutte du sang (ἐκ ξύλου αἷμα στάξῃ), en examinant les parallèles antérieurs où figurent les syntagmes αἷμα στάζειν et αἵματι στάζειν. Elles ne sont pas attestées dans la Septante. La plupart des attestations de l’usage du verbe στάζω avec le mot αἷμα proviennent de la tragédie classique. Les yeux peuvent dégoutter de sang, pour manifester le désir et la nécessité de vengeance35 ; les mains dégouttant de sang marquent métaphoriquement la culpabilité du criminel36 ou, au contraire, le sang dégouttant du corps de la victime dénonce qu’une action violente a été commise37.

12Dans l’interprétation chrétienne, le bois représente et la croix et le corps du Christ sur la croix, et le sang qui tombe goutte à goutte ne connote pas seulement l’acte criminel, mais souligne aussi la présence de la victime. De fait, la personne tuée n’est pas impuissante et passive, mais devient une victime sacrificielle, qui purifie le crime au moment même où elle est blessée. Ainsi, le bois qui dégoutte du sang devient en quelque sorte un autel sur lequel est placée l’offrande de laquelle jaillit l’eau baptismale, le sang eucharistique, bref un élément de vie.

13Plus précisément, dans la locution αἷμα στάζειν (violence – culpabilité), l’identification du « sang » avec le sang purificateur de Jésus — identification suggérée par le « bois » (Christ – croix – passion) — permet que l’idée de sacrifice soit amorcée non par une intention religieuse mais par une action délictueuse. L’exégèse chrétienne, par l’union des deux contextes sémantiques voisins mais opposés — c’est-à-dire la notion de culpabilité, qui génère visuellement l’idée d’une tache, et la notion de purification, qui efface la même tache —, explique ainsi que le sacrifice du Christ ne trouve pas sa cause dans une action rituelle mais dans une action meurtrière. L’application du contexte d’usage de στάζω avec αἷμα sur le contexte sémantique du sang de Jésus-Christ, désormais cristallisé dans un sens sacrificiel, nous semble donc particulièrement remarquable. Il permet en effet que le sens originaire de la faute soit, en même temps, efficacement repris et renversé.

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Le sang du Fils de Dieu

  • 38  Cf. S. C. Mimouni, « Les fragment évangéliques judéo-chrétiens. L’évangile selon Pierre », dans : (...)

14Dans un second exemple, extrait de l’Évangile de Pierre38, l’occurrence de αἷμα (meurtre – faute) est déterminée par la considération de Jésus en tant que Dieu : Pilate déclare n’être pas responsable du sang du Fils de Dieu.

  • 39  Cf. Lv 10, 10 : διαστεῖλαι ἀνὰ μέσον τῶν ἁγίων καὶ τῶν βεβήλων καὶ ἀνὰ μέσον τῶν ἀκαθάρτων καὶ τῶν(...)

Evangelium Petri 46 : ἐγὼ καθαρεύω39 τοῦ αἵματος τοῦ υἱοῦ τοῦ Θεοῦ.

Mt 27, 24 : ἀθῷός εἰμι ἀπὸ τοῦ αἵματος τούτου

« Je suis pur du sang du Fils de Dieu. »

« Je suis innocent de ce sang. »

  • 40  Les affinités entre Matthieu et l’Évangile de Pierre sont certainement importantes, mais les natur (...)
  • 41  L’adjectif ἀθῷός, utilisé par Pilate en Mt 27, 24 pour déclarer son innocence, est un composé du (...)
  • 42  Dans les fragments de l’écrit apocryphe, le titre « Fils de Dieu » est utilisé quatre fois : Evang (...)
  • 43  LiddellScott, A Greek-English Lexicon, s. v. καθαρεύω.
  • 44  Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. καθαρός.
  • 45  Sur le texte d’Evangelium Petri 46, Swete faisait ce commentaire : « ἀθῷός εἰμι ἀπό has been repl (...)

15L’affirmation présente des différences par rapport à celle de Mt 27, 2440 pour trois raisons : tout d’abord, dans l’apocryphe, l’assertion de Pilate se situe après la résurrection de Jésus ; en outre, elle n’est pas seulement une déclaration de non-responsabilité faisant écho au langage juridique41, mais elle constitue une profession de foi en Christ comme Fils de Dieu42 ; enfin, la reconnaissance de la divinité dans la personne de Jésus conduit à un autre choix lexical. En fait, dans l’Évangile de Pierre, Pilate se décharge entièrement sur les Juifs de la responsabilité de la condamnation à mort de Jésus, par le verbe dénominatif καθαρεύω, qui signifie « être propre », « être pur » (d’une faute)43. La notion de propreté dans le radical est associée à une signification morale et religieuse, qui renvoie encore une fois au contexte rituel44. Les mains de Pilate sont propres et pures, puisqu’il estime ne pas être moralement responsable de la profanation de la divinité45.

16Le premier cas que nous avons observé illustrait une nouvelle sémantisation de αἷμα/αἵματι + στάζειν dans une direction rituelle par la juxtaposition « bois » – Christ ; dans le deuxième exemple, si le contexte est le même que celui de Mt 27, 24, l’ajout de l’affirmation de Pilate relative à la divinité du Christ exige pour exprimer l’absence de responsabilité un verbe qui soit rituellement connoté. La présence du sang du Christ semble alors modifier la situation sémantique de départ dans un sens moral-religieux.

Le sang coagulé 

  • 46  T. Nicklas – R. Beyers, « Les premiers évangiles de l’enfance. Le Protévangile de Jacques », dans  (...)
  • 47  Le récit chrétien de la mort de Zacharie, le père de Jean-Baptiste, semble s’appuyer sur une court (...)
  • 48  Émile de Strycker, qui traduit μάρτυς […] τοῦ Θεοῦ par « martyr de Dieu », affirme, en s’appuyant (...)
  • 49 Protevangelium 45.
  • 50  Protevangelium 47 : Τολμήσας δέ τις ἐξ αὐτῶν εἰσῆλθεν εἰς τὸ ἁγίασμα καὶ εἶδεν παρὰ τὸ θυσιαστήριο (...)
  • 51  Protevangelium 48 : Καὶ τὸ πτῶμα αὐτοῦ οὐχ εὕρωσαν, ἀλλεὗρον τὸ αἷμα αὐτοῦ λίθον γεγενημένον.
  • 52  Protevangelium 47 ; cf. Sg 7, 1-2 : ἐν κοιλίᾳ μητρὸς ἐγλύφην σὰρξ δεκαμηνιαίῳ χρόνῳ παγεὶς ἐν αἵμα (...)
  • 53  Pour l’association de αἷμα avec πήγνυμι, voir Hippocrate, De morbis 1, 24 ; αἷμα πεπηγός, voir Ano (...)

17Dans le Protévangile de Jacques46 (45-48), Hérode fait tuer Zacharie, le père de Jean-Baptiste47, qui, avant de mourir, déclare être un témoin48 de Dieu (« μάρτυς εἰμὶ τοῦ Θεοῦ »49). Sa mort est annoncée à travers l’image du sang coagulé (αἷμα πεπηγός) sur l’autel50 et par une voix qui résonne miraculeusement du Temple : Zacharie a été assassiné, mais son sang ne sera pas effacé, tant qu’il ne sera pas vengé. Les prodiges ne sont pas cependant finis : en fait, au lieu de son cadavre, on trouve son sang pétrifié (τὸ αἷμα αὐτοῦ λίθον γεγενημένον)51. Le passage semble montrer la cristallisation progressive de la figure qui a versé son sang pour la foi en Christ dans le profil du martyr chrétien. L’acquisition de cette signification est liée au mot « sang », qui coagule jusqu’à devenir de la pierre, en suggérant peut-être les contours d’un monument. La métaphore se révèle déjà par l’expression sang coagulé (αἷμα πεπηγὸς)52, qui est la première annonce de la mort de Zacharie : elle n’a pas une simple fonction descriptive ou dénotative, comme dans la plupart de ses occurrences53, mais signale, connotativement, le début du processus de pétrification du sang qui marque la mémoire du sacrifice de l’homme, accompli pour le Christ.

Le « sang de Dieu » dans l’homme

  • 54  E. Valeriani, « Les lettres d’Ignace d’Antioche », dans : Pouderon –Norelli (dir), Histoire de la (...)
  • 55  Ignace, Ad Ephesios 1, 1 ; Ad Trallianos 8, 1 ; Ad Romanos 7, 3 ; Ad Philadelphios pr. ; 4 ; Ad Sm (...)
  • 56  Bergamelli, « Il sangue di Cristo nelle Lettere di Ignazio di Antiochia », p. 864, n. 4.
  • 57  Ignace, par la mention « sang de Dieu », entend souligner la nature divine du Christ. L’expression (...)
  • 58  Bergamelli, « Il sangue di Cristo nelle Lettere di Ignazio di Antiochia », p. 896-897.
  • 59  Euripide, Medea 1256-57 : θεοῦ δαἷμα <χαμαὶ> πίτνειν φόβος ὑπἀνέρων (« il est à craindre que d (...)

18Chez Ignace d’Antioche54 le mot αἷμα est attesté huit fois55, toujours à propos du sang de Jésus-Christ56. Parmi ces occurrences, nous examinerons celle de la Lettre aux Éphésiens 1, 1. En effet, l’ouverture de la lettre, qui recourt à une formulation très recherchée, se distingue par une particularité : comme Ferdinando Bergamelli l’a observé, Ignace y utilise exclusivement αἷμα θεοῦ en référence au Christ57. Ce syntagme constitue un hapax legomenon dans l’œuvre de l’évêque d’Antioche58, avec pour seul antécédent un vers d’Euripide qui évoque l’imminence du meurtre de ses enfants par Médée59 :

  • 60  Dans le corpus d’Ignace d’Antioche, la formule ἐν αἵματι apparaît notamment dans les formules d’in (...)

Ἀποδεξάμενος ἐν θεῷ τὸ πολυαγάπητόν σου ὄνομα, ὃ κέκτησθε φύσει δικαίᾳ κατὰ πίστιν καὶ ἀγάπην ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, τῷ σωτῆρι ἡμῶν· «μιμηταὶ» ὄντες «θεοῦ» ἀναζωπυρήσαντες ἐν αἵματι θεοῦ τὸ συγγενικὸν ἔργον τελείως ἀπηρτίσατε.

En accueillant en Dieu ton nom très aimé [c’est-à-dire celui de l’Église d’Éphèse], que vous avez acquis grâce à votre juste nature selon la foi et l’amour en Christ Jésus, notre sauveur ; en étant « des imitateurs de Dieu » (1 Th 2, 13-14 ; Ep 5, 1), rallumés dans le sang de Dieu60 vous avez parfaitement accompli l’œuvre connaturelle.

  • 61  Le verbe ne paraît pas être largement utilisé : à la suite d’une consultation du Thesaurus linguae (...)
  • 62  Cf. Ignace, Ad Trallianos 8, 1 : Ὑμεῖς οὖν τὴν πραϋπάθειαν ἀναλαβόντες ἀνακτίσασθε ἑαυτοὺς ἐν πίστ (...)

19En s’adressant aux fidèles en Christ de la communauté d’Éphèse, Ignace les appelle, selon la fameuse formule de tradition paulinienne, μιμηταὶ θεοῦ (Ep 5, 1) et explique alors l’origine de leur mimésis et les effets de celle-ci. Tout d’abord, l’imitation du Christ est amorcée par le sang de Dieu : le concept est exprimé à travers le verbe composé ἀναζωπυρέω, qui est choisi par Ignace non sans sophistication61. Il est formé par trois radicaux : ἀνα- (ἀνά), « de nouveau » ; -ζω- (ζῶ), « vivre » ; -πυρέω (πῠρόω), « mettre en feu », « brûler ». L’image d’un feu faible ou presque éteint mais qui, attisé, reprend de la force, peut représenter la régénération d’une vitalité presque perdue, en évoquant l’idée de l’esprit qui reprend courage ou qui retrouve son énergie. Ce n’est que grâce à cette régénération, amorcée dans le sang de Dieu, que les croyants peuvent accomplir l’imitation du Christ, c’est-à-dire raviver en soi les vertus divines de la foi et de l’amour62. La manifestation de la πίστις et de l’ἀγάπη rend visible l’achèvement d’une œuvre qui est définie comme naturelle pour celui qui imite le Christ.

20Dès lors, le choix d’utiliser αἷμα θεοῦ n’est pas dû au hasard. La référence au sang de Dieu permet, en effet, de mettre en relief le sens de l’action divine dans celui qui croit en Christ.

  • 63 Lysias, Oratio 20, fr. 4 Carrey.
  • 64 Ménandre, fr. 6 Körte – Thierfelder.
  • 65  V. Nokiprowetzky, Philon d’Alexandrie. De Decalogo (Les œuvres de Philon d’Alexandrie 23), Paris, (...)
  • 66  Philon d’Alexandrie, Quod deterius potiori insidiari soleat 18 : παρὸ καὶ νόμος κεῖται « δικαίως τ (...)

21Cette action est définie par l’expression τὸ συγγενικὸν ἔργον. Si le syntagme n’est apparemment attesté que chez Ignace d’Antioche, qui semble l’avoir rhétoriquement élaboré, la forme presque équivalente συγγενὲς ἔργον présente, elle aussi, de rares exemples. Parmi ceux-ci, les précédents qu’on trouve dans des fragments de Lysias63 et de Ménandre64 n’aident pas à en clarifier le sens dans le cas qui nous occupe. Par contre, Philon d’Alexandrie peut nous donner une meilleure orientation. Dans son Sur le décalogue (177), après avoir abordé l’étude de la Loi écrite par Dieu, qui est bonne, il conclut en affirmant que son but n’est pas de punir l’homme, mais plutôt de lui garantir le bien. Toutefois, il attribue ce rôle à la Justice, à côté de Dieu, qui a, comme office connaturel (συγγενὲς ἔργον), le châtiment des transgresseurs de la Loi65. En outre, dans un autre passage, Philon rappelle aussi que la recherche de la vertu et de la justice doit être réalisée par des actions qui partagent la même origine naturelle que leurs fins, en permettant ainsi d’établir, si l’on peut dire, une relation de famille entre ἀρετή et ἔργον66.

22Pour en revenir à Ignace d’Antioche, il nous semble important que le syntagme συγγενικὸν ἔργον soit conjoint à l’expression ἐν αἵματι θεοῦ. En d’autres termes, l’adjectif συγγενικός exprime l’idée d’une naissance, d’une origine commune, mais celle-ci est attribuée à une œuvre rendue possible par le sang de Dieu.

  • 67  Sur le sacrifice d’Isaac, cf. Philon d’alexandrie, De Abrahamo 198 : ὀλίγα φροντίσας συγγενικοῦ αἵ (...)

23À cet égard, il convient de noter que les adjectifs συγγενικός et συγγενής peuvent être associés au mot αἷμα pour décrire notamment des actions violentes au sein de liens consanguins67 ; à nouveau, Philon d’Alexandrie nous présente l’adjectif comme attribut du mot « sang », qui exprime cette fois-ci la définition métaphorique décrivant les liens de parenté.

De specialibus legibus I, 137 : μέρη γὰρ διαιρετὰ γονέων παῖδές εἰσιν, εἰ δὲ δεῖ τἀληθὲς εἰπεῖν, ἀδιαίρετα, συγγενικῷ αἵματι καὶ λόγοις προγόνων, ἀοράτοις εἴδεσιν, εἰς ἐκγόνους διήκουσι φίλτροις τε ἑνωτικῆς εὐνοίας καὶ φύσεως δεσμοῖς ἀλύτοις ἡρμοσμένοι.

Les enfants sont des parties séparées des parents, mais s’il faut dire la vérité, (ils sont) non séparés, car ils sont unis à eux par le sang de la même famille et par les analogies des ancêtres, formes invisibles qui se répandent jusqu’aux descendants par les filtres de la bienveillance propre à unir et par les liens indissolubles de la nature.

24Le passage explique clairement que les enfants, en raison de la consanguinité (συγγενικῷ αἵματι), sont à la fois des parties séparées et non séparées de leurs parents et de leurs ancêtres.

25Il semble alors que, dans la Lettre aux Éphésiens 1, 1, avec l’expression τὸ συγγενικὸν ἔργον, Ignace a recours à la figure rhétorique de l’hypallage, par laquelle l’adjectif συγγενικός, au lieu d’être rattaché au mot sang, est associé à ἔργον, afin de relever efficacement le sens de l’action du sang de Dieu dans l’homme. En d’autres termes, le sang de Dieu rend l’homme capable d’imiter le Christ, qui est pour lui une œuvre en quelque sorte congénitale, un acte naturel, en raison de son lien de parenté avec la divinité. En fait, les vertus de la foi et de l’amour ne sont pas une simple réduplication de l’exemple de Jésus, mais elles sont l’expression même de la consanguinité avec Dieu, rendue possible par l’action vivificatrice de son sang.

  • 68  Les colloques interdisciplinaires sur le thème « Sangue e Antropologia », qui ont eu lieu entre 19 (...)
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  • 70 Dans le cadre rituel, le sang versé est un élément anthropologique persistant. À titre d’illustrati (...)

26L’impact visuel du sang, en tant que liquide organique rouge, à travers ses différentes manifestations, suscite, dans toutes les cultures au-delà des différences de temps et de lieux, un important développement de significations qui va bien au-delà de la réalité biologique : le sang devient très tôt un symbole exprimant au moins deux notions importantes de l’expérience humaine, en s’affirmant à la fois comme métaphore de la vie et de la mort, comme représentation d’une force créatrice et d’une force destructrice68. Les deux sens peuvent être véhiculés séparément ou s’associer. En particulier, leur fusion semble trouver ses expressions privilégiées dans les représentations mythologiques ou religieuses69 et les contextes rituels70.

27Ainsi dans l’expression « le sang de Jésus-Christ », deux significations opposées mais associées constituent un point d’appui pour des élaborations exégétiques et théologiques ultérieures.

« Sang de Jésus-Christ »

Vie – guérison – résurrection

Mort – souffrance – croix

Nature spirituelle

Nature matérielle

Dieu

Homme

Création

Destruction

Purification

Sacrifice

28Tant l’unité matérielle et spirituelle assumée par le αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ que l’exégèse chrétienne relative à l’expérience humaine de Jésus conduisent à une réélaboration expressive de formules parallèles comprenant le mot « sang » que l’on trouve dans la tragédie classique, dans la tradition médicale grecque, dans le Nouveau Testament ou encore dans le judaïsme hellénistique du ier siècle de notre ère. Nous avons présenté quatre exemples :

  1. Épître de Barnabé 12, 1. Ce passage s’appuie sur des testimonia bibliques et apocryphes. Pour la prophétie sur le bois qui dégoutte de sang, dont un précédent juif a été identifié dans un apocryphe d’Ézéchiel retrouvé à Qumrân, la version grecque de l’auteur de l’Épître de Barnabé (ou de sa source) atteste l’usage d’une formule recherchée : αἷμα στάζειν. En fait, au-delà d’un cas attesté dans la tradition d’Hippocrate, les parallèles sont rares et proviennent tous de la poésie tragique, pour indiquer une action violente, une faute ou encore une nécessité de vengeance. Si la plupart des exemples classiques pour αἷμα/αἵματι στάζειν se situe dans le champ sémantique de la mort, l’Épître de Barnabé évoque cependant par la même locution le champ sémantique de la vie. Le bois, typologiquement interprété comme figure du Christ sur la croix, permet de créer un nouvel usage particulièrement expressif de la formule, qui semble poser les sens de mort et de vie en relation dialectique.

  2. Évangile selon Pierre 46. Quand Pilate déclare ne pas être responsable du « sang » (τοῦ αἵματος) de Jésus, d’après Mt 27, 24, le terme αἷμα garde le sens du modèle néotestamentaire. Pourtant l’apocryphe précise en plus que le sang appartient au « fils de Dieu » (τοῦ υἱοῦ τοῦ Θεοῦ). L’ajout de la spécification christologique rejaillit sur le contexte originaire, en modifiant la déclaration même par laquelle Pilate se décharge de sa responsabilité. L’étymologie rituelle du verbe καθαρεύω s’accorde avec le sens du « sang de fils de Dieu ».

    • 71  Protevangelium 48.

    Protévangile de Jacques 47. L’auteur, pour indiquer la mort du père de Jean-Baptiste, utilise le syntagme αἷμα πεπηγός (« sang coagulé »), attesté surtout dans les traités de médecine. Dans le présent cas, la formule n’a pas seulement un sens technico-descriptif, mais elle semble assumer une double valeur symbolique. D’un côté, le « sang coagulé » évoque la mort du Christ, de l’autre, il fixe aussi la mémoire du sacrifice accompli pour le Christ. Le sang de Zacharie, qui coagule et qui peu après se transforme en pierre71, paraît presque annoncer le culte et la mémoire de martyrs sur le lieu de leur exécution.

  3. Lettre aux Éphésiens 1, 1. Le passage porte sur différentes valeurs du « sang de Dieu ». À partir de la signification fondamentale du sang du Christ — versé comme conséquence d’une faute, tout en étant cause de purification —, Ignace semble relever particulièrement deux aspects : 1) le sang comme élément vivifiant de l’homme. Le sang, appartenant à Dieu-même (ἐν αἵματι θεοῦ), a la capacité de ranimer (ἀναζωπυρήσαντες) le croyant ; 2) le sang comme véhicule des liens de parenté entre Dieu et l’homme. L’adjectif συγγενικός, qui décrit l’action de celui qui imite Christ, suggère dans l’homme la manifestation des qualités intérieures, acquises en raison d’un héritage génétique. Les deux significations semblent être en relation de cause à effet.

29La réflexion théologique du christianisme naissant a identifié dans le sang du Christ une nature spirituelle. Pour en comprendre et en définir le sens, les premiers théologiens ont repris les différents usages du mot αἷμα et parfois les ont réélaborés de façon créative. Cette sophistication manifeste l’effort qu’ils déployaient dans leur réflexion sur la divinité et sur l’expérience de celui qui croit en Christ.

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Notes

1  Pour le classement des écrits chrétiens, nous prenons pour référence l’Histoire de la littérature grecque chrétienne, dont trois volumes sont déjà parus : 1. B. Pouderon – E. Norelli (éd.), Introduction, Paris, Les Belles Lettres, 20162 (Paris, Cerf, 20081) ; 2. B. Pouderon – E. Norelli (éd.), De Paul l’apôtre à Irénée de Lyon, Paris, Les Belles Lettres, 20162 (Paris, Cerf, 20131) ; 3. B. Pouderon (éd.), De Clément d’Alexandrie à Eusèbe de Césarée (Paris, Les Belles Lettres, 2017).

2  96 occurrences dans les textes qui seront reconnus comme canoniques ; 22 dans les écrits extra-canoniques (Barnabae Epistula 2, 5 ; 5, 1 ; 12, 1 ; Clément de Rome, Epistula ad Corinthios 7, 4 ; 12, 7 ; 18, 14 ; 21, 6 ; 49, 6 ; 55, 1 ; Ignace d’Antioche, Epistula ad Ephesios 1 ; Epistula ad Philadelphios pr. ; 4 ; Epistula ad Romanos 7, 3 ; Epistula ad Smyrnaeos 1 ; 6, 1 ; 12, 2 ; Epistula ad Trallianos 8, 1 ; Hermas, Pastor 4, 1, 10 ; 10, 4, 3 ; Polycarpe de Smyrne, Epistula ad Philippenses 2, 1 ; Aristide d’Athènes, Apologia 4, 3 ; 5, 1).

3 Le « sang du Christ » est déjà présent comme sujet exégétique et théologique dans les écrits chrétiens datés au plus tard de la première moitié du iie siècle, à la fois néotestamentaires et extra-canoniques. Dans le corpus néotestamentaire : le αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ, à travers une action spirituelle (1 Jn 5, 6.8), permet l’accès au sanctuaire (He 10, 19), en purifiant l’homme de tout péché (He 12, 24) ; la signification sacrificielle, assumée par le « sang du Christ » (1 P 1, 19), assurant la nouvelle alliance (Mc 14, 24-25 ; 1 Co 11, 25.27 ; He 9), donne la vie éternelle à ceux qui se nourrissent du même repas et de la même boisson (Jn 6, 53-56 ), construit l’unité de l’ἐκκλησία (1 Co 10, 16; cf. Ac 20, 28) et rapproche de Dieu tous ceux qui étaient loin de lui (Ep 2, 13 ; cf. Col 1, 20). Dans les écrits chrétiens extra-canoniques de la même période, les attestations du mot αἷμα ne sont pas nombreuses, mais la plupart (15) concernent précisément le αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ (Barnabae 2, 5 ; 5, 1 ; 12, 1 ; Clément, Ad Corinthios 7, 4 ; 12, 7 ; 18, 14 ; 21, 6 ; 49, 6 ; 55, 1 ; Ignace, Ad Ephesios 1, 1 ; Ad Philadelphios pr. ;; Ad Romanos 7, 3 ; Ad Smyrnaeos 1 ; 6, 1 ; 12, 2 ; Ad Trallianos 8, 1 ; Polycarpe, Ad Philippenses 2, 1). Ensuite, à partir de la seconde moitié du iie siècle, la prolifération substantielle des occurrences de αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ atteste définitivement la fortune théologique de ce syntagme dans la littérature chrétienne.

4  W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1961 ; M. Simonetti, Cristianesimo antico e cultura greca (Cultura cristiana antica. Collana di testi e studi), Roma, Borla, 1982.

5  Le « sang », liquide physiologique rouge qui coule dans les veines et dans les artères du corps humain ou animal, offre une « phénoménologie » anthropologique de significations très complexe à définir et variant selon les cultures. À partir de sa nature concrète se développe une dense série de métaphores, dont il est possible d’expliquer l’élaboration principalement par la référence à trois images liées à l’expérience du sang : 1) la couleur (ex. « le sang de raisins ») ; 2) l’écoulement sanguin dans le système circulatoire (dans le corps : signe de vie) ; 3) l’effusion du sang (hors du corps : signe de mort). Dans la Bible hébraïque, le « sang » (dām ; étymologie obscure : cf. ʼadom, « rouge brillant » ? ; ou ʼadam, « homme » ?) est employé dans des expressions qui concernent sa nature biologique, la parenté, le droit et les rites. Les principales significations se rapportent aux notions de vie et de mort. Le sang est identifié avec l’« âme » (nephesh ; Gn 9, 4 ; Lv 17, 11. 14), d’où la prescription de ne pas manger la viande avec le sang (Dt 12, 16.23). En raison de son principe de vie, il joue un rôle important dans les rituels du peuple d’Israël. Le sang des animaux, versé en sacrifice sur l’autel, est élément d’expiation (Lv 1, 5.11.15 ; 9, 9.12.18 ; même en l’absence du mot « sang » : cf. les sacrifices en Gn 8, 20 [action de grâce lors de la manifestation de Dieu] et en Lv 12 [purification]) ; il scelle également l’Alliance entre Dieu et le peuple d’Israël (Ex 24, 8). En revanche, le sang versé signale un meurtre (Gn 9, 6) et celui qui se souille d’un crime contre la vie ne peut expier que par le sang (Gn 9, 6 ; Nb 35, 31 ; Dt 21, 1-9). L’usage grec de αἷμα se situe à égale distance entre les champs sémantiques opposés de la vie et de la mort. Signe de vie : cf. Homère, Odyssea VIII, 583 (parenté) ; Eschine, In Ctesiphonem 160 (avoir courage). Signe de mort : cf. Homère, Ilias XVIII, 97 ; Eschyle, Agamemnon 1293 ; Choephori 520 ; Sophocle, Antigona 121 ; Euripide, Alcestis 496 ; Orestes 85. Signe de mort et de vie : cf. Eschyle, Eumenides 448-450 (sang purificateur [αἵματος καθαρσίου] sur celui qui s’est taché de meurtre) ; Héraclite d’Ephèse, 22 B 5 DielsKranz ; Hippocrate, De morbo sacro 1, 12 (sang comme moyen de purification d’une maladie). Pour un cadre exhaustif de l’usage biblique de dām et de αἷμα, voir J. Bergman – B. Kedar-Kopfstein, « dām », Theological Dictionary of the Old Testament 3, 1978, p. 234-250 ; J. Behm, « αἷμα », Theological Dictionary of the New Testament 1, 1964, p. 172-176 ; H. Cazelles, « Sang », Dictionnaire de la Bible. Supplément 11, 1991, col. 1332-1353 ; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Louvain, Peeters 20093, s. v. αἷμα ; E. Bons – J. Joosten (éd.), Historical and Theological Lexicon of the Septuagint, vol. 1, Tübingen, Mohr-Siebeck, à paraître, s. v. αἷμα. Pour le monde grec, sur le sang en tant que liquide purificateur, et sur les sacrifices en général, voir O. Paoletti, « Purificazione. Mondo greco », Thesaurus cultus et rituum antiquorum (ThesCRA) 2, 2004, p. 3-35, en particulier p. 13-15 et 20-21 ; A. Hermary et al., « Les sacrifices dans le monde grec », ibid. 1, 2004, p. 59-134, en particulier p. 116-118. Cf. H. G. Liddell – R. Scott, A Greek-English Lexicon. With a Revised Supplement, Oxford, Clarendon Press, 1996, s. v. αἷμα ; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1968, s. v. αἷμα.

6  Après la mort de Jésus, la christologie naissante s’interroge sur le sens de sa mort. Les évangiles sont le produit de cette réflexion. D’un côté, l’événement-Jésus est expliqué par la référence aux témoignages prophétiques, dont il est considéré comme l’aboutissement, de l’autre, la représentation de sa mission est elle-même une élaboration christologique, où les actions décrites sont en lien étroit entre elles ; cf. E. Norelli, « Il dibattito con il giudaismo nel II secolo. Testimonia; Barnaba; Giustino », dans : Id. (éd.), La Bibbia nell’Antichità Cristiana, vol. 1 : Da Gesù a Origene (La Bibbia nella storia 15), Bologna, EDB, 1993, p. 199-210 ; C. H. Dodd, Secondo le Scritture. Struttura fondamentale della teologia del Nuovo Testamento (Studi biblici 16), Brescia, Paideia, 1972. Ainsi, la présentation du sang de Jésus comme boisson spirituelle (Mc 14, 22-25 // Mt 26, 26-29 // Lc 22, 19-20 ; Jn 6, 51-58) est une anticipation du sens de sa mort, à son tour reliée à la Résurrection (Mc 16 // Mt 28 // Lc 24 // Jn 20 – 21).

7  Rappelons toutefois que Lc 22, 44 n’est pas attesté dans la totalité des témoins.

8  L’idée du « sang versé » est peut-être déjà évoquée par la mention du tissu rouge dont les soldats revêtent Jésus (Mc 15, 17 : ἐνδιδύσκουσιν αὐτὸν πορφύραν ; Mt 27, 28 : ἐκδύσαντες αὐτὸν χλαμύδα κοκκίνην ; Jn 19, 2 : καὶ ἱμάτιον πορφυροῦν περιέβαλον αὐτόν), pour bafouer celui qui s’est déclaré roi. Cf. Ap 19, 13 : καὶ περιβεβλημένος ἱμάτιον βεβαμμένον αἵματι, καὶ κέκληται τὸ ὄνομα αὐτοῦ λόγος τοῦ θεοῦ.

9  Même la formule judaïque « chair et sang » (bāsār vadām / σάρξ καὶ αἷμα), qui, dans la littérature apocryphe de la Bible hébraïque, dans le Nouveau Testament et dans le Talmud, définit l’homme comme individu et comme espèce, comme créature fragile, distincte de Dieu (Bergman – Kedar-Kopfstein, « dām », p. 239-240 ; Behm, « αἷμα », p. 172), devient véhicule de notions théologiques. Le couple σάρξαἷμα paraît, en fait, se séparer, de sorte que ses composantes peuvent être expliquées d’un point de vue exégétique (cf. Ignace, Ad Trallianos 8, 1). Il peut ainsi décrire l’ensemble de la nature humaine et de la nature divine du Christ, afin d’affirmer, contre le docétisme, que Jésus est homme réel et Dieu véritable : voir, à ce propos, F. Bergamelli, « Il sangue di Cristo nelle Lettere di Ignazio di Antiochia », dans : F. Vattioni (éd.), Atti della Settimana «Sangue e antropologia nella letteratura cristiana». Roma 29 novembre – 4 dicembre 1982 (Sangue e antropologia 3), Roma, Pia Unione Preziosissimo Sangue, 1983, vol. 2, p. 863-902 (p. 893-896) ; voir la n. 62 ci-dessous.

10 Cf. Clément, Ad Corinthios 7, 4 ; 21, 6 ; 49, 6 ; Barnabae 5, 1.

11 Cf. Clément, Ad Corinthios 7, 4.

12  Barnabae 12, 1a ; Méliton de Sardes, Peri Pascha, l. 207 Perler ; cf. Ep 5, 14 ; He 6, 4 ; 10, 32.

13 Ignace, Ad Romanos 7, 2.

14 Ignace, Ad Philadelphios 4.

15 Ignace, Ad Trallianos 8, 1.

16 Ignace, Ad Smyrnaeos 12, 2.

17  Sur le thème de l’Alliance en référence au sang, il est possible de repérer au moins deux traditions exégétiques : l’une, représentée par Lc 22, 20 et 1 Co 11, 25 (« Nouvelle Alliance en mon sang « ), dépend de Jr 31, 31 ; l’autre en Mt 26, 28 et Mc 14, 24 (« sang de l’Alliance ») s’appuie sur l’interprétation d’Ex 24, 8 (voir J. Behm, « διαθήκη », Theological Dictionary of the New Testament 2, 1964, p. 129-134).

18  À la base de l’idée du sacrifice du Christ, il y a aussi l’interprétation typologique de Lv 16. Cf. Rm 3, 25 ; Ep 1, 7 ; He 9, 7.12.18-19.25 ; 10, 19.29 ; 13, 11-12.20 ; 1 P 1, 19 ; 1 Jn 1, 7.

19  Selon P. Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. χέω, « ce verbe et son groupe expriment toutes les nuances correspondantes à la notion de “verser, répandre (en abondance)” ; noter en particulier l’importance des “libations” que l’on répand » ; il signale encore comme « sens fondamental : “versement continu d’un liquide répandu abondamment” ».

20  Voici les textes en parallèle :

1 Co 11, 25 : ὡσαύτως καὶ τὸ ποτήριον μετὰ τὸ

Mc 14, 24 : καὶ εἶπεν αὐτοῖς,

Mt 26, 28 : τοῦτο γάρ ἐστιν

Lc 22, 20 : καὶ τὸ ποτήριον ὡσαύτως

δειπνῆσαι, λέγων, Τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι· τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἐὰν πίνητε, εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.

Τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης τὸ ἐκχυννόμενον ὑπὲρ πολλῶν.

τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν.

μετὰ τὸ δειπνῆσαι, λέγων, Τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενον.

21 Hérodote, Historiae VII, 140, 3.

22 Hippocrate, De diaeta 71, 1.

23  Eschyle, Choephori 400-402 ; Eumenides 261-263 ; Euripide, Electra 485-486 ; 513-515 (à propos du sang d’une victime sacrificielle) ; Orestes 1396-1298 ; Théocrite, 22, 125.

24  Cf. Rm 3, 15 : ὀξεῖς οἱ πόδες αὐτῶν ἐκχέαι αἷμα // Is 59, 7-8 (« pieds prompts à verser le sang »).

25  Cf. Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus 1, 205 : τὸ δαἷμα κύκλῳ προσχεῖται τῷ βωμῷ, διότι κύκλος σχημάτων <τὸ> τελειότατον καὶ ὑπὲρ τοῦ μέρος μηδὲν ἔρημον καὶ κενὸν ἀπολειφθῆναι ψυχικῆς σπονδῆς ; He 9, 22 : καὶ σχεδὸν ἐν αἵματι πάντα καθαρίζεται κατὰ τὸν νόμον, καὶ χωρὶς αἱματεκχυσίας οὐ γίνεται ἄφεσις ; 11, 28 : πίστει πεποίηκεν τὸ πάσχα καὶ τὴν πρόσχυσιν τοῦ αἵματος, ἵνα μὴ ὀλοθρεύων τὰ πρωτότοκα θίγῃ αὐτῶν ; Ap 16, 6 : ὅτι αἷμα ἁγίων καὶ προφητῶν ἐξέχεαν, καὶ αἷμα αὐτοῖς δέδωκας πιεῖν· ἄξιοί εἰσιν.

26 Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. χέω.

27  « Sens : “arroser, asperger”, etc. » (Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. ῥαίνω). Cf. Ilias XII, 430-431 ; Odyssea XX, 354 ; Euripide, Iphigenia Aulidensis 1589 ; Lv 6, 20 ; Nb 19, 9 ; 2  R (= 4 R) 9, 33 ; Ps 50, 9 ; He 9, 21 ; 12, 24 ; 1 P 1, 2 ; Barnabae 2, 5 : ἐν τῷ ῥαντίσματι αὐτοῦ τοῦ αἵματος.

28  He 9, 26b : νυνὶ δὲ ἅπαξ ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων εἰς ἀθέτησιν [τῆς] ἁμαρτίας διὰ τῆς θυσίας αὐτοῦ πεφανέρωται. Cf. He 9, 25 ; 10, 14.

29  Cf. P. Prigent, « Introduction », dans : P. PrigentR. A. Kraft, Épître de Barnabé (Sources chrétiennes 172), Paris, Cerf, 1971, p. 1-43 ; P. Bobichon, « L’Épître de Barnabé », dans : Pouderon – Norelli (dir), Histoire de la littérature grecque chrétienne, vol. 2, p. 380-390.

30  « … we have an exact parallel to this phrase in the Jewish 4Q Second Ezekiel: the answer to the question “when will these be” is “[when …] a tree shall bend and shall stand erect”, exactly as in the prophecy quoted in Epistle of Barnabas; thus its non-Christian Jewish origin is proved beyond doubt » (M. Kister, « Barnabas 12:1; 4:3 and 4Q Second Ezekiel », Revue biblique 97/1, 1990, p. 65). Il reste pourtant à savoir si la citation dans l’Épître de Barnabé a été extraite du texte prophétique lui-même ou d’une collection de testimonia (ibid., p. 66 ; cf. P. Prigent, L’Épître de Barnabé I-XVI et ses sources [Études bibliques], Paris, Gabalda, 1961, p. 116-119 ; J. Daniélou, Études d’exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia) [Théologie historique. Études 5], Paris, Beauchesne, 1966, p. 99-107 ; F. Scorza Barcellona, « Sangue e aspersione del sangue nell’Epistola di Barnaba », dans : Vattioni [éd.], Atti della Settimana «Sangue e antropologia nella letteratura cristiana», vol. 2, p. 903-912).

31  La citation est à son tour insérée dans la section (Barnabae 11-12) qui est explicitement consacrée à la recherche des révélations sur l’eau baptismale et sur la croix (cf. 11, 1 : ζητήσωμεν δέ, εἰ ἐμέλησεν τῷ κυρίῳ προφανερῶσαι περὶ τοῦ ὕδατος καὶ περὶ τοῦ σταυροῦ). Les chapitres 11 et 12 concernent respectivement les testimonia sur l’eau, et les testimonia sur la croix, mais les deux motifs —eau/baptême et bois/croix — sont reliés par une série d’allusions réciproques présentes dans les deux parties. Un clair parallélisme est d’ailleurs établi entre la fin du chapitre 11 (v. 10b-11) et le début du chapitre 12 (v. 1a) grâce à la symétrie entre les expressions καταβαίνομεν εἰς τὸ ὕδωρ (11, 10b) – ξύλον κλιθῇ (12, 1a) et ἀναβαίνομεν καρποφοροῦντες (11, 10b) – (ξύλον) ἀναστῇ (12, 1a). Sur le sens de « descente dans le font baptismal/croix/mort » dans le couple καταβαίνειν/κλίνεσθαι et de « remontée du font baptismal/purification/résurrection » dans ἀναβαίνειν/ἀναστναι, voir Daniélou, Études d’exégèse judéo-chrétienne, p. 100-101.

32 Cf. Ha 2, 11.

33  Sur le sens baptismal, cf. Barnabae 11 (Daniélou, Études d’exégèse judéo-chrétienne, p. 100-101). En 12,1a, la transposition grecque du parallèle juif préchrétien pose problème, en particulier en ce qui concerne le sens à donner aux formes verbales κλιθῇ et ἀναστῇ. Le verbe hébreu kāphaph, traduit par κλίνω dans l’Épître de Barnabé, a dans le texte d’origine le sens de « courber ». De la même manière, le verbe hébreu zāqaph, traduit par ἀνίστημι, présente la notion d’« être vertical » (Kister, « Barnabas 12:1; 4:3 and 4Q second Ezekiel », p. 65). L’exégèse chrétienne de la citation prophétique semble plutôt assumer, par la traduction grecque et en référence au baptême, le sens de la résurrection.

34 Daniélou, Études d’exégèse judéo-chrétienne, p. 101-104.

35  Eschyle, Choephori 1058 : κἀξ ὀμμάτων στάζουσιν αἷμα δυσφιλές (« et elles font tomber goutte à goutte un odieux sang par les yeux »).

36  Eschyle, Eumenides 40-42 : ὁρῶ […] ἄνδρα […], αἵματι στάζοντα χεῖρα (« je vois […] un homme […] dont la main dégoutte de sang »).

37  Euripide, Medea 1198-1199 : αἷμα δἐξ ἄκρου ἔσταζε κρατὸς συμπεφυρμένον πυρί (« de l’extrémité de la tête dégouttait du sang mêlé à du feu ») ; Bacchae 741-742 : κρεμαστὰ δὲ ἔσταζὑπἐλάταις ἀναπεφυρμέναἵματι (« suspendus aux sapins, couverts du sang, ils dégouttaient »).

38  Cf. S. C. Mimouni, « Les fragment évangéliques judéo-chrétiens. L’évangile selon Pierre », dans : Pouderon – Norelli (dir), Histoire de la littérature grecque chrétienne, vol. 2, p. 333-338 ; P. Foster (éd.), The Gospel of Peter. Introduction, Critical Edition and Commentary (Texts and Editions for New Testament Study 4), Leiden – Boston, Brill, 2010 ; É. Junod, « Évangile de Pierre », dans : F. Bovon – P. Geoltrain (dir.), Écrits apocryphes chrétiens, vol. 1 (La Pléiade 442), Paris, Gallimard, 1997, p. 241-254 ; M. G. Mara, Évangile de Pierre (Sources chrétiennes 201), Paris, Cerf, 1973 ; L. Vaganay, L’Évangile de Pierre (Études bibliques), Paris, J. Gabalda, 1930 ; H. B. Swete, The Akhmîm Fragment of the Apocryphal Gospel of St. Peter, London, Macmillan, 1893.

39  Cf. Lv 10, 10 : διαστεῖλαι ἀνὰ μέσον τῶν ἁγίων καὶ τῶν βεβήλων καὶ ἀνὰ μέσον τῶν ἀκαθάρτων καὶ τῶν καθαρῶν (« pour distinguer entre ce qui est sacré et ce qui est profane, et entre ce qui est impur et ce qui est pur ») ; Ac 20, 26 : καθαρός εἰμι ἀπὸ τοῦ αἵματος πάντων (« je suis pur du sang de tous »), cf. Ac 18, 6.

40  Les affinités entre Matthieu et l’Évangile de Pierre sont certainement importantes, mais les natures de la parenté entre les deux écrits reste débattue : relation directe ou dépendance de sources communes ? (cf. Foster, The Gospel of Peter, p. 131-138 ; Junod, « Évangile de Pierre », p. 242).

41  L’adjectif ἀθῷός, utilisé par Pilate en Mt 27, 24 pour déclarer son innocence, est un composé du mot θωή, « amende », signifiant « qui n’est pas frappé d’un châtiment, qui n’est pas coupable, à l’abri de » (Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. θωή). Il ne figure pas dans les fragments conservés de l’Évangile de Pierre. Dans la Septante, il est employé 54 fois, dont 22 comme adjectif qualifiant αἷμα pour indiquer une victime innocente.

42  Dans les fragments de l’écrit apocryphe, le titre « Fils de Dieu » est utilisé quatre fois : Evangelium Petri 6 (Juifs – valeur ironique), 9 (Juifs – valeur ironique), 45 (rapport de la garde au tombeau de Jésus à Pilate – annonce de la Résurrection, cf. Mt 27, 54 et 28, 11), 46 (réponse de Pilate à la garde – déclaration de foi, cf. Mt 27, 24) ; voir Foster, The Gospel of Peter, p. 151-153. Les deux dernières occurrences sont liées l’une à l’autre : la confession de foi de Pilate est une réponse-réaction à l’annonce des gardiens, dont elle reprend le titre « Fils de Dieu ». Il s’agit d’une représentation narrative cohérente avec la christologie de l’Évangile de Pierre, où c’est l’évènement de la Résurrection (35-44) qui révèle la divinité du Christ (cf. Foster, The Gospel of Peter, p. 446-447 ; cf. p. 131-138 ; Junod, « Évangile de Pierre », p. 242 ; Mara, Évangile de Pierre, p. 194-195 ; Vaganay, L’Évangile de Pierre, p. 305-313).

43  LiddellScott, A Greek-English Lexicon, s. v. καθαρεύω.

44  Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. καθαρός.

45  Sur le texte d’Evangelium Petri 46, Swete faisait ce commentaire : « ἀθῷός εἰμι ἀπό has been replaced by the classical καθαρεύω: τοῦ υἱοῦ τοῦ Θεοῦ echoes back the confession of the Jews, but answers to τοῦ δικαίου τούτου [variante de τούτου en Mt 27, 24] which probably stood in the text of Mt. known to Peter » (Swete, The Akhmîm Fragment, p. 20). Plus tard, Vaganay, qui présentait le verset 46 comme une claire interpolation de Mt 27, 24, ajoutait que le classique καθαρεύω, qu’on ne trouve ni dans la Septante ni dans le Nouveau Testament, constituait une solution préférable à l’expression de dérivation hébraïque ἀθῷός ἀπό (Vaganay, L’Évangile de Pierre, p. 311). Il nous semble pourtant que la préférence accordée à καθαρεύω est suggérée par des raisons plus exégético-théologiques que stylistiques. D’ailleurs, Vaganay lui-même identifiait dans l’assertion de Pilate une signification plus profonde, inspirée par l’évènement de la Résurrection (ibid., p. 311), qui la précède dans le récit (cf. n. 4242). Éric Junod signale qu’une expression presque équivalente à celle d’Evangelium Petri 46 figure dans la Septante (version de Théodotion) en Suz 46 [= Dn 13, 46] : καὶ ἐβόησεν φωνῇ μεγάλῃ· Καθαρὸς ἐγὼ ἀπὸ τοῦ αἵματος ταύτης (Junod, « Évangile de Pierre », p. 253, n. 46).

46  T. Nicklas – R. Beyers, « Les premiers évangiles de l’enfance. Le Protévangile de Jacques », dans : Pouderon – Norelli (dir.), Histoire de la littérature grecque chrétienne, vol. 2, p. 350-356 ; A. Frey, « Protévangile de Jacques », dans : Bovon – Geoltrain (dir.), Écrits apocryphes chrétiens, vol. 1, p. 71-104.

47  Le récit chrétien de la mort de Zacharie, le père de Jean-Baptiste, semble s’appuyer sur une courte référence à la mort du prophète Zacharie (2 Ch 24, 20-22) de rédaction juive. Les traditions sur les deux personnages homonymes mais distincts pourraient avoir fusionné par la médiation d’un apocryphe de Zacharie perdu. Toutes les deux reflètent en fait la question de l’institution des sacrifices dans le Temple de Jérusalem avec des variantes : le sang innocent non couvert du prophète Zacharie (cf. Lv 17, 13) semble remplir une fonction sacrificielle, réglant les relations entre pur et impur ; dans le Protévangile de Jacques, le sang coagulé retrouvé au lieu du cadavre sur l’autel du Temple semble proposer un fonctionnement nouveau du Temple. À ce propos, Jean-Daniel Dubois relève que le sang innocent du père de Jean-Baptiste, qui fait écho à la mort du prophète Zacharie, permet, d’un côté, de récupérer la vénération judaïque des prophètes (cf. Mt 23, 35 ; Lc 11, 51) et, de l’autre, d’évoquer le sacrifice du Christ sur la croix, qui marque, selon la perspective chrétienne, un dépassement des institutions sacrificielles juives (J.-D. Dubois, « La mort de Zacharie. Mémoire juive et mémoire chrétienne », Revue des études augustiniennes 40, 1994, p. 23-38).

48  Émile de Strycker, qui traduit μάρτυς […] τοῦ Θεοῦ par « martyr de Dieu », affirme, en s’appuyant sur le Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament : « On pourrait traduire aussi témoin ; mais au iie siècle, le sens de martyr est déjà bien établi […] et la suite du texte montre que c’est celui que l’auteur avait en vue » (É. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques : recherches sur le papyrus Bodmer 5 avec une édition critique du texte grec et une traduction annotée [Subsidia hagiographica 33], Bruxelles, Société des Bollandistes, 1961, p. 181, n. 4). Pourtant, bien que les persécutions du iie siècle donnent une impulsion à l’évolution du terme dans le sens technique de « martyr », l’usage de μάρτυς semble encore fluide à l’époque, quand, par exemple, il est utilisé pour désigner aussi ceux qui risquent leur propre vie sans nécessairement atteindre la mort (cf. H. Strathmann, « μάρτυς », Theological Dictionary of the New Testament 4, 1967, p. 504-508). Dans le Protévangile de Jacques, l’on peut observer que, d’un côté, Zacharie se présente comme un « μάρτυς de Dieu » avant d’être tué et, de l’autre, que cette formule ne figure ni dans la Septante ni dans le Nouveau Testament. Bien que nous préférions traduire μάρτυς par le terme plus neutre de « témoin », ce cas nous paraît néanmoins illustrer le processus, encore non abouti, par lequel μάρτυς devait acquérir le sens de « martyr », à travers l’évocation de la mort du Christ, préfigurée par celle de Zacharie (voir n. 47). Albert Frey, à propos du terme μάρτυς, commente : « Témoin : c’est-à-dire « un martyr » (qui paie son témoignage de sa vie), comme le montre la suite des événements » ; cependant, dans sa traduction, le savant opte tout de même pour le terme « témoin » (Frey, « Protévangile de Jacques », p. 103).

49 Protevangelium 45.

50  Protevangelium 47 : Τολμήσας δέ τις ἐξ αὐτῶν εἰσῆλθεν εἰς τὸ ἁγίασμα καὶ εἶδεν παρὰ τὸ θυσιαστήριον Κυρίου αἷμα πεπηγός.

51  Protevangelium 48 : Καὶ τὸ πτῶμα αὐτοῦ οὐχ εὕρωσαν, ἀλλεὗρον τὸ αἷμα αὐτοῦ λίθον γεγενημένον.

52  Protevangelium 47 ; cf. Sg 7, 1-2 : ἐν κοιλίᾳ μητρὸς ἐγλύφην σὰρξ δεκαμηνιαίῳ χρόνῳ παγεὶς ἐν αἵματι ἐκ σπέρματος ἀνδρὸς (« dans un ventre de mère, j’ai été sculpté de chair pendant une période de dix mois, en prenant forme dans le sang à partir de semence d’homme »).

53  Pour l’association de αἷμα avec πήγνυμι, voir Hippocrate, De morbis 1, 24 ; αἷμα πεπηγός, voir Anonyme de Londres, Iatrica, 17 ; Soranos d’Éphèse, Gynaecia II, 11, 3 ; Galien, De atra bile, vol. 5, p. 106, l. 12 Kühn.

54  E. Valeriani, « Les lettres d’Ignace d’Antioche », dans : Pouderon –Norelli (dir), Histoire de la littérature grecque chrétienne, vol. 2, p. 446-452.

55  Ignace, Ad Ephesios 1, 1 ; Ad Trallianos 8, 1 ; Ad Romanos 7, 3 ; Ad Philadelphios pr. ; 4 ; Ad Smyrnaeos 1 ; 6, 1 ; 12, 2.

56  Bergamelli, « Il sangue di Cristo nelle Lettere di Ignazio di Antiochia », p. 864, n. 4.

57  Ignace, par la mention « sang de Dieu », entend souligner la nature divine du Christ. L’expression révèle donc la foi d’Ignace non dans le sang d’un homme ordinaire mais dans le sang de Dieu, qui concentre en soi le don salvifique de l’homme-Dieu. En fait, le sang exprime la nature humaine du Christ, qui est néanmoins Dieu, comme il est d’ailleurs spécifié dans le génitif dépendant du mot αἷμα.

58  Bergamelli, « Il sangue di Cristo nelle Lettere di Ignazio di Antiochia », p. 896-897.

59  Euripide, Medea 1256-57 : θεοῦ δαἷμα <χαμαὶ> πίτνειν φόβος ὑπἀνέρων (« il est à craindre que du sang d’un dieu tombe à terre aux mains d’hommes » ; texte cité selon l’édition critique de J. Diggle, Euripidis fabulae, vol. 1, Oxford, Clarendon Press, 1984).

60  Dans le corpus d’Ignace d’Antioche, la formule ἐν αἵματι apparaît notamment dans les formules d’incipit.

61  Le verbe ne paraît pas être largement utilisé : à la suite d’une consultation du Thesaurus linguae Graecae (TLG), qui ne considère pas les cas d’utilisation en tmèse (cf. Euripide, Electra 1121), il est attesté 39 fois jusqu’à la première moitié du iie siècle. En observant sa distribution par siècle, rares sont les exemples du vie au ier siècle avant notre ère (1 au vie ; 4 au ve ; 3 au ive ; 4 au iiie ; 1 au iie ; 3 au ier) ; une légère augmentation est enregistrée au ier (23) et au iie siècle (33) de notre ère. Cf. Gn 45, 27 : ἰδὼν δὲ τὰς ἁμάξας, ἃς ἀπέστειλεν Ιωσηφ ὥστε ἀναλαβεῖν αὐτόν, ἀνεζωπύρησεν τὸ πνεῦμα Ιακωβ τοῦ πατρὸς αὐτῶν ; 1 M 13, 7 : καὶ ἀνεζωπύρησεν τὸ πνεῦμα τοῦ λαοῦ ἅμα τοῦ ἀκοῦσαι τῶν λόγων τούτων ; 2 Tm 1, 6 : διἣν αἰτίαν ἀναμιμνῄσκω σε ἀναζωπυρεῖντὸ χάρισμα τοῦ θεοῦ, ἐστιν ἐν σοὶ διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν μου.

62  Cf. Ignace, Ad Trallianos 8, 1 : Ὑμεῖς οὖν τὴν πραϋπάθειαν ἀναλαβόντες ἀνακτίσασθε ἑαυτοὺς ἐν πίστει, ἐστιν σὰρξ τοῦ κυρίου, καὶ ἐν ἀγάπῃ, ἐστιν αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ (« Vous, donc, en vous revêtant de douceur de caractère, recréez-vous dans la foi, qui est la chair du Christ, et dans l’amour, qui est le sang de Jésus-Christ »). Dans ce passage πίστις est à σάρξ, ce que ἀγάπη est à αἷμα, ce qui met en relation mutuelle les binômes πίστιςἀγάπη et σάρξαἷμα. Par le premier couple, Ignace entend synthétiser la totalité de la vie du chrétien, par le second il veut décrire la totalité du Christ dans toutes ses dimensions (Dieu fait homme, mort et ressuscité ; présence mystique-sacramentelle, cf. Ignace, Ad Romanos 7, 3 ; Ad Philadelphios 5, 3-4 ; Ad Smyrnaeos 12, 2 ; cf. Clément, Ad Corinthios 49, 6). Les deux couples confluent l’un dans l’autre : à l’offrande que le Christ fait de sa chair et de son sang, correspondent en réponse chez le chrétien les qualités divines de la foi et de l’amour. Elles révèlent dans l’homme l’action recréatrice de Dieu ; cf. Bergamelli, « Il sangue di Cristo nelle Lettere di Ignazio di Antiochia », p. 893-896 ; Justin, Apologia 66, 2.

63 Lysias, Oratio 20, fr. 4 Carrey.

64 Ménandre, fr. 6 Körte – Thierfelder.

65  V. Nokiprowetzky, Philon d’Alexandrie. De Decalogo (Les œuvres de Philon d’Alexandrie 23), Paris, Cerf, 1965, p. 35-37 et 128-131.

66  Philon d’Alexandrie, Quod deterius potiori insidiari soleat 18 : παρὸ καὶ νόμος κεῖται « δικαίως τὸ δίκαιον διώκειν », ἵνα δικαιοσύνην καὶ πᾶσαν ἀρετὴν τοῖς συγγενέσιν ἔργοις αὐτῆς ἀλλὰ μὴ τοῖς ἐναντίοις μετερχώμεθα (« C’est pourquoi il y a une loi qui prescrit de rechercher la justice d’une manière juste [Dt 16, 20], afin que nous recherchions la justice et toute vertu, par des actes qui leur soient apparentés, et non par des actes qui leur soient opposés » ; traduction d’I. Feuer, Philon d’Alexandrie. Quod deterius potiori insidiari soleat [Les œuvres de Philon d’Alexandrie 5], Paris, Cerf, 1965, p. 32‑35).

67  Sur le sacrifice d’Isaac, cf. Philon d’alexandrie, De Abrahamo 198 : ὀλίγα φροντίσας συγγενικοῦ αἵματος (« [Abraham] en se préoccupant peu [de verser] du sang de la même famille ») ; Legatio ad Gaium 235 : εἶτἐν μέσοις στάντες καὶ λουσάμενοι τῷ συγγενικῷ αἵματιτοιαῦτα γὰρ τὰ λουτρὰ τοῖς εἰς ᾅδου φαιδρυνομένοιςἀνακερασόμεθα τὸ ἴδιον ἐπικατασφάξαντες αὑτούς (« ensuite placés au milieu et baignés dans le sang de nos frères — telles sont les ablutions pour ceux qui se purifient pour l’Hadès — nous y mêlerons le nôtre, en immolant nous-mêmes »). Toujours à propos de violence entre consanguins, cf. αἷμα συγγενές dans Euripide, Supplices 148 : Τυδεὺς μὲν αἷμα συγγενὲς φεύγων χθονός (« Tydée étant en exil loin de sa patrie, pour [avoir versé] le sang de sa propre famille ») ; Platon, Leges 872e2 : τῶν συγγενῶν αἱμάτων τιμωρὸς δίκη ἐπίσκοπος (« la Justice qui veille, vengeresse des meurtres familiaux »).

68  Les colloques interdisciplinaires sur le thème « Sangue e Antropologia », qui ont eu lieu entre 1980 et 1991 sous la direction de Francesco Vattioni, accompagnés par la parution de leurs actes en dix-neuf volumes, montrent concrètement l’ampleur du sujet, ici à peine évoqué.

69  Certaines représentations religieuses provenant de Babylone, Ebla, Ninive constituent un terme de comparaison intéressant. Ces traditions, à propos de deux genres de création de l’homme — l’emersio (l’homme qui émerge de la terre comme une plante à la suite de la semence divine) et la formatio (la divinité modèle l’homme à partir de l’argile, en lui insufflant l’esprit vital) —, attribuent au sang la capacité d’insuffler l’esprit vital. En outre, dans les mythes d’Atraḥasis et d’Enūma eliš, le sang de la divinité sacrifiée, mélangé à l’argile, génère l’homme (cf. J. Habbi, « Sangue e creazione dell’uomo nella letteratura mesopotamica », dans : F. Vattioni [éd.], Sangue e antropologia nella teologia. Atti della VI settimana, Roma, 23-28 novembre 1987 [Sangue e antropologia 6], Roma, Pia Unione Preziosissimo Sangue, 1989, vol. 1, p. 15-24).

70 Dans le cadre rituel, le sang versé est un élément anthropologique persistant. À titre d’illustration, nous mentionnerons brièvement un culte de l’ancienne religion de Rome : les Lupercalia. Le 15 février des prêtres, peut-être les Luperci, sacrifiaient un animal et accomplissaient des actions rituelles avec son sang et sa peau. Le rite avait deux buts principaux : 1) la purification ; 2) la propitiation de la fertilité de la terre et de la fécondité animale et humaine. Le culte est interprété comme un rite de mort et de renaissance, avec une composante initiatique. Voir E. Mangiocalda, « Il motivo del sangue nei Lupercalia », dans : Vattioni (éd), Sangue e antropologia nella teologia, vol. 1, p. 599-610.

71  Protevangelium 48.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ilaria Ponti Grimm, « Quatre usages remarquables du terme αἷμα dans la littérature chrétienne des ier et iie siècles »Revue des sciences religieuses, 94/1 | 2020, 5-25.

Référence électronique

Ilaria Ponti Grimm, « Quatre usages remarquables du terme αἷμα dans la littérature chrétienne des ier et iie siècles »Revue des sciences religieuses [En ligne], 94/1 | 2020, mis en ligne le 15 janvier 2020, consulté le 14 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/7201 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.7201

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Auteur

Ilaria Ponti Grimm

EA 4377 – Faculté de théologie catholique
Université de Strasbourg

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