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Le refus du Logos asarkos chez Karl Barth et Robert W. Jenson dans le contexte du dialogue entre judaïsme et christianisme

The Refusal of the Logos asarkos in the Thought of Karl Barth and Robert W. Jenson in the Context of the Dialogue between Judaism and Christianity
Serge Wüthrich
p. 27-48

Résumés

Dans le dialogue entre judaïsme et christianisme, le statut du Logos asarkos — le Verbe de Dieu préexistant à son incarnation en Jésus — occupe une position déterminante qui cristallise les désaccords. La position de deux auteurs protestants rejetant l’idée traditionnelle du Logos asarkos est présentée. Karl Barth, en refusant toute entité qui ne serait pas Jésus Christ tout en maintenant sa préexistence atemporelle avant l’incarnation, n’offre aucune possibilité nouvelle de rapprochement avec le judaïsme. En revanche, Robert W. Jenson, par l’introduction d’une temporalité récursive, permet de définir ce qui, dans l’éternité, précède la naissance de Jésus comme n’étant pas un état non-incarné du Fils mais une présence rétroactive à partir du futur. Cet article montre qu’en s’appuyant sur cette temporalité récursive appliquée à l’institution eucharistique, il est possible de rejoindre l’idée messianique juive contemporaine.

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Texte intégral

I. Introduction

1. Logos ensarkos et Logos asarkos

  • 1  M. Wyschogrod, « Incarnation and God’s Indwelling in Israël », dans : Id., Abraham’s Promise: Juda (...)

1Le statut de Jésus de Nazareth constitue un — si ce n’est le — thème majeur de divergence dans les discussions entre judaïsme rabbinique et christianisme. Pour le dire avec les mots sans ambiguïté du penseur juif Michael Wyschogrod : « … la divinité de Jésus a été unanimement rejetée par tous les auteurs juifs (et musulmans) comme étant incompatible avec un véritable monothéisme et potentiellement idolâtre1. » Cet auteur pouvait se montrer, par ailleurs, d’une étonnante ouverture sur cette question :

  • 2  M. Wyschogrod, « Christology: The Immovable Object », Religion and Intellectual Life 3/4, 1986, p. (...)

… on peut également dire à propos [de l’alliance entre Dieu et Israël], qu’elle implique une certaine inhabitation (indwelling) de Dieu dans le peuple d’Israël, dont le statut en tant que peuple saint peut être considéré comme provenant de cette inhabitation. Comprise dans ce sens, la divinité de Jésus n’est pas radicalement différente — bien que peut-être plus concentrée — de la sainteté du peuple juif […] la divinité de Jésus est une divinité spécifiquement juive [comprise] comme une extension de la proximité de Dieu par rapport au peuple juif2.

  • 3  A. Birmelé, L’horizon de la grâce. La foi chrétienne (Théologies), Paris, Cerf, 2013, p. 61.
  • 4  « Le Verbe s’est fait chair » (Jn 1, 14, TOB).
  • 5  B. McCormack, « Grace and Being: The Role of God’s Gracious Election in Karl Barth’s Theological O (...)

2Classiquement, le christianisme n’a pas pensé la divinité de Jésus au moyen du concept d’« inhabitation » de Dieu mais d’« incarnation », défini par l’idée du Logos prenant chair. Si la communication entre Dieu et les humains s’accomplit parfaitement en la personne de Jésus de Nazareth, l’identification de Jésus avec la Parole de Dieu, l’« Être de Dieu tourné vers nous3 », s’est faite selon des modalités d’un « prendre corps » de cette Parole. Cette idée trouve sa source dans le prologue de l’Évangile selon Jean, dont l’affirmation centrale ho logos sarx egeneto4 implique deux états différents du Logos : celui d’ensarkos, « en chair », opposé à celui d’asarkos, « sans chair ». La succession chronologique entre un Logos préexistant hors la chair et son incarnation dans la personne de Jésus de Nazareth a été traditionnellement exprimée par la distinction entre un Logos qui « doit s’incarner » (incarnandus) et un Logos qui « est incarné » (incarnatus), « entre le Logos tel qu’il apparaît dans le plan éternel de Dieu […] et le Logos tel qu’il apparaît dans l’exécution réelle de ce plan dans le temps5 ».

3Dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, l’idée d’un Logos ensarkos fut à l’origine de débats théologiques déterminants sur les rapports entre les natures divine et humaine en Jésus. Ce ne fut qu’au concile de Chalcédoine qu’une voie médiane se dessina entre une christologie antiochienne — qui affirmait la séparation entre les deux natures dans le Christ — et une christologie alexandrine — qui professait leur unité. En revanche, l’existence d’un Logos asarkos ne suscita pas d’effervescence théologique particulière, bien que cette notion soit essentielle pour comprendre le rapport entre la christologie et son contexte juif.

4Des historiens se sont penchés sur cette délicate question. À titre d’illustration, deux exemples sont brièvement présentés, l’un du côté chrétien, l’autre du côté juif.

2. Logos et judaïsme primitif

  • 6  Dans son livre, God Crucified. Monotheism and Christology in the New Testament, Grand Rapids (MI), (...)
  • 7  Bauckham, God crucified, p. vii. Bauckham fait ici référence « aux anges principaux et aux patriar (...)
  • 8  Bauckham, God crucified, p. 17.
  • 9  Bauckham, God crucified, p. 21. Notons que le terme d’« identité divine » est ici soigneusement ch (...)

5Le spécialiste du Nouveau Testament Richard Bauckham a étudié les rapports entre le Logos johannique et la littérature du Second Temple6 et en a conclu que les tentatives « de trouver un modèle christologique dans les figures intermédiaires semi-divines du judaïsme primitif » n’ont pas abouti7. Par contre, il suggère un rapprochement avec une autre catégorie d’entités intermédiaires que l’on trouve dans la littérature juive qui « consiste en des aspects de Dieu personnifiés ou hypostasiés tels que son Esprit, sa Parole et sa Sagesse8 », des personnifications développées à partir de la Sagesse de Dieu, ou de la Parole de Dieu, autrement dit des aspects de l’« identité de Dieu ». En cela, elles font partie de l’unique identité divine9.

  • 10  Bauckham, God crucified, p. 74-75.
  • 11  Bauckham, God crucified, p. 69.
  • 12  Bauckham, God crucified, p. 76.
  • 13  Bauckham, God crucified, p. 58.

6Bauckham en conclut que la véritable question à se poser n’est pas celle de la nature divine de Jésus, qui relève d’une préoccupation grecque, mais la question de l’identité divine et de l’inclusion de Jésus dans cette identité. Selon ce chercheur, il est légitime de parler d’une « nouvelle identité » de Dieu en Jésus du fait de « l’inclusion de Jésus dans l’identité de Dieu […autrement dit de] l’inclusion en Dieu de la relation interpersonnelle entre Jésus et son Père10 ». Même si « Jésus lui-même et son histoire sont intrinsèques à l’identité divine11 », l’avènement de Jésus a représenté une réelle « transition12 » dans l’identité divine. Et donc le plus important ne se trouve pas dans l’idée de la préexistence de Jésus mais dans sa fonction de Révélateur, pour toute la création, de cette nouvelle identité13.

  • 14  D. Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme (Patrimoines. Judaïsme), Paris, Cerf, 201 (...)
  • 15  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 211-212.
  • 16  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 198-199. Pour Boyarin, le prologue johan (...)
  • 17  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 199.
  • 18  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 15.
  • 19  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 56. Boyarin utilise ici les travaux de C (...)

7Bien qu’elles soient souvent contestées les propositions du penseur juif Daniel Boyarin sont intéressantes par les pistes qu’elles ouvrent. À partir du prologue de Jean, Boyarin développe ce qu’il appelle une « théologie du Logos » dans laquelle il « regroupe » — bien qu’elles ne soient pas équivalentes — différentes figures du judaïsme (Logos, Memra, Hokma, Metatron, Yahoel, etc.), au motif qu’elles « sont toutes […] apparentées, tant au plan génétique que typologique14 ». Pour Boyarin, « le Logos ou Sophia (Sagesse, ou autres variantes) étaient le lieu de la présence de Dieu dans le monde […] cette idée était très répandue dans le monde de la pensée juive du 1er et même du 2e siècle15 ». Partant de là, il défend la thèse que la « Torah [i.e. le Logos asarkos] avait tout simplement besoin d’un meilleur exégète, le Logos ensarkos, un maître qu’il fallait à ce qui est chair et sang. […] Dieu a ainsi commencé par essayer le texte, il a ensuite envoyé sa voix, incarnée dans la voix de Jésus16. » Ce changement de stratégie, inaugurée par l’« avènement du Logos [ensarkos,] illustre le moment où le récit chrétien se met à diverger de la koinè juive et à former son propre kérygme chrétien naissant, sa proclamation17 ». Malgré l’affirmation d’une continuité forte entre les deux formes du Logos — la Torah et Jésus —, Boyarin refuse d’accorder à ce dernier un statut particulier18, et utilise le concept de « ressemblance familiale19 » pour l’intégrer ainsi que le groupe de ses disciples aux autres factions juives de la même époque.

8Malgré la brièveté de ces présentations, on observe que l’utilisation du concept de Logos pour penser la possible continuité — ou discontinuité — du judaïsme du Second Temple avec la christologie naissante n’est pas évidente. Elle requiert de définir les liens logico-chronologiques (succession ou simultanéité) qui existent entre les deux formes du Logos, de préciser si ces formes reflètent une continuité de nature ou seulement dans leur relation à Dieu, et, finalement, d’envisager les modalités et réalités qu’elles recouvrent par rapport à certaines entités du monde juif (Torah, Sagesse, etc.) et à Jésus de Nazareth.

II. Controverses autour du Logos asarkos

9Les premières discussions sur le rapport entre le Logos ensarkos et le Logos asarkos apparurent au moment de la Réforme protestante. Les questions soulevées furent reprises au cours du xxe siècle par deux théologiens : Karl Barth qui manifesta son opposition aux thèses calvinistes, et Robert W. Jenson qui proposa une solution originale et audacieuse à ces controverses.

1. Les débats sur l’extra Calvinisticum

  • 20  D. O. Sumner, « The Twofold Life of the Word: Karl Barth’s Critical Reception of the Extra Calvini (...)
  • 21  Voir A. M. McGinnis, The Son of God Beyond the Flesh: A Historical and Theological Study of the Ex (...)

10Au xvie siècle, les débats autour de l’extra Calvinisticum alimentèrent les réflexions sur le Logos ensarkos et le Logos asarkos. Défendue par Jean Calvin, la doctrine de l’extra Calvinisticum affirme que, pendant le temps de son incarnation, le Logos n’était pas limité à la seule humanité de Jésus Christ — Logos ensarkos —, mais qu’il existait également hors de (extra) la chair, c’est-à-dire simultanément comme Logos asarkos et comme Logos ensarkos20. Pour les défenseurs de cette doctrine, même si la deuxième hypostase de la Trinité est pleinement présente dans la personne de Jésus de Nazareth, pour autant elle ne se réduit pas à elle et existe aussi etiam extra carnem, c’est-à-dire même au-delà de la chair21.

  • 22  P. Wyatt, Jesus Christ and Creation in the Theology of John Calvin (Princeton Theological Monograp (...)
  • 23  M. Luther, « De la Cène du Christ – Confession », dans : Id., Œuvres, t. 6, Genève, Labor et Fides (...)
  • 24  Notons, toutefois, que cette omniprésence n’est pas la cause de la présence réelle du corps du Chr (...)

11Les raisons qui motivèrent ces développements étaient liées aux controverses relatives à l’eucharistie, plus particulièrement à la question de la présence du corps du Christ dans le pain de la Cène. D’un côté, Luther défendait cette présence sur la base d’une stricte communication des idiomes, c’est-à-dire d’un partage des attributs entre les natures divine et humaine du Christ. Dans l’incarnation, les deux natures — humaine et divine — sont intimement unies en une seule et même personne. Luther défendait non seulement la communication des propriétés divine à la nature humaine (genus maiestaticum) mais également celle des attributs humains à la nature divine (genus tapeinoticon)22 : « … là où tu me poses Dieu, il te faut aussi me poser avec lui l’humanité : ils ne se laissent pas diviser, ni séparer l’un de l’autre23. » Cette doctrine permettait ainsi au Réformateur de défendre l’ubiquité du corps du Christ dans la Cène24.

  • 25  J. Calvin, Institution de la religion chrétienne II, 14, 2 (L’Institution chrétienne, Aix-en-Prove (...)

12De l’autre, Calvin rejetait toute idée d’une présence corporelle du Christ dans la Cène au motif de préserver la distinction chalcédonienne des natures, et à chaque nature ce qui lui est propre. Pour le Réformateur genevois, la nature humaine du Christ ne partage pas tous les attributs divins : la communication des idiomes n’est que partielle. Il écrit : « ce qui a été fait en sa nature humaine est improprement appliqué à la divinité25. » Le Fils est certes incarné dans une chair humaine, mais il doit être simultanément présent partout sans être lié à un espace géographique — c’est-à-dire à la personne de Jésus. Il est à la fois dans (ensarkos) et hors de (asarkos) la personne de Jésus :

  • 26  Calvin, Institution II, 14, 4 (p. 236), cité dans : Wyatt, Jesus Christ and Creation, p. 35.

… bien qu’il ait uni son essence infinie avec notre nature, toutefois ç’a été sans clôture ni prison ; car il est descendu miraculeusement du ciel, en telle sorte qu’il y est demeuré ; et aussi il a été miraculeusement porté au ventre de la Vierge, et a conversé [vécu] au monde, et a été crucifié, de telle sorte que cependant, selon sa divinité, il a toujours rempli le monde comme auparavant26.

  • 27  Ce que lui reprochera notamment I. A. Dorner, qui juge cette distinction intenable : « … si le Log (...)

13Pour Calvin, le corps de Jésus n’a été ni une clôture ni une prison pour le Logos qui a continué à « remplir le monde comme auparavant ». L’incarnation n’a provoqué aucun changement au sein de la divinité et ne l’a pas limitée pendant la période de l’incarnation. Le Fils de Dieu a continué à gouverner le monde à partir d’une position extérieure à l’homme Jésus. Contrairement à Luther, pour qui le Logos, lors de son incarnation, est toujours et partout ensarkos, Calvin a conservé la distinction entre un Logos immanent et un Logos économique27.

2. La reprise du débat par Karl Barth

  • 28  K. Barth, The Göttingen Dogmatics, vol. 1, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 1991, p. 159-160.
  • 29  Voir n. 27.
  • 30  K. Barth, Dogmatique 1/2*, Genève, Labor et Fides, 1954, p. 158 : « [Les réformés n’ont pas réussi (...)

14Au xxe siècle, cette question est reprise par Karl Barth. Darren O. Sumner a noté une évolution en trois étapes de la position barthienne : dans ses premiers cours de dogmatique donnés à Göttingen, Barth adhère sans restriction à la doctrine calvinienne28 ; une décennie plus tard, dans le volume 1/2 de sa Dogmatique, il émet un doute sur la cohérence de la position réformée classique et reprend à son compte la critique d’Isaak A. Dorner29 en s’interrogeant sur les risques de définir un double Christ et d’obscurcir ainsi la distinction entre la Parole et la chair30 ; enfin, la position la plus développée de Barth se trouve dans le volume 4 de la Dogmatique.

  • 31  K. Barth, Dogmatique 2/2*, Genève, Labor et Fides, 1958, p. 97.
  • 32  McCormack, « Grace and Being », p. 94.
  • 33  McCormack, « Grace and Being », p. 97.

15Pour la comprendre, il faut revenir au choix opéré par Barth quelques années plus tôt dans sa doctrine de l’élection. Sa thèse est bien connue : « Jésus Christ, le Dieu qui élit et l’homme élu31 » ; Jésus Christ est à la fois le sujet de l’élection et son objet. La place incontournable qu’occupe désormais Jésus Christ dans le système barthien ne pouvait qu’entrer en conflit avec la compréhension classique du Logos asarkos. Pour les théologiens réformés, en effet, il existe deux états du Logos asarkos, articulés autour de la décision de l’élection : dans le premier, qui a précédé logiquement la décision trine de s’incarner, le Logos est indéterminé ; dans le second, en tant qu’objet de cette décision, le Logos est déterminé comme Logos incarnandus32. Pour Barth, en revanche, il n’existe aucun Logos indépendant de la décision de s’incarner en Jésus Christ. Le danger qu’il redoute est de faire du Réconciliateur un rôle « accidentel » qui s’additionnerait simplement à sa fonction de Logos sans avoir d’impact sur son être33.

  • 34  Barth, Dogmatique 4/1*, Genève, Labor et Fides, 1967, p. 53.
  • 35  Sumner, « The Twofold Life of the Word », p. 54.

16Barth refuse qu’un « autre Dieu » soit caché derrière la doctrine de la prédestination, car cela entraînerait le risque « de se référer […] à la seconde “personneˮ de la Trinité comme telle, au Fils éternel ou à la Parole éternelle de Dieu in abstracto, c’est-à-dire à ce qu’on appelle le Logos asarkos […] une autre Parole de Dieu que la Parole incarnée34 ». Pour le théologien bâlois, l’incarnation est le fait décisif par rapport auquel tout le reste, dans le temps et dans l’éternité, gravite. Ce dont se méfie Barth n’est donc pas tant l’extra carnem calvinien, qui garantit une place au Fils dans la vie trine, qu’un extra Christum, c’est-à-dire l’existence d’une entité comme seconde hypostase de la Trinité, différente de Jésus Christ35.

  • 36  Barth, Dogmatique 4/1*, p. 99.
  • 37  Barth, Dogmatique 4/1*, p. 189.
  • 38  McCormack, « Grace and Being », p. 98.

17Les conséquences de cette position se manifestent clairement dans l’exégèse que fait Barth du prologue johannique, dans lequel le Logos ne représente, pour lui, rien de plus qu’une place temporaire réservée à Jésus Christ : « Dans l’exposé johannique, [la Parole (Logos)] joue visiblement un rôle supplétif : elle désigne provisoirement le lieu qui sera occupé ultérieurement par quelque chose d’autre, ou plutôt par quelqu’un d’autre36. » Son interprétation l’amène ainsi à critiquer toute tentative de s’attacher à « l’existence d’un Dieu que l’on a cru pouvoir connaître et définir en regardant ailleurs qu’à sa présence et à son action de Verbe fait chair37 ». Autrement dit, si Dieu ne se révèle qu’en Jésus Christ, c’est qu’il est, dans son être même, le Dieu de miséricorde qui aime tous les humains : « … l’élection est l’événement, dans la vie de Dieu dans lequel il s’assigne l’être qu’il aura de toute éternité. C’est un acte d’auto-détermination38. » Contrairement à ce qu’en pense Calvin, il n’existe pas pour Barth une autre essence cachée de Dieu que celle-là.

  • 39  K. Barth, Witness to the Word: A Commentary on John 1, éd. W. Fürst, Grand Rapids (MI), Eerdmans, (...)

18Cette compréhension amoindrie du Logos johannique explique le désintérêt de Barth par rapport aux spéculations relatives à son origine — quand on cherche à répondre à la question sur le plan de l’histoire et de la génétique religieuses, « on se trouve en présence d’une foule invraisemblable de possibilités [… et] on ne se tourne ni vers Philon ni vers les Mandéens39 ». Il en conclut qu’il est impossible de savoir d’où vient ce concept ou d’évaluer les modifications que Jean aurait apportées à sa source. Par conséquent, il n’y a aucun lien à chercher entre le Logos asarkos et des entités qui se sont manifestées dans l’histoire d’Israël ou dont parlent ses écrits.

19La négation barthienne du Logos asarkos n’est donc que très partielle. Elle ne concerne que l’idée d’un Logos qui ne serait pas identifié à Jésus Christ. Quant au Logos – Jésus Christ, Barth maintient fermement sa préexistence avant l’incarnation, indépendamment de toute manifestation historique. C’est cette idée-là que l’un de ses disciples va réfuter quelques décennies plus tard.

III. L’apport de Robert W. Jenson

1. Jésus Christ selon Jenson

  • 40  R. W. Jenson, The Triune Identity, Philadelphia, Fortress Press, 1982, p. 140-141 : « … nous n’avo (...)

20Le luthérien Robert W. Jenson a consacré sa thèse au théologien réformé bâlois. Très tôt dans ses écrits, il reprend à son compte le refus barthien d’un Logos asarkos40, mais le motive par des considérations radicalement différentes.

  • 41  S. Wüthrich, « L’infinité temporelle de Dieu dans la théologie de Robert W. Jenson », Positions lu (...)
  • 42  R. W. Jenson, Théologie systématique, vol. 1 : Le Dieu Trine, trad. S. Wüthrich (Religions et spir (...)
  • 43  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 73.

21Un des points saillants du système théologique développé par Jenson est son opposition à une temporalité héritée de la philosophie grecque41. Dans le même mouvement, il récuse les concepts d’atemporalité et d’impassibilité lorsqu’ils sont appliqués à Dieu. L’idée même d’une éternité divine atemporelle est rejetée comme étant incompatible avec l’histoire biblique de la rédemption. Certes, le Dieu de l’exode « n’est pas soumis aux aléas du temps créé42 », cependant, il est « non seulement identifié par l’exode tel qu’il s’[est] déroulé dans les faits […], mais il [est] reconnu comme ayant été préalablement identifié par un avenir promis qui, par la suite, s’est avéré être l’exode — c’est-à-dire précisément par la contingence temporelle de cet événement43 ». Ainsi, Dieu n’est pas seulement identifié par certains événements temporels — comme l’exode ou la résurrection — , mais il est aussi perçu comme étant lui-même temporellement identifiable.

  • 44  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 86.
  • 45  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 86.

22Quelle distance existe-t-il alors entre Dieu et ces événements temporels ? Si l’on postule que Dieu est identifié par l’exode d’Israël ou la résurrection de Jésus sans être identifié à eux, ne court-on pas le risque, demande Jenson, que cette identification soit « une révélation ontologiquement différente de Dieu lui-même » ? D’où la nécessité de passer « de l’auto-identification du Dieu biblique par des événements temporels à son identification avec ces événements44 ». Une révélation jalonnée d’événements qui ne seraient que de simples « signes » ou des « indices » pointant vers une réalité divine totalement différente, manifesterait une ontologie déficiente, car Dieu resterait un Dieu caché, même si, remarque-t-il, c’est là le schéma normal des religions : la divinité ne se trouve pas là où elle se révèle. « À Delphes, on entend la voix d’Apollon, mais on ne le rencontre pas45. » Mais est-ce le cas de la révélation biblique ?

23La même question se pose pour le judaïsme. Wyschogrod s’interroge également :

  • 46  M. Wyschogrod, The Body of Faith. God in the People Israel, San Francisco, Harper & Row, 1989, p. (...)

Les traits humains que Hashem affiche dans la Bible […] sont-ils simplement le visage que Hashem montre à l’homme, ou sont-ils de véritables traits de son être, en termes desquels nous pouvons expliquer son rapport à l’homme […] ? Si la personnalité de Hashem n’est qu’une sorte de […] visage que Hashem emprunte vis-à-vis de l’homme, alors le Hashem auquel l’homme parle n’est pas le vrai Dieu de sa vie46.

  • 47  Wüthrich, « L’infinité temporelle de Dieu », p. 378.

24Cette distance non seulement masque Dieu, mais elle devient également, ajoute Jenson, un espace ouvert à toutes sortes de projections idolâtres47. Pour cette raison, il faut maintenir fermement l’auto-identification de Dieu avec des événements de l’histoire humaine.

25C’est au nom de ce principe que Jenson définit l’identité de Jésus avec le Fils éternel de Dieu. Mais il le fait bien plus radicalement que Barth — pour qui, rappelons-le, Jésus Christ existait avant l’homme de Nazareth. Pour sa part, Jenson n’envisage pas d’autre Fils de Dieu que l’homme Jésus. Il n’existe pas de Logos asarkos indépendant de Jésus de Nazareth, dont la vie, la mort et la résurrection font partie intégrante de l’être même de Dieu. Parler d’un Jésus pré-temporel est ainsi refusé au motif qu’il n’existe aucune entité atemporelle existant dans une éternité coupée de la vie physique de l’homme Jésus.

26Si tel est le cas, des questions relatives à la réalité du Fils de Dieu, seconde hypostase de la Trinité, et à la vie divine antérieure à l’existence de Jésus de Nazareth se posent immédiatement. En effet, la proposition de Jenson soulève des problèmes insolubles si l’on s’en tient aux theologoumena classiques. Pour les surmonter, Jenson va choisir de sacrifier un élément essentiel de la théologie occidentale, à savoir la compréhension grecque de la temporalité.

2. Une temporalité récursive

  • 48  « Or en Dieu […] il n’y a que des relations d’origine. […] la relation en Dieu […] est l’essence d (...)
  • 49  R. W. Jenson, « Once More on the Logos asarkos », dans : Id., Theology as Revisionary Metaphysics. (...)

27Partons de la première question, celle du statut du Fils de Dieu. Pour expliquer sa position, Jenson reprend à son compte la définition de Thomas d’Aquin pour qui une hypostase — une personne divine — est une « relation subsistante48 ». Ainsi, pour Jenson, Jésus n’est Fils qu’en vertu de sa relation au Père et non en vertu d’une identification soit avec une entité indépendante appelée Fils, soit avec un représentant particulier de l’espèce humaine. La seconde hypostase divine est une relation en soi et non l’instance de quelque chose d’autre : ces relations — l’envoi du Père et l’obéissance du Fils — la constituent49, et en tant que tel le Fils existe éternellement.

28Cette hypostase préexistait-elle à l’apparition de Jésus de Nazareth, comme l’affirme l’ensemble de la tradition théologique ? Ce qui est sûr, pour Jenson, c’est qu’il ne faut pas définir la préexistence selon un schéma linéaire dans lequel une entité divine initiale serait, à un moment donné, « devenue » Jésus. Au contraire, « d’une certaine manière, Jésus Christ, le Dieu-homme “préˮ-existe à lui-même ».

  • 50  Col 1, 17 et 3, respectivement (TOB). R. W. Jenson, « Christ as Culture 1: Christ as Polity », dan (...)

29Cette intuition, Jenson la tire de « l’antécédent des pronoms dans le grand passage cosmologique de Colossiens “il est, lui, par devant tout ; tout est maintenu en luiˮ [qui] se trouve dans la phrase “notre Seigneur Jésus Christˮ50. » Si l’on prend ce passage dans toute sa radicalité, il faut en conclure que Jésus Christ n’existe pas avant l’apparition de l’humain Jésus. Le Fils ne préexiste qu’en l’homme de Nazareth lui-même. Autrement dit, la temporalité linéaire classique — pour laquelle la préexistence de Jésus signifie une existence située chronologiquement avant sa naissance physique — doit être refusée.

30Il n’y a pas que dans ce passage de l’épître aux Colossiens que la préexistence du Fils doit se comprendre en rapport avec l’homme Jésus. Jenson la lit également dans le prologue johannique. En opposition à l’interprétation classique qui identifie le Logos asarkos avec la Parole éternelle et atemporelle, il insiste pour que ces versets soient interprétés à la lumière de la parole de Jésus en Jn 8, 58 : « Avant qu’Abraham fût, je suis. » Ainsi :

  • 51  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 182 (nous soulignons).

C’est précisément le protagoniste farouchement incarné de cette narration évangélique qui le dit de lui-même, et il le fait en exprimant son antériorité à Abraham avec un verbe au présent. [… Par conséquent] nous ne pouvons pas […] concevoir la préexistence du Fils comme l’existence d’une entité divine qui n’est tout simplement pas encore devenue la personnalité créée des Évangiles51.

  • 52  R. W. Jenson, Alpha and Omega: A Study in the Theology of Karl Barth, New York, Nelson, 1963, p. 1 (...)
  • 53  S. H. Lee, Trinitarian Ontology and Israel in Robert W. Jenson’s Theology, Eugene, Pickwick, 2016, (...)

31Pour mieux comprendre cette proposition audacieuse, revenons à la question barthienne de l’élection. Si, comme chez Barth, Jésus Christ est lié à la décision de l’élection, à quel moment, dans le schéma jensonnien, cette décision a-t-elle eu lieu ? Pour Barth, nous l’avons vu, elle se situe dans l’éternité prétemporelle. En revanche, pour Jenson — étant donné son refus de toute entité atemporelle existant en dehors de la vie physique de l’homme Jésus — cette élection doit nécessairement se situer dans l’histoire même du monde, plus précisément dans la vie de l’homme Jésus52. Et quel est, dans la vie de Jésus, ce tournant décisif qui manifeste la décision divine de réprobation et d’élection — le Non et le Oui divins — si ce n’est l’événement de sa crucifixion et celui de sa résurrection : « Il n’existe aucune réalité antérieure ou sous-jacente à la résurrection de Jésus Christ. La résurrection est l’événement éternel53 », un événement situé au cœur de l’histoire humaine.

  • 54  R. W. Jenson, « Scripture’s Authority in the Church », dans : E. F. Davids – R. B. Hays (éd.), The (...)
  • 55  R. W. Jenson, « For Us… He Was Made Man », dans : C. Seitz (éd.), Nicene Christianity, Grand Rapid (...)
  • 56  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 273.

32Si la résurrection est simultanément un événement éternel — en tant qu’élection du Fils — et un événement de l’histoire du monde — car il concerne l’homme de Nazareth —, il s’ensuit que le temps ne peut être linéaire, mais qu’il doit avoir la forme, en quelque sorte, d’une « spirale » : « Le temps est plus comme une hélice, et c’est autour du Christ ressuscité que [cette hélice] tourne54. » En réalité, Dieu n’est pas atemporel, il possède bien une forme de temporalité car dans l’« englobement » divin, « il existe une spirale par laquelle la naissance éternelle du Fils et sa naissance de Marie ne sont pas des événements séparés sur un axe temporel simplement linéaire55 ». En d’autres termes, cette idée d’une temporalité de forme hélicoïdale signifie que la temporalité de Dieu est « récursive56 ».

33Cette suggestion d’une temporalité récursive a des conséquences extrêmement profondes sur le statut du passé et de l’avenir : leurs réalités ne sont plus découplées du présent, comme dans le cadre d’une représentation linéaire. Les implications concernent autant le passé et la préexistence de Jésus que le futur et l’accomplissement du dessein de Dieu.

  • 57  S. H. Lee, « The Preexistence and Transcendence of the Risen One in Robert Jenson’s Theology », Pr (...)
  • 58  R. W. Jenson, God after God: The God of the Past and the God of the Future as Seen in the Work of (...)

34Par exemple, la situation particulière du Ressuscité, selon Jenson, est désormais de « posséder le telos de l’humanité et la réalité eschatologique de la Nouvelle Création en lui-même57 ». En Jésus ressuscité se manifeste dès maintenant la réalité eschatologique. Cela explique le fait que ses apparitions post-pascales auprès de ses disciples aient été « élusives » : Jésus n’existe plus — à proprement parler — dans le présent mais dans le futur, et donc « ses apparitions sont des apparitions de ce qui n’est pas encore58 ». Dans le cadre d’une temporalité linéaire, le « pas encore » n’a ni existence ni réalité. En revanche, une temporalité récursive permet d’expliquer l’existence dans le présent de ce qui n’est « pas encore ».

  • 59  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 247.
  • 60  Lee, Trinitarian Ontology, p. 153, qui ajoute : « Sans l’Esprit, Dieu ou le Père ne serait que la (...)
  • 61  Lee, Trinitarian Ontology, p. 162.

35Pour autant cette capacité de vivre dans un temps différent n’est pas le fait de tout un chacun, mais bien de celui seul que Dieu a ressuscité et qui, dorénavant, transcende (en amont comme en aval) le temps. « Jésus est ressuscité dans l’avenir que Dieu a préparé pour ses créatures. Ce que certaines personnes ont vu après sa mort était une manifestation réelle de cet avenir59. » Pour Jenson, l’Esprit est la puissance divine eschatologique qui vient du futur60. C’est pour la même raison que, « par la puissance de l’Esprit […] Jésus est rétroactivement préexistant avant sa naissance de Marie61 ».

3. La préexistence du Fils

  • 62  R. W. Jenson, Théologie systématique, vol. 2 : Les œuvres de Dieu, trad. S. Wüthrich (Religions et (...)
  • 63  R. W. Jenson, « Toward A Christian Doctrine of Israel », Pro Ecclesia 9/1, 2000, p. 43-56 (disponi (...)

36Considérant les implications de cette temporalité récursive sur le passé, Jenson affirme en outre que l’incarnation de Jésus s’est déjà manifestée au sein même de l’Ancien Testament : « Le Fils est identifié par sa vie qui, en l’occurrence, se déroule de sa préexistence vétérotestamentaire en passant par le sein de Marie jusqu’à l’Ascension et à son retour en gloire62. » C’est ainsi que l’homme Jésus apparaît à plusieurs reprises dans l’Ancien Testament. Il peut « se livrer à une petite lutte avec Jacob, ou s’asseoir devant le repas d’Abraham et de Sarah, ou dialoguer avec des humains comme leur “ange”63 ».

  • 64  E. Cornelius, « “Being Going to Be Born to Maryˮ: An Overview and Appraisal of Robert W. Jenson’s (...)
  • 65  Cornelius, « “Being Going to Be Born to Mary” », p. 354, cite P. Cary, recension de R. W. Jenson, (...)
  • 66  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 184 : « Ce fut un autre héritage malheureux de la théol (...)

37Selon Philip Cary, cette proposition découle directement de l’idée que le Christ préexistant n’est pas un Logos asarkos mais ensarkos. En réalité, l’enjeu principal lié à cet attribut ensarkos est celui de l’historicité de Dieu. En effet, si « Dieu est une divinité historique, alors le Logos doit avoir toujours existé autrement qu’un être pré-temporel et pré-créationnel64 ». D’où l’objectif de Jenson de remplacer les « métaphores classiques de la théologie qui tentent de fonder l’être de Dieu dans les profondeurs d’une éternité atemporelle ou dans celles de la conscience humaine (à la Augustin) » par le fil conducteur du récit biblique65. L’importance d’un retour à la Bible hébraïque s’explique aussi en réaction à la quasi-disparition du récit vétérotestamentaire dans la théologie du Logos asarkos66.

  • 67  G. von Rad, Israël et la sagesse, Genève, Labor et Fides, 1971, p. 184.
  • 68  Jenson, Théologie systématique, vol. 2, p. 187.
  • 69  Lee, Trinitarian Ontology, p. 163.

38C’est ainsi que Jenson, se tournant vers le livre des Proverbes, cite ce commentaire de von Rad : « [La Sagesse est] ce mystérieux élément au moyen duquel l’ordre cosmique se tourne vers l’homme pour ordonner sa vie67 », et pose la question : « Qui est celui qui parle ? Qui est la créature, qui est l’instance qui commande à d’autres créatures, qui nous parle depuis la création, et qui ainsi parle de la part de Dieu, sans être Dieu ? » Il répond : « Celui qui parle doit, d’une façon ou d’une autre, être une forme préexistante du Logos incarné68. » De même, la parole prophétique reçue et prononcée dans l’Esprit, doit être comprise comme « l’existence rétroactive du ressuscité, à partir du ciel/futur par [la puissance de] l’Esprit69 ».

  • 70  Cornelius, « “Being Going to Be Born to Maryˮ ». Voir S. R. Swain, The God of the Gospel: Robert J (...)
  • 71  C’est-à-dire une « évidence visible de la présence [de Dieu] sur terre » (W. Eichrodt, Theology of (...)
  • 72  Cornelius, « “Being Going to Be Born to Maryˮ », p. 357.
  • 73  Notons que la solution « spirituelle » traditionnelle est également refusée par certains penseurs (...)

39Des théologiens, comme Emmitt Cornelius70, se sont opposées à Jenson sur ce point précis, revendiquant la compréhension traditionnelle selon laquelle la Sagesse, comme d’autres manifestations vétérotestamentaires, n’est à proprement parler qu’une « théophanie71 ». La question est alors de déterminer selon quelle modalité Dieu est « présent » sur terre ? À l’instar d’un courant important de la tradition exégétique, Cornelius y voit une présence purement spirituelle. Jenson, au contraire, la considère comme étant une « spatialité incarnée ». Cornelius tente de réfuter la solution jensonienne au motif qu’elle génère une « tension entre la présence terrestre de Dieu et sa manière “incomparablement transcendanteˮ d’exister dans et au-dessus de l’histoire72 ». Cette objection n’est toutefois valable qu’à l’intérieur d’une compréhension traditionnelle qui s’appuie sur l’atemporalité de Dieu. Cet argument devient non pertinent dès lors qu’une temporalité non-linéaire et la présence rétroactive de Jésus ressuscité dans le premier Testament sont prises en compte73.

4. Jésus et Israël

  • 74  Cornelius, « “Being Going to Be Born to Maryˮ », p. 354.

40Quel est alors le rapport entre l’Israël canonique et Jésus, entre le peuple hébreu et une présence divine incarnée ? Jenson suggère qu’il existe un « schéma » d’incarnation préexistant dans le premier Testament qui « anticipe, révèle et constitue l’identité divino-humaine de Jésus74 ». Qu’entend-il par là ? De fait, dans les écrits de Jenson, on trouve deux réponses, non pas différentes mais qui reflètent des perspectives distinctes sur ce « schéma ».

  • 75  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 106.
  • 76  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 106.

41Dans une première série d’analyses, Jenson tente de montrer que la présence de Dieu au sein d’Israël se manifeste selon une dialectique identité – différence. Cette dialectique se joue à la fois sur un mode global et sur un mode particulier. Jenson s’appuie en premier lieu sur une interprétation rabbinique de la Shekina selon laquelle celle-ci « partage [simultanément] le sort d’Israël et l’être du Seigneur75 ». Il note qu’« [a]vec l’expression “la Shekinaˮ, les rabbins rassemblèrent un ensemble de discours bibliques qui parlent de Dieu comme étant “établiˮ en Israël et au milieu de lui, tout en se tenant face à lui76. » D’une certaine manière, la présence de Dieu au sein du peuple est « globalement » exprimée à travers la Shekina.

  • 77  R. W. Jenson, « The Bible and the Trinity », Pro Ecclesia 11/3, 2002, p. 329-339 (p. 334).
  • 78  Jenson, « The Bible and the Trinity », p. 334.

42Dans le texte vétérotestamentaire, on trouve des occurrences d’une autre présence de Dieu. En particulier la mystérieuse figure du « serviteur souffrant », décrite dans les « Chants du serviteur » du prophète Esaïe. L’identité de ce serviteur y apparaît d’abord sous les traits d’Israël comme peuple, avant d’être un individu particulier, un israélite au sein même d’Israël, individu dont la mission prophétique est destinée à Israël et qui consiste à ramener Israël à Dieu. Qui est-il, ce serviteur ? « Il est un prophète au sein d’Israël et pour Israël, qui en tant que tel est Israël comme prophète des nations77. » Certes, reconnaît Jenson, la vision du Serviteur dans le second Esaïe — dans lequel la théologie chrétienne reconnaîtra ultérieurement le Fils souffrant de Dieu — n’anticipe ni ne mandate directement l’incarnation. Mais, observe-t-il, « a posteriori on peut y déceler un schéma pointant vers ce qui devait arriver78 ». Ce constat est applicable à d’autres figures vétérotestamentaires, comme l’ange du Seigneur, la gloire du Seigneur, etc. qui relèvent de cette même dialectique entre une figure particulière et l’ensemble d’Israël.

43Dans une autre analyse, Jenson va interpréter différemment le « schéma » d’incarnation divine, préexistant dans le premier Testament. À l’occasion d’une exégèse du prologue johannique, il écrit :

  • 79  R. W. Jenson, « What Kind of God Can Make a Covenant? », dans : R. W. Jenson – E. Korn (éd.), Cove (...)

… le contenu — le Fils — ou l’intrigue — le Logos — de l’histoire de Dieu avec Israël vint […] demeurer en Israël comme l’enseignement, la souffrance et l’action d’un israélite. Ce que le Seigneur et Israël sont ensemble, en tant que réalité jointe, apparut sous la forme d’une personne concrète, et donc sous la forme d’un participant personnel à la vie de Dieu et simultanément à la vie de son peuple79.

  • 80  Ainsi, « la préexistence de la Parole à elle-même en tant que fils de Marie n’est pas une préexist (...)

44En d’autres termes, Jésus — en tant que Fils de Dieu — est le contenu de l’histoire d’Israël. Non seulement, il participe à cette histoire en tant que membre d’Israël, ou faisant face à Israël, ou représentant Israël — comme le serviteur souffrant —, mais il concentre en sa personne l’histoire d’Israël. Il la concentre en lui, parce qu’il est Fils. Inversement, toute l’histoire d’Israël est présente en Dieu par la présence hypostatique du Fils. Si l’intrigue de cette histoire est le Logos, cette intrigue — comme l’histoire elle-même — fait partie de la vie même de Dieu80.

  • 81  Lee, Trinitarian Ontology, p. 106.

45Ce développement n’est pas surprenant dans la mesure où Jenson conçoit une présence historique de Dieu. Il y a une intime imbrication entre l’histoire de Dieu et l’histoire d’Israël, et Jésus est le lieu de cet entrelacement81. Il est la « réalité jointe » du Seigneur et d’Israël.

IV. Dialogue entre christianisme et judaïsme

1. Récursivité eucharistique et mémorielle

  • 82  Mt 26, 26 et par. ; 1 Co 11, 24.
  • 83  1 Co 11, 25.

46Dans cette dernière section, nous nous proposons de prolonger les intuitions de Jenson et de les relier à la problématique du dialogue entre christianisme et judaïsme. Nous partirons du lieu néotestamentaire qui exprime, à notre avis, le plus explicitement la récursivité évoquée par Jenson : le récit du dernier repas de Jésus avec ses disciples au cours duquel il prononce les paroles d’institution eucharistique (« ceci est mon corps82 ») et d’institution mémorielle (« faites-le chaque fois […] en mémoire de moi83 »).

  • 84  Tel qu’il apparaît dans le texte grec qui nous est parvenu, indépendamment des discussions sur l’a (...)

47On observe que les premières paroles de Jésus mettent en place un sujet de l’énonciation à la première personne du singulier et un acte assertif (« ceci est ») portant sur le pain. Cet acte instaure — pour autant qu’on prenne au sens fort le verbe au présent84 — un lien particulier entre son corps, en tant que lieu de l’énonciation, et le pain rompu, en tant que corps brisé et ressuscité : le lieu originaire de l’énonciation (le corps) est ainsi détaché de lui-même et focalisé sur un objet extérieur qui, en retour, redétermine les conditions même de l’énonciation. Or ce second mouvement n’est pas symétrique par rapport au premier dans la mesure où le pain est déjà rompu et partagé : il désigne ce qui appartient au futur de la résurrection et est rendu présent par l’acte même d’énonciation. Le propre de cette rétroaction est de bloquer la construction habituelle du signe où le pain est compris comme signifiant d’un corps signifié.

  • 85  « Il ne devrait y avoir aucune tentative d’interprétation métaphorique ou d’évasion ontologique. A (...)

48La complexité de ce dispositif empêche toute interprétation métaphorique. Il met en place et manifeste un nouveau mode de présence du Ressuscité dans le pain et le vin. Lors de ce dernier repas, le véritable enjeu de la présence du Christ dans les éléments ne se joue pas autour de la question du mode réel ou spirituel par lequel celui-ci se rend disponible85, mais en ce que ce système énonciatif rend possible une présence rétroactive du Ressuscité, comme elle le sera à chaque fois que ce repas sera célébré par la suite, en obéissant à l’injonction de Jésus.

  • 86  L. Panier, « Le mémoriel de l’attente. La courbure du temps dans les récits évangéliques de la der (...)
  • 87  « La temporalité ainsi ouverte est assez paradoxale : elle est la répétition itérative d’actes éno (...)

49Dans sa version lucanienne ou paulinienne, cette première institution se prolonge en une seconde — l’institution mémorielle — où la répétition, l’énonciation et la mémoire sont une manière d’organiser cette temporalité récursive. Il s’agit, pour les destinataires, les disciples, d’être installés dans une performance qui est une « énonciation en acte86 » (« faites ceci », autrement dit : prenez bénissez, partagez, donnez). Ce dédoublement mémoriel déploie la place du Ressuscité dans un présent qui convoque un passé (à travers la figure de l’alliance) transformé par l’irruption du futur. L’histoire d’Israël est ainsi condensée en un régime qui n’est pas seulement de l’ordre de la répétition ou du souvenir mais aussi de l’ordre d’une annonce et d’une attente (vous annoncez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne) qui se condense en un présent paradoxal87 dans la mesure où celui-ci convoque son propre au-delà.

2. Temporalité messianique

  • 88  S. Mosès, L’Éros et la Loi. Lectures bibliques (La couleur des idées), Paris, Seuil, 1999, p. 54.
  • 89  D. Banon, L’attente messianique. Une infinie patience (La nuit surveillée), Paris, Cerf, 2012, p. (...)
  • 90  Banon, L’attente messianique, p. 15.
  • 91  Mosès, L’Éros et la Loi, p. 37.

50Nous proposons de considérer ce rite mémoriel comme le pont qui relie, d’une part, la présence rétroactive de Jésus et, d’autre part, l’attente messianique juive. En effet, la mémoire et l’espérance se mêlent au cœur de la ritualité juive, rythmée par les fêtes et le souvenir : « La mémoire — c’est-à-dire l’actualisation du passé — se [confond] ainsi avec l’espérance, c’est-à-dire l’anticipation de l’avenir88. » Mais dans le judaïsme moderne, l’attente messianique a ceci de paradoxal qu’elle « annonce une venue et en défait d’avance la figure89 », comme le note le penseur juif David Banon. La raison en est qu’elle « atteste la relation avec ce qui ne peut entrer dans le présent, lequel est trop petit pour le contenir90 ». Stéphane Mosès décrit ainsi cette temporalité messianique : « C’est dès maintenant que chaque instant du temps est invité à se nier lui-même pour s’ouvrir à son propre au-delà91. »

  • 92  Banon, L’attente messianique, p. 48.
  • 93  Elle n’est donc pas uniquement tournée vers le passé comme le pense S. A. Goldberg, « Contes et dé (...)
  • 94  Banon, L’attente messianique, p. 15.

51Pour Banon, ce « messie [attendu] n’est pas un homme, encore moins un Dieu, c’est une époque, un éon […] les jours du messie, un temps, voire la temporalité du temps92 ». Le messianisme juif contemporain se caractérise donc par son refus de toute forme de millénarisme ou d’attente apocalyptique. Il s’inscrit, en revanche, pleinement dans le présent ; un présent vécu en « tension entre l’irréversibilité93 du temps et sa fécondité94. »

  • 95  Voir la référence donnée dans la n. 60. Le caractère eschatologique et futur de la présence de Jés (...)
  • 96  « Ce que la tradition juive appelle “le monde à venirˮ désigne ce monde-ci dans la mesure où il s’ (...)
  • 97  Banon, L’attente messianique, p. 17.

52En régime chrétien, une tension similaire — entre une forme de temporalité présente irréversible, caractérisée par l’engagement rétroactif du Logos avec sa création depuis l’avenir95, et féconde, parce que manifestant la présence du Ressuscité lui-même — se retrouve non dans l’établissement final du Royaume de Dieu, mais dans l’advenue répétée et éphémère d’un au-delà du monde dans l’acte eucharistique et mémoriel96. En ceci, les compréhensions juive et chrétienne ne sont pas aussi éloignées que l’imaginent ceux qui craignent une « émancipation impatiente du royaume de Dieu97 » de la part des chrétiens.

  • 98  La notion de récursivité est fondamentale dans ce dispositif. Elle permet d’éviter toute accusatio (...)
  • 99  Banon, L’attente messianique, p. 185.

53La théologie chrétienne possède bien les ressources nécessaires pour repenser la problématique du Logos asarkos d’une manière qui ouvre un dialogue possible avec le judaïsme moderne, pour autant qu’elle s’autorise à troquer un temps linéaire d’origine grecque au profit d’une temporalité récursive98 plus féconde, envisagée sous la forme d’« un temps non advenu, non pas un temps de la fin, mais plus précisément d’un commencement ou d’un recommencement99 ». Si tel est le cas, christianisme et judaïsme n’ont plus à se déchirer sur l’identité messianique, mais à réfléchir ensemble sur les conditions d’achèvement de cette temporalité récursive.

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Notes

1  M. Wyschogrod, « Incarnation and God’s Indwelling in Israël », dans : Id., Abraham’s Promise: Judaism and Jewish-Christian Relations (Radical Traditions), Grand Rapids (MI), Eerdmans, 2004, p. 165-178 (p. 166).

2  M. Wyschogrod, « Christology: The Immovable Object », Religion and Intellectual Life 3/4, 1986, p. 77-80 (p. 79), cité dans : A. Nicol, The God of Israël in Robert W. Jenson’s Theology, thèse, University of Otago, 2011, p. 21.

3  A. Birmelé, L’horizon de la grâce. La foi chrétienne (Théologies), Paris, Cerf, 2013, p. 61.

4  « Le Verbe s’est fait chair » (Jn 1, 14, TOB).

5  B. McCormack, « Grace and Being: The Role of God’s Gracious Election in Karl Barth’s Theological Ontology », dans : J. Webster (éd.), The Cambridge Companion to Karl Barth (Cambridge Companions to Religion), Cambridge, University Press, 2000, p. 92-110 (p. 94).

6  Dans son livre, God Crucified. Monotheism and Christology in the New Testament, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 1999, R. Bauckham défend la thèse que la première christologie des communautés chrétiennes était déjà une christologie « haute » entièrement compatible avec la compréhension monothéiste juive.

7  Bauckham, God crucified, p. vii. Bauckham fait ici référence « aux anges principaux et aux patriarches magnifiés », ibid., p. 17.

8  Bauckham, God crucified, p. 17.

9  Bauckham, God crucified, p. 21. Notons que le terme d’« identité divine » est ici soigneusement choisi à la place des notions plus classiques de nature ou d’essence divines qui n’appartiennent pas aux catégories utilisées par les auteurs juifs. Voir ibid., p. 8.

10  Bauckham, God crucified, p. 74-75.

11  Bauckham, God crucified, p. 69.

12  Bauckham, God crucified, p. 76.

13  Bauckham, God crucified, p. 58.

14  D. Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme (Patrimoines. Judaïsme), Paris, Cerf, 2011, p. 177, n. 3.

15  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 211-212.

16  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 198-199. Pour Boyarin, le prologue johannique est composé de trois parties : les v. 1-5 sont un midrash la Genèse ; les v. 7-13 sont une narration à propos du Logos asarkos ; les v. 16-18 sont une conclusion christologique. Certains exégètes ne sont pas d’accord avec cette lecture et pensent que l’incarnation est anticipée avant le v. 14.

17  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 199.

18  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 15.

19  Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, p. 56. Boyarin utilise ici les travaux de C. Kronfeld, On the Margins of Modernism. Decentering Literary Dynamics (Contraversions 2), Berkley, University of California Press, 1996.

20  D. O. Sumner, « The Twofold Life of the Word: Karl Barth’s Critical Reception of the Extra Calvinisticum », International Journal of Systematic Theology 15/1, 2013, p. 42-57 (p. 42).

21  Voir A. M. McGinnis, The Son of God Beyond the Flesh: A Historical and Theological Study of the Extra Calvinisticum (T&T Clark Studies in Systematic Theology 29), London, Bloomsbury, 2016 ; E. D. Willis, Calvin’s Catholic Christology: The Function of the So-Called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology (Studies in Medieval and Reformation Thought 2), Leiden, Brill, 1966.

22  P. Wyatt, Jesus Christ and Creation in the Theology of John Calvin (Princeton Theological Monograph Series 42), Allison Park (PA), Pickwick, 1996, p. 34.

23  M. Luther, « De la Cène du Christ – Confession », dans : Id., Œuvres, t. 6, Genève, Labor et Fides, 1965, p. 58.

24  Notons, toutefois, que cette omniprésence n’est pas la cause de la présence réelle du corps du Christ dans la Cène mais son prérequis. Pour Luther, la cause efficiente de la présence du Christ dans la Cène est la parole « ceci est mon corps » et sa cause instrumentale est la proclamation de cette parole.

25  J. Calvin, Institution de la religion chrétienne II, 14, 2 (L’Institution chrétienne, Aix-en-Provence, Kerygma, 1978, p. 239).

26  Calvin, Institution II, 14, 4 (p. 236), cité dans : Wyatt, Jesus Christ and Creation, p. 35.

27  Ce que lui reprochera notamment I. A. Dorner, qui juge cette distinction intenable : « … si le Logos incarné n’est pas identique au Logos immanent, “l’incarnation ne serait ni une incarnation de Dieu ni une révélation absolue. […] Elle conduirait à une dualité inadmissible en Dieu et introduirait une séparation dans le concept de l’incarnation » (I. A. Dorner., Divine Immutability: A Critical Reconsideration [Texts in Modern Theology], Minneapolis, Fortress Press, 1994, p. 71, cité dans : Sumner, « The Twofold Life of the Word », p. 49).

28  K. Barth, The Göttingen Dogmatics, vol. 1, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 1991, p. 159-160.

29  Voir n. 27.

30  K. Barth, Dogmatique 1/2*, Genève, Labor et Fides, 1954, p. 158 : « [Les réformés n’ont pas réussi à prouver] que leur thèse n’aboutissait pas à postuler l’existence de deux Christs, d’un Logos ensarkos et d’un Logos asarkos. On peut se demander si leur conception ne supprime pas en définitive l’unité des deux natures et n’aboutit pas, par là même, à la négation du fait de l’incarnation. »

31  K. Barth, Dogmatique 2/2*, Genève, Labor et Fides, 1958, p. 97.

32  McCormack, « Grace and Being », p. 94.

33  McCormack, « Grace and Being », p. 97.

34  Barth, Dogmatique 4/1*, Genève, Labor et Fides, 1967, p. 53.

35  Sumner, « The Twofold Life of the Word », p. 54.

36  Barth, Dogmatique 4/1*, p. 99.

37  Barth, Dogmatique 4/1*, p. 189.

38  McCormack, « Grace and Being », p. 98.

39  K. Barth, Witness to the Word: A Commentary on John 1, éd. W. Fürst, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 1986, p. 24.

40  R. W. Jenson, The Triune Identity, Philadelphia, Fortress Press, 1982, p. 140-141 : « … nous n’avons pas besoin de définir des entités supplémentaires, intemporellement antécédentes, — Logos asarkos […] — pour affirmer l’éternité absolue [du] Fils. »

41  S. Wüthrich, « L’infinité temporelle de Dieu dans la théologie de Robert W. Jenson », Positions luthériennes 63/4, 2015, p. 375-390.

42  R. W. Jenson, Théologie systématique, vol. 1 : Le Dieu Trine, trad. S. Wüthrich (Religions et spiritualité), Paris, L’Harmattan, 2016, p. 187.

43  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 73.

44  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 86.

45  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 86.

46  M. Wyschogrod, The Body of Faith. God in the People Israel, San Francisco, Harper & Row, 1989, p. 113.

47  Wüthrich, « L’infinité temporelle de Dieu », p. 378.

48  « Or en Dieu […] il n’y a que des relations d’origine. […] la relation en Dieu […] est l’essence divine même ; par suite elle est subsistante au même titre que l’essence divine. De même donc que la déité est Dieu, de même aussi la paternité divine est Dieu le Père, c’est-à-dire une Personne divine. Ainsi “la Personne divineˮ signifie la relation en tant que subsistante » (Thomas d’Aquin, Somme théologique I, q. 28, a. 4 [vol. 1, Paris, Cerf, 1984, p. 373]).

49  R. W. Jenson, « Once More on the Logos asarkos », dans : Id., Theology as Revisionary Metaphysics. Essays on God and Creation, Eugene (OR), Cascade Books, 2014, p. 119-123 (p. 122).

50  Col 1, 17 et 3, respectivement (TOB). R. W. Jenson, « Christ as Culture 1: Christ as Polity », dans : Id., Theology as Revisionary Metaphysics, p. 181-188 (p. 184).

51  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 182 (nous soulignons).

52  R. W. Jenson, Alpha and Omega: A Study in the Theology of Karl Barth, New York, Nelson, 1963, p. 163.

53  S. H. Lee, Trinitarian Ontology and Israel in Robert W. Jenson’s Theology, Eugene, Pickwick, 2016, p. 27.

54  R. W. Jenson, « Scripture’s Authority in the Church », dans : E. F. Davids – R. B. Hays (éd.), The Art of Reading Scripture, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 2003, p. 27-37 (p. 35).

55  R. W. Jenson, « For Us… He Was Made Man », dans : C. Seitz (éd.), Nicene Christianity, Grand Rapids (MI), Brazos Press, 2001, p. 75-87 (p. 84).

56  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 273.

57  S. H. Lee, « The Preexistence and Transcendence of the Risen One in Robert Jenson’s Theology », Pro Ecclesia 26/4, 2017, p. 401-414 (p. 409).

58  R. W. Jenson, God after God: The God of the Past and the God of the Future as Seen in the Work of Karl Barth, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1969, p. 158.

59  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 247.

60  Lee, Trinitarian Ontology, p. 153, qui ajoute : « Sans l’Esprit, Dieu ou le Père ne serait que la simple actualisation de possibilités passées. »

61  Lee, Trinitarian Ontology, p. 162.

62  R. W. Jenson, Théologie systématique, vol. 2 : Les œuvres de Dieu, trad. S. Wüthrich (Religions et spiritualité), Paris, L’Harmattan, 2019, p. 334 (nous soulignons).

63  R. W. Jenson, « Toward A Christian Doctrine of Israel », Pro Ecclesia 9/1, 2000, p. 43-56 (disponible sur : http://web.archive.org/web/20080510141247/http://www.ctinquiry.org/publications/reflections_volume_3/jenson1.htm). Cet argument permet à Jenson, dans « Once More », p. 120, de réfuter toute accusation de crypto-arianisme.

64  E. Cornelius, « “Being Going to Be Born to Maryˮ: An Overview and Appraisal of Robert W. Jenson’s view of the Incarnation as an OT Phenomenon », Journal of the Evangelical Theological Society 58/2, 2015, p. 353-366 (p. 354, n. 7).

65  Cornelius, « “Being Going to Be Born to Mary” », p. 354, cite P. Cary, recension de R. W. Jenson, Systematic Theology (vol. 1), Scottish Journal of Theology 52/1, 1999, p. 133-135 (p. 134).

66  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 184 : « Ce fut un autre héritage malheureux de la théologie du Logos qu’en interprétant la préexistence du Christ, nous sautions par-dessus l’Ancien Testament, c’est-à-dire par-dessus la précédence du Christ à lui-même, telle qu’elle apparaît dans le récit de l’Écriture. »

67  G. von Rad, Israël et la sagesse, Genève, Labor et Fides, 1971, p. 184.

68  Jenson, Théologie systématique, vol. 2, p. 187.

69  Lee, Trinitarian Ontology, p. 163.

70  Cornelius, « “Being Going to Be Born to Maryˮ ». Voir S. R. Swain, The God of the Gospel: Robert Jenson’s Trinitarian Theology (Strategic Initiatives in Evangelical Theology), Donners Grove (IL), Intervarsity Press, 2013.

71  C’est-à-dire une « évidence visible de la présence [de Dieu] sur terre » (W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2 [The Old Testament Library], Philadelphia, Westminster Press, 1961, p. 16).

72  Cornelius, « “Being Going to Be Born to Maryˮ », p. 357.

73  Notons que la solution « spirituelle » traditionnelle est également refusée par certains penseurs juifs comme Wyschogrod, The Body of Faith, p. 78 : « Le concept d’“incarnationˮ n’apparaît peut-être pas dans les Écritures d’Israël, mais il suffit de se demander à quoi ressemblerait un Dieu qui ne s’incarnerait pas lui-même, un Dieu “pur espritˮ, pour voir qu’il serait précisément l’opposé du Dieu d’Israël. »

74  Cornelius, « “Being Going to Be Born to Maryˮ », p. 354.

75  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 106.

76  Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 106.

77  R. W. Jenson, « The Bible and the Trinity », Pro Ecclesia 11/3, 2002, p. 329-339 (p. 334).

78  Jenson, « The Bible and the Trinity », p. 334.

79  R. W. Jenson, « What Kind of God Can Make a Covenant? », dans : R. W. Jenson – E. Korn (éd.), Covenant and Hope: Christian and Jewish Reflections, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 2012, p. 3-18 (p. 16).

80  Ainsi, « la préexistence de la Parole à elle-même en tant que fils de Marie n’est pas une préexistence prétemporelle. Elle est plutôt sa préexistence historique, comme en témoigne les Écritures d’Israël » (Swain, The God of the Gospel, p. 103).

81  Lee, Trinitarian Ontology, p. 106.

82  Mt 26, 26 et par. ; 1 Co 11, 24.

83  1 Co 11, 25.

84  Tel qu’il apparaît dans le texte grec qui nous est parvenu, indépendamment des discussions sur l’absence de verbe dans la formulation supposée de Jésus en araméen ou dans des manuscrits plus anciens. Voir J. Dupont, « “Ceci est mon corps”, “Ceci est mon sang” », Nouvelle revue théologique 80, 1958, p. 1025-1041 (p. 1033-1040) ; J. Jeremias, La dernière Cène. Les paroles de Jésus (Lectio divina 75), Paris, Cerf, 1972.

85  « Il ne devrait y avoir aucune tentative d’interprétation métaphorique ou d’évasion ontologique. Autant le sacrement que l’Église sont vraiment le corps du Christ pour nous, parce que le Christ lui-même prend ces mêmes choses comme l’objet par lequel il se rend disponible à lui-même » (Jenson, Théologie systématique, vol. 1, p. 256). « Que le Christ ressuscité ne soit pas simplement présent “spirituellement” est en soi une promesse vitale de l’Évangile, c’est la promesse qui est faite spécifiquement par le pain et le vin » (ibid., vol. 2, p. 257).

86  L. Panier, « Le mémoriel de l’attente. La courbure du temps dans les récits évangéliques de la dernière Cène », dans : D. Bertrand – J. Fontanille (éd.), Régimes sémiotiques de la temporalité (Formes sémiotiques), Paris, Presses universitaires de France, 2006, p. 261-275 (p. 267).

87  « La temporalité ainsi ouverte est assez paradoxale : elle est la répétition itérative d’actes énonciatifs qui, chacun, constituent un présent » (Panier, « Le mémoriel de l’attente », p. 268).

88  S. Mosès, L’Éros et la Loi. Lectures bibliques (La couleur des idées), Paris, Seuil, 1999, p. 54.

89  D. Banon, L’attente messianique. Une infinie patience (La nuit surveillée), Paris, Cerf, 2012, p. 44. Voir également Id., Le messianisme (Que sais-je ? 3377), Paris, Presses universitaires de France, 1998.

90  Banon, L’attente messianique, p. 15.

91  Mosès, L’Éros et la Loi, p. 37.

92  Banon, L’attente messianique, p. 48.

93  Elle n’est donc pas uniquement tournée vers le passé comme le pense S. A. Goldberg, « Contes et décomptes du temps juif », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem 7, 2000, p. 18-36 (p. 21) : « Le judaïsme a inventé une forme de temporalité qui se rejoue en permanence par le réensemencement du passé dans le présent. »

94  Banon, L’attente messianique, p. 15.

95  Voir la référence donnée dans la n. 60. Le caractère eschatologique et futur de la présence de Jésus n’est pas le déploiement de ce qui était déjà contenu (de manière réversible) en germe dans le passé, mais ce qui advient (de manière irréversible) depuis le futur sous l’impulsion de l’Esprit.

96  « Ce que la tradition juive appelle “le monde à venirˮ désigne ce monde-ci dans la mesure où il s’abolit à chaque seconde pour faire exister son propre au-delà » (Mosès, L’Éros et la Loi, p. 37).

97  Banon, L’attente messianique, p. 17.

98  La notion de récursivité est fondamentale dans ce dispositif. Elle permet d’éviter toute accusation de nestorianisme.

99  Banon, L’attente messianique, p. 185.

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Pour citer cet article

Référence papier

Serge Wüthrich, « Le refus du Logos asarkos chez Karl Barth et Robert W. Jenson dans le contexte du dialogue entre judaïsme et christianisme »Revue des sciences religieuses, 94/1 | 2020, 27-48.

Référence électronique

Serge Wüthrich, « Le refus du Logos asarkos chez Karl Barth et Robert W. Jenson dans le contexte du dialogue entre judaïsme et christianisme »Revue des sciences religieuses [En ligne], 94/1 | 2020, mis en ligne le 15 janvier 2020, consulté le 14 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/7281 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.7281

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Auteur

Serge Wüthrich

Villeneuve-Saint-Georges

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