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L’« Espérance » en philosophie de la religion

Liminaire

Espérance religieuse et philosophie de l’espérance
Philippe Capelle-Dumont
p. 335-341

Texte intégral

1L’espérance est au faîte du lexique religieux. La Bible hébraïque la nourrit de la promesse divine. L’islam la fonde, face à la crainte, dans l’agrément divin des œuvres humaines. Au sein du christianisme, son statut de « vertu théologale » la place au même niveau de dignité conceptuelle que l’amour et la foi. Espérer, tel est assurément le verbe des attentes humaines, très humaines, mais aussi ce dont l’objet reste insaisissable. Abraham a ainsi espéré « contre toute espérance », dit Paul (Rm 4, 18). Le chrétien est tenu de « rendre raison (logon) de l’espérance (elpidos) qui est en [lui] » (1 P 3, 15). Comprenons : l’immanence de l’attente y est comme percée par l’irruption d’une espérance qui bouleverse le sujet.

  • 1  Fragment 18. Autres traductions classiques : « S’il n’espère pas l’inespérable, il ne le découvrir (...)
  • 2  Voir ici même la contribution de J. Greisch.

2De cette logique de la rupture, la philosophie ne s’est pas absentée. Déjà Héraclite : « Celui qui n’espère pas (mè elpètai) n’atteindra pas l’inespéré (anelpiston) qui est introuvable et inaccessible »1. Ainsi Kant, dans la triple interrogation fondatrice de la Critique de la raison pure, lui a-t-il réservé une formulation spécifique : « Que puis-je savoir ? » ; « Que puis-je faire ? » ; « Que m’est-il permis d’espérer ? (Was darf ich hoffen?) ». En effet, le sujet n’espère pas de lui-même, son « je » ne fonde pas le geste de l’espérer, il s’en reçoit2.

3Qu’elle en ait été ici ou là exilée, l’espérance est restée la grande affaire de la philosophie, de Spinoza à Marx, de Hegel à Kierkegaard, de Levinas à Ricœur. Assimilée à la logique historique du progrès ou, à l’inverse, maintenue dans l’extériorité d’une échappée, elle fut et reste l’enjeu d’une tension voire d’un conflit où intervient centralement la question de l’événement. L’espérance est-elle la gardienne des potentialités déjà-là ou bien est-elle le chiffre de la nouveauté événementielle ? Relève-t-elle d’un programme de réalisation ou bien de la surprise radicale ? Plus encore, nous voulons ici demander : que fait l’espérance religieuse à la philosophie ? Et que fait la philosophie de la religion au concept d’espérance ?

  • 3  E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 vol., Berlin, Aufbau, 1954-1959. Traduction française : Le Princ (...)
  • 4  H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Fran (...)

4Réinvestis sur l’horizon de l’histoire politique ou dans la région de l’éthique, les traits de celle-ci furent récemment remodelés par Ernst Bloch, puis par Hans Jonas. « Principe espérance3 » et « Principe responsabilité4 » : ce n’étaient point là de simples slogans mais deux mots d’ordre puissants contre le nihilisme menaçant.

I.

  • 5  Bloch, Das Prinzip Hoffnung, t. 1, p. I ; trad. française, p. 9.
  • 6  Bloch, Das Prinzip Hoffnung, t. 1, p. I ; trad. française, p. 9.

5Lorsque Ernst Bloch tente de redonner sens à la philosophie marxiste de l’histoire, il sollicite les vocables de souhait, de changement, d’évasion, d’intérêt, de « rêve éveillé », d’impossible, d’anticipation et de transformation — faisant alors résonner ce qu’il estimait être un nouvel élan historial : « Il s’agit d’apprendre à espérer (das Hoffen zu lernen)5. » Loin de tout désir naïf, l’espérance selon Bloch jaillit d’un manque premier, faisant naître en l’homme une tension qui l’oriente constamment vers ce qui vient ou doit devenir. Philosophe de l’utopie concrète, comme il fut dit, fondateur d’un « matérialisme rénové », penseur du « non-encore être », il voulait sortir des sentiers battus par un marxisme épuisé de ses dogmes et décomposé de ses cadavres. « L’affect de l’espoir sort de lui-même, agrandit les hommes au lieu de les diminuer, n’en sait jamais assez sur ce qui intérieurement les oriente vers un but6. » Dans la logique d’espérance de Bloch, le capitalisme assure, en tant que (dernière) forme d’aliénation de l’histoire, la fonction négative porteuse d’une sortie dont le titre politique est la révolution, préparatoire à l’ère de la liberté.

6On a pu demander si, ce faisant, Bloch n’était pas resté fidèle à l’âme romantique de sa jeunesse. Recherchant le possible dans l’enfoui, le devenir dans l’immémorial, il peut être en effet compris, pour reprendre un mot de Habermas, comme un « Schelling marxiste » :

  • 7  J. Habermas, « Un Schelling marxiste ? », dans : Id., Profils philosophiques et politiques (Tel 11 (...)

L’expérience fondamentale de Bloch, c’est l’opacité, l’impénétrabilité, l’intensité de l’instant vécu, ce néant qui a faim de quelque chose dont parlent les mystiques et dont le reflet se fait encore jour au début de la logique de Hegel7.

7Le concept de faim y revêt ainsi un sens ontologique : il dit la force productive d’un monde inachevé, un monde-processus qui se trouve être en même temps dans l’acte de sa plénitude. Tout instant est alors un commencement. Il revient à l’homme de ressaisir la nature oubliée en tant que natura naturans et de la conduire dans sa réalisation.

8Ce qui nous interdira toutefois d’aller plus loin dans cette direction tient à la conception blochienne de la finitude, qui s’inspire moins de la trajectoire individuelle que du destin sociétal. Dit autrement : la mort n’y délivre plus un message ontologique isolé, elle n’est ni le terme ni la finalité ni un passage vers l’autre monde, elle doit s’entendre comme immanente au mouvement même de la vie, comme le négatif qui s’y confond, précisément jamais supprimé, mais surmonté, dépassé, non sans avoir dialectiquement dessiné le ressort d’une sortie.

9Au fond, le dispositif théorique de Bloch visait autant à renoncer à la nouvelle « conscience malheureuse » de la sécularisation qu’à récuser la dilution de l’espérance dans le grand tout antique de la physis ou qu’à dénoncer le devenir pulsionnel dont le nazisme était, à ses yeux, l’emblème. Contre une nostalgie desséchante qui établit une équation indue entre la mort de l’individu et celle de la société, contre un effacement humain dans le jeu fatal et enfin contre une logique qui affirme le vouloir-vivre en donnant la mort, Bloch estimait pouvoir dessiner l’espace de la décision humaine. On pourra néanmoins rester perplexe face à la perte de la distance pluri-géométrique que sanctionne l’auteur du Principe espérance : entre l’individu et la société qui l’assimile, entre l’immémorial et l’histoire qui l’absorbe dans une dialectique de l’avenir. En dépit de ses nombreuses précautions visant à faire de l’espérance un dynamisme du sujet humain, E. Bloch est-il in fine parvenu à se départir d’un monologisme, en quelque sorte à la seconde puissance, ou de ce que nous pourrions appeler, risquant l’oxymore, une « monodialectique », i.e. une grandiose ingestion de la nature et de la dialectique socio-historique dans un hyper-vouloir de la vie ?

II.

  • 8  Jonas, Le principe responsabilité ; voir chap. vi : « La critique de l’utopie et l’éthique de la r (...)

10Hans Jonas a pu relever dans l’élaboration du principe blochien ce qu’il visait lui-même en partage, à savoir le dépassement du nihilisme, la critique et la refondation d’une éthique à l’ère contemporaine. Il a non moins vu dans le cadre référentiel marxiste et dans l’importance que Bloch lui accordait, ce qui l’en séparait radicalement, le conduisant à une critique radicale de l’utopie comme telle8.

  • 9  Jonas, Le principe responsabilité, p. 36-37.
  • 10  Jonas, Le principe responsabilité, p. 237.

11Cette critique s’est inscrite dans la révocation de trois styles de l’« éthique du futur ». La première relève d’une eschatologie théologique : elle placerait l’accomplissement du destin terrestre dans un au-delà de l’histoire qui le transcende, dont les fins salutaires appellent un comportement conforme à l’attente qu’il suscite. La « version modérée » qu’est, selon Jonas, la foi juive, préserverait d’une mise en hypostase de la fin transcendante dont « on ne peut se faire une représentation », au bénéfice d’une focalisation sur la manière d’être agréable à Dieu. Si Jonas semble ne pas avoir vu que cette articulation est présente dans d’autres constellations religieuses, par exemple le christianisme (cf. la « théologie négative »), on ne peut que lui faire crédit d’avoir stigmatisé le piège d’une incommensurabilité religieuse sans articulation avec ses appuis anthropologiques, portant simultanément à l’affirmation d’un vide et à la valorisation de l’ascèse immédiate — on ajoutera : au fanatisme. Le second style d’« éthique du futur », qualifiée par Jonas cette fois d’« immanente », ne dessine pas un avenir en rupture avec le présent mais, au contraire, se conçoit comme mesurable au présent ; celui-ci y est tenu pour la mesure à partir de laquelle le futur peut ou non se justifier. Enfin, phénomène entièrement moderne, la « politique de l’utopie » constitue un troisième style éthique directement inspiré par le mouvement de sécularisation des eschatologies religieuses. De celles-ci, il conservait, tout en les subvertissant, les idées 1) de l’absolu, désormais assigné à une position dans le temps, 2) de processus téléologique menant à un état définitif. De surcroît, l’éthique révolutionnaire s’auto-interprète comme éthique de la transition vers « un royaume de liberté », donc comme éthique authentique9, pouvant s’autoriser à ce titre la pratique violente. Ce « vin fort10 » n’avait d’antécédent que la foi religieuse ; désormais il articule « miraculeusement » les causes intra-mondaines en conditions externes où la tâche revient à la révolution.

12L’alternative que constitue l’éthique de la responsabilité trouve ses étais dans la traversée prodigieuse que commet Jonas des réquisits métaphysiques les plus exigeants :

  • 11  Jonas, Le principe responsabilité, p. 70.

Le premier principe d’une éthique du futur ne se trouve pas lui-même dans l’éthique en tant que doctrine du faire […] mais dans la métaphysique en tant que doctrine de l’être, dont l’idée de l’homme forme une partie11.

13Surmontant aisément l’affirmation tautologique selon laquelle il n’est point de vérité métaphysique, son projet vise à sortir rationnellement de toute éthique anthropocentrique et ainsi à demander non pas seulement si le sujet humain doit être mais, plus radicalement en vertu de quel vouloir il doit être. Les potentialités accrues de l’activité humaine en matière technologique, en menaçant l’espèce, ou du moins en mettant en cause les conditions d’une vie digne, créent un devoir que ne pouvaient imaginer les moralistes antérieurs. Comment alors fonder les règles de la conduite liée à cette obligation ? Sur une « heuristique de la peur ». La peur joue en effet un rôle essentiel chez Jonas en tant qu’elle est un mode de connaissance. Nous ne pouvons pas prévoir les effets à long terme de notre action technique ; et nous ne savons pas non plus très bien ce qui doit être protégé dans la situation actuelle, mais connaître ses possibilités suffit à définir les règles éthiques nouvelles.

14La peur du danger honore ainsi la radicale contingence de notre histoire personnelle et collective ; elle va donc nous instruire :

  • 12  Jonas, Le principe responsabilité, p. 49.

C’est seulement la prévision d’une déformation de l’homme qui nous procure le concept de l’homme qu’il s’agit de prémunir et nous avons besoin de la menace contre l’image de l’homme — et de types tout à fait spécifiques de menace — pour nous assurer d’une image vraie de l’homme grâce à la frayeur émanant de cette menace12.

  • 13  Jonas, Le principe responsabilité, p. 169.

15Cette peur donc enseigne et, comme telle, rend créatif. Loin de tout « panvitalisme » et de tout « panmécanisme », Jonas stigmatise l’idée folle et dé-responsabilisante selon laquelle la technique est d’elle-même et de façon pérenne apte à surmonter les problèmes qu'elle engendre13. Or, en cette matière, c’est une incertitude foncière qui affecte toujours-déjà les pronostics à long terme. Telle serait l’éthique de la décision à hauteur de la menace imprévisible, réelle dans son imprévisibilité même.

16Mais la peur, qui fonde la décision, fonde-t-elle l’espérance ? La métaphysique du temps de E. Bloch traduit un effort risqué de structurer la temporalité utopique dans la dialectique historique. En contraposition, celle de H. Jonas s’est arrimée à l’étrangeté de l’événement, réclamant une éthique de la décision conséquente avec la prévision de l’imprévisible. Que donnerait alors une métaphysique de l’espérance religieuse ? En vertu de quel mode de temporalité ? Fondée dans l’altérité mystérieuse d’une étrangeté que H. Jonas avait vue, la religion fait certes signe vers une pensée de l’imprédictible : « C’est à l’heure que vous ignorez que le Fils de l’homme viendra » (Lc 12, 40) ; mais, paradoxalement, elle ne s’y emploie guère sans assumer les signes inscrits à même l’effectivité historique : « Quand vous voyez un nuage se lever au couchant, vous dites aussitôt : “La pluie vient”, et c’est ce qui arrive. […] Et le temps présent, comment ne savez-vous pas le reconnaître ? » (Lc 12, 54.56). Cette métaphorisation chrétienne n’est certes pas exclusive. Pour autant, une espérance qui ne se dilue pas dans les sphères des consolations psychologique, historico-politique, métaphysique ou suprasensible, mais qui fonde une histoire dés-orientée à même son émancipation, ce que la religion appelle la promesse ou la transfiguration : tel est l’enjeu qui convoque la réflexion en philosophie de la religion.

17Le présent dossier, issu d’une Journée doctorale tenue à l’université de Strasbourg le 8 février 2019, réunit les textes des conférences magistrales qu’en écho à la problématique ici introduite, Jean Greisch et Gérard Bensussan ont réservées à leur auditoire, ainsi que la « réponse » circonstanciée que Frédéric Rognon leur a adressée. Qu’ils trouvent ici l’expression de notre gratitude.

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Notes

1  Fragment 18. Autres traductions classiques : « S’il n’espère pas l’inespérable, il ne le découvrira pas, étant inexplorable et sans voie d’accès » (traduction M. Conche, Héraclite. Fragments recomposés, Paris, Presses universitaires de France, 2017, p. 55) ; « Si tu n’espères pas l’inespéré, tu ne le trouveras pas. Il est dur à trouver et inaccessible » (traduction J.-P. Dumont, Les Présocratiques [Bibliothèque de La Pléiade], Paris, Gallimard, 1998, p.150) ; voir ici même la contribution de G. Bensussan.

2  Voir ici même la contribution de J. Greisch.

3  E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 vol., Berlin, Aufbau, 1954-1959. Traduction française : Le Principe espérance, 3 vol. (Bibliothèque de philosophie), Paris, Gallimard, 1976-1991.

4  H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt-am-Main, Insel, 1979 ; traduction française par J. Greisch : Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (Passages), Paris, Cerf, 1990.

5  Bloch, Das Prinzip Hoffnung, t. 1, p. I ; trad. française, p. 9.

6  Bloch, Das Prinzip Hoffnung, t. 1, p. I ; trad. française, p. 9.

7  J. Habermas, « Un Schelling marxiste ? », dans : Id., Profils philosophiques et politiques (Tel 114), Paris, Gallimard, 1987, p. 204.

8  Jonas, Le principe responsabilité ; voir chap. vi : « La critique de l’utopie et l’éthique de la responsabilité », p. 237-302.

9  Jonas, Le principe responsabilité, p. 36-37.

10  Jonas, Le principe responsabilité, p. 237.

11  Jonas, Le principe responsabilité, p. 70.

12  Jonas, Le principe responsabilité, p. 49.

13  Jonas, Le principe responsabilité, p. 169.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Capelle-Dumont, « Liminaire »Revue des sciences religieuses, 93/4 | 2019,  335-341.

Référence électronique

Philippe Capelle-Dumont, « Liminaire »Revue des sciences religieuses [En ligne], 93/4 | 2019, mis en ligne le 01 décembre 2019, consulté le 25 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/rsr/7447

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Auteur

Philippe Capelle-Dumont

EA 4377 – Faculté de théologie catholique
Université de Strasbourg

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