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L’« Espérance » en philosophie de la religion

« Que m’est-il permis d’espérer ? » : un « Sésame ouvre-toi » herméneutique de la philosophie de la religion ?

“What May I Hope For?” A Hermeneutical Password for the Philosophy of Religion?
Jean Greisch
p. 343-367

Résumés

La question : « Que m’est-il permis d’espérer ? » prend une résonance particulière si on la rapporte au « quadriparti cosmopolitique » de Kant qui la rend inséparable des trois autres questions (« Que puis-je savoir ? », « Que dois-je faire ? », « Qu’est-ce que l’homme ? »), qui incombent à tout être raisonnable pour autant qu’il participe, activement ou passivement, au « grand jeu de la vie ». Avant de décider en quel sens elle rend possible une interprétation philosophique de la religion « à l’intérieur des limites de la simple raison », il importe de sonder la différence entre le traitement religieux et le traitement philosophique du thème de l’espérance.

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Texte intégral

  • 1  Texte source de cette contribution : E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison (17 (...)

1La question « Que m’est-il permis d’espérer ? » traverse les écrits de Kant, de la Critique de la raison pure jusqu’à son Cours de logique de 1800. Même si elle joue un rôle central dans La religion dans les limites de la simple raison1, je l’aborderai d’abord, pour ainsi dire, par le périphérique extérieur, c’est-à-dire telle qu’elle peut être entendue par quelqu’un qui n’est pas nécessairement initié aux présupposés de la philosophie critique de Kant.

2Le chapitre « Canon de la raison pure » de la Critique de la raison pure s’ouvre sur un aveu embarrassant : « Il est mortifiant pour la raison humaine de n’aboutir à rien dans son usage pur et même d’avoir encore besoin d’une discipline pour réprimer ses écarts et prévenir les illusions qui lui viennent de là » (AA III, 517 ; 1, 1358). La raison serait-elle donc une « passion inutile », comparable à un astronef lancé dans le vide sidéral, sans jamais atteindre de planète habitable ? La phrase suivante corrige cette impression fâcheuse, en soulignant que la raison a suffisamment « confiance en elle-même » pour qu’elle seule, et non une quelconque autorité extérieure, soit capable de déterminer ses limites qui découlent de sa nature même.

3La réponse dépend en dernière instance de l’idée qu’on se fait de la fin dernière de la raison pure, autrement dit, de ce qui la rend « intéressante » du point de vue pratique, celui des êtres agissants que nous sommes, et du point de vue cosmopolitique, celui des questions que nous sommes obligés de nous poser en tant que citoyens du monde qui participent, activement ou passivement, au « grand jeu de la vie ».

I. Le « quadriparti » cosmopolitique de Kant

Tout intérêt de ma raison (tant spéculatif que pratique) se concentre dans les trois questions suivantes :
1. Que puis-je savoir ? (Was kann ich wissen?)
2. Que dois-je faire ? (Was soll ich tun?)
3. Que m’est-il permis d’espérer ? (Was darf ich hoffen?) (AA III, 522-523 ; 1, 1365).

4Cette déclaration sur laquelle s’ouvre la deuxième section du « Canon de la raison pure » fait partie du catéchisme élémentaire du kantisme, mais, dès qu’on l’examine de plus près, on est saisi de vertige. Celui-ci se manifeste notamment dans le fait que chacune des trois questions est modalisée moyennant un verbe modal particulier.

5La première question, « purement spéculative » (AA III, 523 ; 1, 1365), qui s’interroge sur l’amplitude et les limites de la raison pure, trouve sa réponse satisfaisante, comme Kant l’affirme fièrement, dans la Critique de la raison pure. Elle est formulée en termes de pouvoir, autrement dit en termes de capacité.

6La deuxième question, « purement pratique », prise en charge dans la Critique de la raison pratique et dans les écrits de philosophie morale de Kant, s’énonce en termes de devoir. On se rappellera à ce sujet la déclaration des Fondements de la métaphysique des mœurs évoquant la « dignité de l’être raisonnable qui n’obéit à d’autre loi que celle qu’il institue en même temps lui-même », à quoi Kant ajoute : 

Dans le règne des fins, tout a un prix et une dignité. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité (AA IV, 434 ; 2, 301).

7Mais qu’en est-il de la troisième question, « à la fois pratique et théorique », laquelle, d’après Kant, ne peut être énoncée qu’en termes de Dürfen ? « Si je fais ce que je dois, que m’est-il alors permis d’espérer ? » : cette reprise amplifiée de la question souligne que son sens dépend entièrement de l’énoncé de la seconde question. Celui qui ne ratifie pas cette question centrale peut éventuellement encore s’approprier la troisième question, mais en sacrifiant son enjeu cosmopolitique.

8Nous le comprenons encore mieux, si nous prenons en vue le contenu que Kant assigne à l’espérance : « tout espoir tend au bonheur (Glückseligkeit) » (AA III, 523 ; 1, 1365) et ne saurait avoir d’autre contenu raisonnable. Compris de cette façon, le bonheur est « la satisfaction de toutes nos inclinations (tant extensive, quant à leur variété, qu’intensive, quant au degré, et aussi protensive, quant à leur durée) » (ibid.).

9Ce que sont nos inclinations, l’expérience seule, et non quelque manuel ou catéchisme, peut nous l’apprendre. Mais savoir si nous sommes dignes d’avoir part à ce bonheur ne relève plus de la seule expérience. Au moins dans son usage moral, la raison pure contient « des principes de la possibilité de l’expérience, c’est-à-dire d’actions qui, conformément aux prescriptions morales, pourraient être trouvées dans l’histoire de l’homme » (AA III, 524 ; 1, 1367). Le devoir moral a trait à des actions qui peuvent avoir lieu et qui ont donc leur fondement dans « la liberté des êtres raisonnables » qui se plient à l’impératif : « Fais ce qui peut te rendre digne d’être heureux » (AA III, 525 ; 1, 1368). Cette injonction confère une tonalité particulière au Dürfen de la troisième question, qui se distingue d’autres formulations semblables, par exemple : quelle autorité me donne la permission d’être heureux ? ou : quelle espérance puis-je me permettre ?

10Si Kant réussit ainsi à créer un lien indissoluble entre le « système de la moralité » et celui du bonheur, sommes-nous pour autant sûrs qu’un « système du bonheur proportionnellement lié au système de la moralité » nous fournisse également une clé herméneutique pour l’interprétation philosophique des phénomènes religieux ? Il se pourrait en effet que la « théologie morale » qui nous impose le concept « d’un premier être unique, souverainement parfait et raisonnable », qui est en même temps « la cause de tout le bonheur qui existe dans le monde » (AA III, 528 ; 1, 1372), soit une camisole de force pour la philosophie de la religion.

  • 2  E. Kant, Briefe, Hamburg, Meiner, 1986, lettre 574. Voir : R. Theis, « Kant et l’espérance dans le (...)

11Cette question est d’autant plus inévitable que le questionnaire initial se trouve repris, précisé et amplifié dans la lettre du 4 mai 1793 à Karl Friedrich Stäudlin, professeur de théologie biblique à Göttingen (AA XI, 429). Kant y évoque la parution prochaine d’un ouvrage, dont le plan fut conçu depuis longtemps, mais reporté pour laisser place à d’autres travaux. Il en décrit l’objectif dans les termes suivants : entreprendre « dans le domaine de la philosophie pure » un travail ayant pour but de résoudre les trois questions susmentionnées que Kant rapporte chacune à un domaine particulier : la métaphysique, pour la première, la morale pour la seconde et la religion pour la troisième. La métaphysique doit être réinventée, la morale refondée et la religion repensée, à quoi Kant ajoute une quatrième question : « Qu’est-ce que l’homme ? », qu’il rapporte à « l’anthropologie ». Il explique ensuite à Stäudlin les raisons qui l’ont poussé à écrire La Religion dans les limites de la simple raison, ouvrage censé apporter une réponse détaillée à la troisième question2.

12La lettre n’apporte aucune précision supplémentaire, ni quant au lien qui rattache la quatrième question aux trois autres, ni quant aux contenus et au statut épistémologique de l’anthropologie, ni enfin quant à son rapport à la philosophie transcendantale.

  • 3  E. Kant, Logique, trad. L. Guillermit (Bibliothèque des textes philosophiques),
    Paris, Vrin, 1979, (...)

13Il faut attendre le Cours de logique de 18003 pour découvrir quelques précisions supplémentaires. L’introduction du cours s’ouvre sur la distinction entre deux acceptions du terme « philosophie », selon qu’on y voit une discipline scolaire, faisant partie du concert des sciences enseignées à l’école (Schulbegriff), ou selon qu’on y voit une pensée qui prend en charge les fins dernières de la raison humaine, auquel cas elle intéresse — ou devrait intéresser ! — « tout le monde ». C’est la philosophie saisie d’après son Weltbegriff, terme que j’hésite à traduire par « notion cosmique ». « Notion mondaine » est plus approprié, nonobstant les connotations moralisatrices de ce concept.

  • 4  Kant, Logique, p. 24.

14Ces distinctions remontent en droite ligne à la Critique de la raison pure, où Kant avait déjà défendu l’idée d’après laquelle « la philosophie est la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine (teleologia rationis humanae) » (AA III, 542). Ce n’est que comme « doctrine de la sagesse », que la philosophie est « la législatrice de la raison »4. Le philosophe n’est ni le « berger de l’être » au sens de Heidegger, ni un simple « artiste de la raison » (Vernunftkünstler), mais son « législateur », autrement dit le gardien de la dignité humaine, dont le travail « concerne et intéresse nécessairement tout homme ».

  • 5  Kant, Logique, p. 25.

15Entendue au sens « cosmopolitique » (weltbürgerlich), la philosophie nous aide à devenir des « citoyens du monde », en répondant aux quatre questions fondamentales évoquées dans la lettre à Stäudlin. Concernant leur lien organique, Kant précise maintenant : « Au fond, on pourrait tout ramener à l’anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière5. »

  • 6  M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Heidegger. Gesamtausgabe 5), Frankfurt am Main, (...)

16Mais comment le font-elles ? Toute la question est là ! C’est en ce point que commence le travail des interprètes, comme Heidegger dans son Kantbuch ou Ricœur dans son Homme faillible6.

17Avant d’examiner de plus près le lien entre la question « Que m’est-il permis d’espérer ? » et la religion, je formulerai plusieurs questions qui découlent de cette première approche de ce que, en écho à un terme heideggérien, je désignerai comme le « Quadriparti cosmopolitique » de Kant.

181. Pourquoi, et sur la base de quels critères, Kant décide-t-il que les trois verbes wissen, tun, hoffen, dont chacun s’accompagne d’une qualification modale particulière (können, sollen, dürfen), résument « tout intérêt de ma raison » ? Après tout, on peut imaginer bien d’autres questions qui ont, elles aussi, un intérêt pour la raison : « Que m’arrive-t-il ? », « D’où venons-nous ? », « Où allons-nous ? », « Qui sommes-nous ? », « Qu’appelle-t-on penser ? » (Heidegger), Cui cogitatur? (« À qui nos pensées sont-elles destinées ? » : Eugen Rosenstock-Huessy), sans oublier la question « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » qui marquera l’intervention de Kant dans la querelle du panthéisme.

192. Pourquoi ne pas décliner sous l’égide du seul verbe « pouvoir » les trois questions énonçant chacune une capacité fondamentale de « l’homme capable » : pouvoir savoir, pouvoir agir, pouvoir espérer ? À quoi riment les variations modales propres à chaque question ?

203. En quel sens la quatrième question qui porte sur l’être même de l’homme, élargit-elle l’horizon initial de l’interrogation sur les intérêts fondamentaux de la raison ? L’affirmation d’après laquelle les trois autres questions pourraient être ramenées à l’anthropologie signifie-t-elle que toute métaphysique, toute morale et également toute religion a son fondement dans l’anthropologie, de sorte que l’anthropologie deviendrait la nouvelle reine des sciences philosophiques ?

21C’est cette hypothèse que Heidegger réfute dans le quatrième chapitre de son Kantbuch, paradoxalement en transformant la quatrième question en point de départ d’une « philosophie première » sous la forme d’une « métaphysique du Dasein ». D’après Heidegger, cette modification met en lumière l’enjeu des trois autres questions, à savoir « la finitude en l’homme », et donc aussi la finitude de la raison humaine comme telle.

  • 7  Voir à ce sujet : J. Greisch, « “Que m’est-il permis d’espérer ?” : une lacune de “L’homme faillib (...)

22Ce repli sur la seule « finitude en l’homme » rend-il pleinement justice à la question du Hoffendürfen ? Ce n’est pas sûr ! Une anthropologie de la disproportion, comme celle que Ricœur déploie dans L’homme faillible, est plus apte à honorer cette question7.

  • 8  M. Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlag (...)

234. Pourquoi les trois premières sont-elles formulées à la première personne du singulier et la quatrième à la troisième personne ? Ne gagnerait-elle pas à être reformulée à la première personne (« Qui suis-je ? » ou « Qui sommes-nous ? ») comme Heidegger le propose explicitement dans la foulée de son Kantbuch8 ? À supposer que cette transformation herméneutique de la quatrième question, autrement dit la conversion de l’anthropologie en une « herméneutique du soi », soit légitime, elle renforce encore le lien entre la quatrième et la troisième question. Celui qui demande : « Que m’est-il permis d’espérer ? » est celui que Gabriel Marcel appelle « homo viator » et Ernst Bloch « l’animal utopique ».

245. Les trois termes qui, d’après Heidegger, définissent la structure formelle de toute question : le questionné (Gefragtes), autrement dit la chose dont on s’enquiert, l’interrogé (Befragtes) et le demandé (Erfragtes), autrement dit « ce auprès de quoi le questionnement touche au but », s’appliquent également à la question « Que m’est-il permis d’espérer ? ». Son questionné, c’est la nature même de l’espérance ; son interrogé est la place que les religions accordent à l’espérance et son demandé se cache dans le verbe modal dürfen.

II. L’espérance comme motif religieux fondamental et comme thème philosophique

25Le coup de génie, qui est aussi un coup de force herméneutique, de Kant est de transformer la question « à la fois pratique et théorique » de l’espérance en une question que tout être raisonnable doit se poser au même titre que celle de l’extension et des limites de son savoir et celle du sens de son agir moral. Elle s’élève du cœur même de l’agir moral et de la réflexion sur les conditions de possibilité de celui-ci.

26Demander : « Que m’est-il permis d’espérer ? » revient, peu ou prou, à me demander à quel bonheur « j’ai droit », à quel bonheur je peux « m’attendre », ce qui veut dire en même temps vers quel genre de bonheur je dois tendre.

27Essayons à présent, indépendamment de ce qu’en écho à une terminologie heideggérienne je désigne comme le « quadriparti cosmopolitique » de Kant, d’inscrire la troisième question kantienne dans un contexte d’histoire des religions et d’histoire de la philosophie.

  • 9  Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, trad. E. Vigne (Tel 176), Paris, Gallim (...)

281. Qu’est-ce qui justifie le privilège accordé à la question de l’espérance, autrement dit celle du rapport à l’avenir ? N’est-il pas préférable de se demander d’abord, en prenant au sérieux le Zakhor (« Souviens-toi ») vétérotestamentaire9 : « De quoi dois-je me souvenir ? », ou : « Qu’est-ce que je ne dois oublier à aucun prix ? » Une espérance amnésique, qui se lance éperdument dans une perpétuelle fuite en avant, n’est-elle pas un leurre, une illusion sans avenir, parce qu’elle n’est pas lestée d’une expérience de libération, de délivrance et de salut ?

  • 10  « L’amour, venant d’ailleurs et allant à l’infini, ne peut m’advenir que si je renonce à le posséd (...)

292. Le lecteur de l’hymne à la charité au chapitre 13 de la première épître aux Corinthiens y ajoutera peut-être l’objection suivante : si la charité « excuse tout (panta stegei), croit tout (panta pisteuei), espère tout (panta elpizei), supporte tout (panta hupomenei) » (v. 7), la question prioritaire ne devrait-elle pas être celle qui traverse, tel un fil rouge, Le phénomène érotique de Jean-Luc Marion : « M’aime-t-on — d’ailleurs ?10 » Ou, pour formuler la question un peu différemment : n’est-ce pas l’amour qui donne son sens le plus profond à l’énigmatique verbe modal dürfen de la troisième question kantienne ?

303. Une autre objection vient de l’histoire des religions : toutes les religions sont-elles également aptes à honorer la question « Que m’est-il permis d’espérer ? », ou faut-il la réserver aux religions qui ont développé une eschatologie ou, du moins, une doctrine du salut ? Comment un bouddhiste réagirait-il si on lui adressait la question ? Sans doute en disant qu’il lui est permis d’espérer échapper au cycle du Samsara et d’atteindre l’éveil.

314. Notre cahier des charges philosophique s’alourdit encore si nous jetons un bref regard sur l’histoire de la philosophie occidentale et le traitement qu’elle réserve à l’espérance. Même si nous avons affaire à un phénomène anthropologique fondamental, rien ne garantit que l’espérance soit un bien, tant est grande son ambivalence.

32La conscience de cette ambivalence s’impose dès la pensée mythique, notamment dans la sorte de scène primitive portant sur les circonstances du premier sacrifice que les humains ont rendu aux dieux. Quand Zeus charge le Titan Prométhée de répartir de façon équitable les parts d’un taureau sacrifié destinées aux dieux et celles réservées aux hommes, celui-ci dissimule les meilleurs morceaux sous la peau du taureau, en recouvrant les os de graisse luisante pour duper les dieux.

33Les humains font les frais de la colère divine que provoque cette fourberie : Zeus leur retire son don premier, particulièrement précieux, le feu, source de toute civilisation. Une fois encore, Prométhée, le « prévoyant », le providentiel héros civilisateur, défenseur infatigable de la cause humaine, monte au créneau, en volant le feu pour le ramener sur terre.

34La vengeance de Zeus prend la forme d’un cadeau empoisonné : il offre comme épouse à Épiméthée, le frère de Prométhée, Pandore, la première femme humaine, que les dieux ont parée des plus beaux atours. Athéna lui offre ses beaux vêtements, Aphrodite la grâce et la beauté, les Moires leurs colliers. Hermès qui, sur ordre du perfide Zeus, lui a inoculé une curiosité insatiable, joue son rôle traditionnel d’entremetteur en présentant la belle Pandore, dont le nom signifie « cadeau de tous », à Épiméthée, qui passe outre à l’avertissement de son frère qui l’avait mis en garde contre tout cadeau venant des dieux.

35Parmi la dot de Pandore, il y a une jarre ou une boîte mystérieuse, devenue proverbiale, que Zeus lui avait interdit d’ouvrir. Cette injonction paradoxale ne peut qu’attiser la curiosité de cette femme fatale. Aussitôt ouverte, la boîte laisse échapper toutes les calamités qui, depuis lors, ravagent l’humanité : vieillesse, maladie, guerre, famine, misère, folie, mort, vice, tromperie, passion et orgueil, à une exception près : l’espérance sur laquelle Pandore referme précipitamment le couvercle. Nietzsche résume ainsi la leçon philosophique qu’on peut tirer de ce récit mythique :

  • 11  F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 71, « Die Hoffnung », dans : Id., Sämtliche Werke. (...)

Zeus voulait en effet que l’homme, même s’il est tourmenté par les autres maux, ne mette pas fin à sa vie, mais continue à se laisser torturer de nouveau. C’est pour cela qu’il donne à l’homme l’espérance : elle est en vérité le pire des maux, parce qu’elle prolonge les tourments des hommes11.

36Tout, dans ce récit mythique relaté par Hésiode, suggère que l’espérance est un mal qui aggrave encore le sort déjà peu enviable de l’humanité : la crainte irraisonnée que provoque l’appréhension du mal peut être pire que le mal lui-même.

  • 12  Acquiescentia in se ipso est Lætitia orta ex eo, quod homo se ipsum suamque agendi potentiam conte (...)

37Spinoza retiendra la leçon, en logeant l’espérance et la crainte à la même enseigne. Ce sont des affects déstabilisateurs qui mettent en péril aussi bien l’idéal éthique de l’acquiescientia in seipsum que le sentimus, experimurque, nos aeternos esse, et finalement, l’idéal de l’amor intellectualis Dei. Une philosophie de la joie comme celle de Spinoza n’a que faire de la question « Que m’est-il permis d’espérer ? »12.

385. Considérée du haut du promontoire de l’Éthique de Spinoza, rien n’est moins évident que la philosophie soit un terrain propice pour l’éclosion de la question « Que m’est-il permis d’espérer ? ». De fait, la réflexion philosophique sur l’espérance s’inscrit dans une triple perspective : la méfiance devant les pièges que nous tend l’imaginaire, la prévision rationnelle de l’avenir et la confiance existentielle que tout ira mieux font rarement bon ménage.

  • 13  Platon, Philèbe 39d (trad. J.-F. Pradeau, dans : Id., Œuvres complètes, dir. L. Brisson, Paris, Fl (...)

39Dans un passage du Philèbe, Platon se demande si nous ne sommes affectés que par les seules choses présentes ou passées, ou également par l’avenir. À cette question de Socrate, Protarque répond par un « Mais très certainement (Alèthesta) » enthousiaste qui confirme que l’espoir ou l’espérance est bien une constante anthropologique fondamentale. À moins de souffrir d’une mélancolie sévère, tout homme est « plein d’une multitude d’espoirs13 », fondés ou non fondés, peu importe.

40Dans le Banquet, Aristophane y ajoute un motif supplémentaire, directement lié au mythe de l’androgyne : le tigre dans le moteur du désir humain est Éros qui

  • 14  Platon, Banquet 193d, trad. L. Brisson, dans : Id., Œuvres complètes, p. 126.

nous rend les plus grands services en nous conduisant vers ce qui nous est apparenté, et qui, pour l’avenir, suscite les plus grands espoirs, en nous promettant, si nous faisons preuve de piété envers les dieux, de nous rétablir dans notre ancienne nature, de nous guérir et ainsi de nous donner félicité et bonheur14.

  • 15  Platon, Banquet 208b, p. 142.

41Ces paroles d’Aristophane se renforcent encore avec le discours de Diotime rapporté par Socrate : « Le désir d’immortalité accompagne nécessairement celui du Bien […] s’il est vrai que l’amour a pour objet la possession éternelle du Bien15. »

42C’est en s’engouffrant dans cette porte entrouverte par Platon que le concept d’espérance jouera un rôle de plus en plus important dans la religiosité de l’Antiquité tardive.

436. Si l’on veut aller plus loin, il est bon de méditer à nouveaux frais le propos énigmatique de Levinas au début de la préface de Totalité et infini, où il développe sa thèse que « de la paix, il ne peut y avoir qu’eschatologie » :

  • 16  E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (Phaenomenologica 8), La Haye, Nijhoff, 19 (...)

Il est peut-être temps de reconnaître dans l’hypocrisie, non seulement un vilain défaut contingent de l’homme, mais le déchirement profond d’un monde attaché à la fois aux philosophes et aux prophètes16.

44Ceux qui estiment pouvoir faire l’économie de cette hypocrisie-là, soit en faisant l’impasse sur le message des prophètes, soit en se détournant des interrogations des philosophes, ont très peu de chances de comprendre le rôle que la question de Kant « Que m’est-il permis d’espérer ? », sur laquelle je reviendrai plus loin, joue dans l’élaboration d’une philosophie de la religion.

457. Incontestablement, bien des textes bibliques donnent un accent totalement nouveau et infiniment plus grave au « Mais très certainement » de Protarque. On pensera évidemment d’abord aux prophètes de l’Ancien Testament qui nous invitent à envisager une espérance qui ne cesse de s’universaliser, de s’intensifier et de se personnaliser.

  • 17  J. Greisch, Le Buisson ardent et les Lumières de la raison (Philosophie & théologie), Paris, Cerf, (...)
  • 18  F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, trad. A. Derzcanski et J.-L. Schlegel, Paris, Seuil, 200 (...)

46Ici s’impose une première décision herméneutique, qui sous-tendait ma critique du Principe Espérance d’Ernst Bloch17. Peut-on se contenter de ne retenir de la Bible hébraïque que les seules prophéties apocalyptiques, en y voyant les manifestations d’une impétuosité révolutionnaire et d’une révolte prométhéenne qui, tôt ou tard, se retournera contre le Créateur lui-même, auquel cas la question « Que m’est-il permis d’espérer ? » n’admet pas d’autre réponse que « Tout », à condition qu’elle serve mon instinct utopique. Ou faut-il accorder davantage de place à une méditation sur la « possibilité de prier pour la venue du royaume », comme le fait Rosenzweig dans la troisième partie de son Étoile de la Rédemption18 ?

  • 19  E. Bloch, Le Principe Espérance, trad. F. Wuimart, t. 3, Paris, Gallimard, 1988, p. 388 ; Id., Ath (...)

47De l’aveu même de Bloch19, sa conception de l’eschatologie judéo-chrétienne est sous-tendue par un dualisme gnostique, mettant en concurrence le Créateur qui est un tyran théocratique, et le Dieu de l’Exode et du Royaume qui est un Libérateur. Ce qui est méconnu dans cette interprétation est le fait que l’espérance n’est pas seulement présente dans les textes prophétiques et apocalyptiques, mais également dans les Psaumes, dont certains engagent une dialectique existentielle de la plainte et de l’espérance.

Vers toi, Yahvé, j’élève mon âme,
ô mon Dieu.

En toi je me confie, que je n’aie point honte,
que mes ennemis ne se rient de moi !
Pour qui espère en toi, point de honte,
mais honte à qui trahit sans raison.

Fais-moi connaître, Yahvé, tes voies,
enseigne-moi tes sentiers.
Dirige-moi dans ta vérité, enseigne-moi,
c’est toi le Dieu de mon salut,

en toi tout le jour j’espère
à cause de ta bonté, Yahvé.

Souviens-toi de ta tendresse, Yahvé,
de ton amour, car ils sont de toujours (Ps 25, 1-5.7c.6, BJ 21973).

48Ce qui se fait entendre dans ces paroles du Psalmiste, c’est, pour emprunter une distinction forgée par la théologie ultérieure, la spes qua speratur et non la spes quae speratur, autrement dit une confiance primordiale qui ne se focalise pas sur des contenus particuliers. Cette espérance primordiale n’est audible que pour celui qui prête également l’oreille au langage de la plainte.

49Aux yeux de Bloch, la plainte en tant que plainte, et le besoin de consolation et de salut qu’elle suscite, sont méprisables. Elle ne trouve grâce à ses yeux que si elle débouche sur le cri de la révolte. C’est la raison pour laquelle il présente Job comme un Prométhée juif, ce qui lui permet de l’intégrer dans le calendrier des saints du marxisme.

508. Si, à partir de là, nous nous tournons vers les expressions que les prophètes bibliques donnent à la spes quae speratur, nous découvrons une multiplicité déconcertante de schèmes (le Royaume de Dieu, le jour du Jugement, la fin du monde, le salut universel offert aux nations, la figure du Messie, etc.). Malgré leur diversité qui exige une analyse détaillée, ils ont pour dénominateur commun l’imbrication étroite entre la promesse faite à Abraham, le père de la foi, et son accomplissement qui dépasse de loin les attentes du peuple.

51Cette articulation se manifeste dès la prière par laquelle David accueille l’oracle messianique du prophète Natân au deuxième livre de Samuel :

Qui suis-je, Seigneur Yahvé, et quelle est ma maison, pour que tu m’aies mené jusque-là ? Mais cela est encore trop peu à tes yeux, Seigneur Yahvé, et tu étends aussi tes promesses à la maison de ton serviteur pour un lointain avenir. Voilà le destin de l’homme, Seigneur Yahvé (2 S 7, 18-19).

529. Les grandioses visions des prophètes Osée, Ézéchiel et Isaïe confirment qu’ils sont tout sauf des futurologues qui se contenteraient d’extrapoler à partir du présent. Ce qu’ils annoncent, c’est un avenir incommensurable au présent :

Il arrivera dans la suite des temps que la montagne de la maison de Yahvé sera établie en tête des montagnes et s’élèvera au-dessus des collines. Alors toutes les nations afflueront vers elle, alors viendront des peuples nombreux qui diront : « Venez, montons à la montagne de Yahvé, à la maison du Dieu de Jacob, qu’il nous enseigne ses voies et que nous suivions ses sentiers. » Car de Sion vient la Loi et de Jérusalem la parole de Yahvé. Il jugera entre les nations, il sera l’arbitre de peuples nombreux. Ils briseront leurs épées pour en faire des socs et leurs lances pour en faire des serpes. On ne lèvera plus l’épée nation contre nation, on n’apprendra plus à faire la guerre (Is 2, 2-4).

53À la fin du même chapitre, Isaïe précise la condition sine qua non de l’avènement de cette paix messianique. Ce ne sont pas seulement les épées et les lances qui doivent être brisées, mais la masse des faux dieux qu’il faut faire disparaître (Is 2, 8). « En ce jour-là, l’homme jettera aux taupes et aux chauves-souris ses faux dieux d’argent et ses faux dieux d’or, ceux qu’on lui a fabriqués pour qu’il les adore » (Is 2, 20).

54Il suffit d’un regard tant soit peu lucide sur le monde contemporain pour s’apercevoir que nous en sommes bien loin !

5510. « L’hypocrisie » dont parle Levinas prend une allure encore plus décidément herméneutique si nous poursuivons le thème de l’espérance dans l’un et l’autre Testament.

56Peut-être n’y a-t-il pas meilleure illustration musicale et herméneutique de cette « hypocrisie » positive, qui s’inscrit dans la logique même de l’herméneutique chrétienne de l’accomplissement des Écritures que le montage de citations bibliques qui forme la texture du « Messie » de Händel. Il s’ouvre sur la voix majestueuse du prophète Isaïe :

Consolez mon peuple, dit votre Dieu. Parlez au cœur de Jérusalem et criez-lui que son service est accompli, que sa faute est expiée, qu’elle a reçu de la main du Seigneur double punition pour tous ses péchés. Une voix crie : « Dans le désert, frayez le chemin du Seigneur ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu » (Is 40, 1-3).

57Et il s’achève sur la vision de l’Agneau siégeant sur le trône au chapitre 5 de l’Apocalypse.

58Si, comme le souligne Ricœur, les prophètes bibliques sont des « sentinelles de l’imminence », le dernier représentant de cette lignée est Jean le Baptiste. La question angoissée qu’il adresse à Jésus depuis la prison d’Hérode : « Es-tu Celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ? », et la réponse déconcertante que lui donne Jésus (Mt 11, 2-5 ; Lc 7, 18b-22) sont révélatrices de la tournure nouvelle que le christianisme naissant imprime à l’eschatologie.

59Contrairement à ce qu’on pourrait s’imaginer, le « Tout est accompli (tetelestai) » (Jn 19, 30) que l’évangéliste Jean met sur les lèvres de Jésus au moment où il rend son esprit à Dieu, ne signifie pas qu’il n’y a plus rien à attendre, tout au contraire ! Ce n’est pas un hasard si le dernier livre du Nouveau Testament ne s’achève pas sur une conclusion en bonne et due forme, mais sur la vision d’un ciel nouveau et d’une terre nouvelle (Ap 21, 1), et la promesse du retour proche du Sauveur, suscitant un immense cri de désir et d’espérance : « L’Esprit et l’Épouse disent : “Viens !” Que celui qui entend dise : “Viens !” Et que l’homme assoiffé s’approche, que l’homme de désir reçoive l’eau de la vie, gratuitement » (Ap 22, 17).

60Ce « Viens apocalyptique » que Derrida évoquait dans certains de ses écrits, retentit avec une urgence particulière dans les deux épîtres de Paul aux Thessaloniciens que Heidegger plaçait au centre de sa première introduction à la phénoménologie de la vie religieuse, en refusant catégoriquement de réduire l’espérance chrétienne à un cas particulier de l’attente d’un événement encore à venir. Il y va de la différence qualitative entre deux manières de se tenir dans le temps. Une conception de la foi chrétienne qui méconnaît l’importance primordiale de la dimension eschatologique (ce qui, d’après Heidegger, se serait produit dès le iie siècle) passe à côté d’une dimension essentielle de l’espérance chrétienne.

61Savoir quand se produira la seconde venue du Christ est une question piège, car elle élude le sens de l’exhortation paulinienne à la vigilance et à la sobriété. Les vaines spéculations relatives à la date de la Parousie ou à la fin du monde, tout comme l’enthousiasme des Schwärmer qui, comme le souligne Rosenzweig dans son extraordinaire méditation sur la possibilité de prier pour la venue du Royaume, lui font violence, parce qu’ils ne respectent pas les lois de la croissance de celui-ci, ne lui rendent pas justice.

  • 20  « La création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu : si elle fut assujettie à la van (...)
  • 21  « Ainsi nous tenons plus ferme la parole prophétique : vous faites bien de la regarder, comme une (...)

62Pas plus que les oracles prophétiques, les écrits du Nouveau Testament ne sont des traités de philosophie. La spes quae s’y exprime à travers des symboles et des images qui donnent infiniment à penser, par exemple l’image paulinienne de la création qui gémit dans les affres de l’enfantement20, ou l’image de l’étoile du matin dans la deuxième épître de Pierre21.

63Toutes ces images et ces symboles exigent un effort d’interprétation exégétique, dont bien des philosophes, qui sont des gens pressés, font l’économie.

6411. À chaque fois que l’espérance qui met les textes de l’Ancien et du Nouveau Testament « sous haute tension » se relâche, elle risque de se rabattre sur une perspective individualiste, occultant, comme Hannah Arendt le reproche à Saint Augustin, l’amour du monde.

  • 22  Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, q. 17, a. 1.

65La définition formelle de l’espérance comme spes bonarum rerum futurarum, dont on trouve l’écho chez Thomas d’Aquin22, qui y voit un bien futur ardu, mais possible, a son centre de gravité exégétique dans l’hymne à la charité du chapitre 13 de la première épître aux Corinthiens. La troisième strophe de l’hymne (1 Co 13, 8-13) inscrit la réflexion sur l’espérance dans un horizon temporel vertigineux, celui de la croissance spirituelle, mais aussi celui de l’imbrication du temps et de l’éternité.

III. Le mal radical et la quête d’un espoir justifié

  • 23  Pour une analyse critique de l’écrit sur Swedenborg, voir l’édition commentée de F. Courtès (Bibli (...)

661. En faisant de la métaphysique une « science des limites de l’entendement humain » (AA II, 368 ; 1, 586), Kant ne rognait pas seulement les ailes de l’occultisme et de l’illuminisme religieux des Schwärmer de tout poil, à l’instar du visionnaire suédois Swedenborg auquel Kant s’était attaqué dès 1766. Le titre de sa diatribe, Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques (AA II, 315-373 ; 1, 527-592)23, établit un parallèle entre les esprits religieux exaltés qui se sentent pousser des ailes pour s’établir dans « le paradis des esprits à chimères », et les métaphysiciens dogmatiques qu’il présente comme des « rêveurs de la raison » « qui bâtissent en l’air (Luftbaumeister) les divers mondes d’idées et dont chacun habite le sien » (AA II, 343 ; 1, 556). La métaphysique doit, elle aussi, apprendre à « replier ses ailes de papillon », parce que la raison, pas plus que la religion, n’a « les ailes qu’il faudrait pour fendre les nuages si hauts qui dérobent à nos yeux les secrets de l’autre monde » (AA II, 373 ; 1, 592).

672. Ces affirmations polémiques rendent inéluctable la question de savoir quel sort la raison critique, qui cherche à circonscrire ses limites de l’intérieur d’elle-même, sans se les laisser dicter par une instance extérieure, peut réserver à la religion. Elle reçoit sa réponse la plus explicite dans La religion dans les limites de la simple raison, publié en 1793, deux ans après le célèbre essai Sur l’insuccès de toutes les tentatives philosophiques en matière de théodicée (AA VIII, 255-271 ; 2, 1393-1413), dans lequel Kant avait définitivement donné congé à la théodicée leibnizienne.

68L’ouvrage se compose de quatre dissertations, originellement destinées à une revue de grand public, mais dont la première seulement, l’essai « Sur le mal radical dans la nature humaine », paru en 1792 dans la Berlinische Monatsschrift, avait trouvé grâce aux yeux des censeurs ecclésiastiques.

  • 24  P. Ricœur, « Une herméneutique philosophique de la religion Kant », dans : Id., Lectures, t. 3 (La (...)

69D’après l’interprétation qu’en propose Paul Ricœur, le plus « kantien » des philosophes qui se sont attaqués à la question « Que m’est-il permis d’espérer ? »24, Kant n’y esquisse ni une théologie philosophique ni une version nouvelle du concept de « religion naturelle » ; il cherche à élucider, en puisant dans la boîte à outils de sa philosophie critique, la signification de la religion réellement existante.

70À la source de la morale kantienne, il n’y a rien d’autre que la loi morale elle-même et le respect inconditionnel qui lui est dû. Comment concilier la religion avec l’affirmation de l’autonomie de la loi morale qui, se suffisant à elle-même, n’a pas besoin de fondement religieux ? Ce qu’il est impossible de trouver en amont (une religion servant de base et de fondement à la morale) doit se trouver immanquablement en aval (la religion comme conséquence nécessaire de la morale).

713. La définition analytique de la liberté met l’accent sur l’autonomie, c’est-à-dire sur l’auto-législation. La liberté présupposée dans les postulats de la raison pratique est moins formelle et plus positive. C’est la liberté effective du sujet qui « peut », c’est-à-dire du « sujet capable » qui, d’après Ricœur, est le vrai destinataire de la religion chez Kant.

72Le postulat d’une liberté qu’on peut qualifier d’existentielle ouvre la temporalité pratique de l’agir. Il se prolonge dans le postulat de l’immortalité de l’âme qui ouvre la perspective (Aussicht) d’un « progrès indéfini », seule manière d’honorer « l’incessant effort pour obéir de façon ponctuelle et constante à un commandement de la raison inflexible, qui n’est pourtant pas idéal, mais réel » (AA V, 123 ; 2, 758). Le mot décisif est Eröffnung, « ouverture ». La visée pratique du souverain bien requiert un horizon infiniment ouvert pour pouvoir se déployer effectivement.

  • 25  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 410.

73De deux choses l’une : ou bien la loi morale perd sa sainteté en se soumettant aux contingences de la vie humaine ; ou bien elle devient l’objet de rêves théosophiques extravagants qui nous arrachent à notre finitude. La solution du dilemme doit être cherchée du côté d’une attente (Erwartung) qui ne se confond pas avec un savoir. Le postulat de l’immortalité de l’âme exprime « la face d’espérance du postulat de la liberté25 », car le sujet est en droit « d’espérer une continuation ultérieure et ininterrompue de ce progrès, aussi longtemps que puisse durer son existence, et même au-delà de cette vie » (AA V, 125 ; 2, 758).

744. Mais sous quelles conditions la simple exigence de complétude peut-elle se transformer en attente fondée ? Cette question nous fait passer de l’éthique à la religion. Kant ne croit pas à la possibilité d’une vie sage, dans laquelle l’union de la vie juste et de la vie bienheureuse se trouverait déjà réalisée.

  • 26  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 412.

75La synthèse transcendante du souverain bien, que le troisième postulat de la raison pratique rend pensable, représente « l’approximation philosophique la plus serrée du Royaume de Dieu selon les Évangiles26 ». La loi morale elle-même nous impose la « reconnaissance de tous les devoirs comme des commandements divins » (AA V, 129 ; 2, 765), compris « comme des lois essentielles de toute volonté libre en elle-même ». L’articulation entre la morale et la religion ne se précise qu’à partir du moment où l’on admet que

la morale n’est pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons devenir dignes du bonheur. C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute que se déclare aussi l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons eu soin de n’en pas être indignes (AA V, 130 ; 2, 766).

76Ce n’est qu’en franchissant « le pas vers la religion » que la doctrine morale devient une doctrine du bonheur, « parce que l’espoir d’obtenir le bonheur ne commence qu’avec la religion » (AA V, 130 ; 2, 767).

77Si l’espérance d’un accomplissement du bonheur n’était qu’une chimère, l’expression du besoin d’être consolé ou récompensé, la religion ne serait que « l’avenir d’une illusion », offrant à nos frustrations l’illusion consolatrice d’un avenir auquel ne correspond aucune réalité.

785. En plaçant l’interprétation philosophique de la religion résolument sous l’égide de la question « Que m’est-il permis d’espérer ? », Kant réussit-il à rendre pleinement justice à l’expérience religieuse ? La religion concrètement vécue n’a-t-elle pas une tendance irrépressible à inverser cet ordre des priorités ? Que serait le Décalogue comme charte de l’Alliance sans le récit préalable de la libération du peuple d’Israël de l’esclavage d’Égypte, et que serait le Sermon sur la montagne sans l’annonce de la venue du Royaume de Dieu dans la bouche du Christ ?

  • 27  F. Alquié, « Introduction aux écrits de 1792-1793 », dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. (...)
  • 28  « Sans doute Kant veut-il donner un primat à la morale sur la religion. Mais il n’a que trop bien (...)

79D’après Ferdinand Alquié, « la spécificité de l’expérience religieuse — nous dirions du « fait » religieux — échappe à Kant, qui, à tout prendre, a seulement voulu concilier la religion chrétienne avec le rationalisme de ses trois Critiques27 ». À cela fait écho la remarque de Philonenko, qui se demande si l’écrit de Kant n’apporte pas justement la preuve de sa « totale absence de sensibilité religieuse28 ».

806. L’« herméneutique philosophique de la religion » que Kant déploie comme « herméneutique philosophique de l’espérance » tire son originalité de la place qu’il accorde au problème du mal radical.

81Notre capacité d’agir librement en vue du bien comporte une blessure originelle : à l’origine, à la racine (Wurzel) de tout agir, il y a le mal moral. Ce n’est qu’en interprétant la religion comme une réplique au défi du mal que la question « Que m’est-il permis d’espérer ? » peut recevoir un sens philosophique.

  • 29  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 20.
  • 30  J. Nabert, Essai sur le mal (Épiméthée. Essais philosophiques), Paris, Presses universitaires de F (...)

82D’où la suggestion de Ricœur, consistant à lire La Religion dans les limites de la simple raison comme « un essai de justification philosophique de l’espérance, à la faveur d’une interprétation philosophique de la symbolique du mal et du texte des représentations, des croyances et des institutions qui délimitent le religieux en tant que tel29 ». Ce qui assure l’unité de toute l’entreprise est le souci de comprendre, dans les limites de la simple raison, de quels moyens la religion dispose pour opérer la régénération de la liberté marquée par la blessure originelle du mal qui n’est pas seulement une privatio boni, mais une opposition réelle, une force de résistance, une « répugnance réelle » à faire le bien, comme le dit Jean Nabert30.

  • 31  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 27.

83Parce que le mal radical nous révèle le visage le plus profond, en même temps que le plus énigmatique, de notre liberté, il rend incontournable la question de l’espérance. Puisque le mal est une grandeur négative, il faut une force au moins égale de régénération, autrement la situation de l’homme serait désespérée. En ce point, tout se retourne : « le concept de mal radical devient lui-même la première composante d’un espoir justifié31. » Jaspers souligne :

  • 32  K. Jaspers, « Le mal radical chez Kant », Deucalion 4, 1952, p. 227-252 (p. 242).

Nous voudrions obscurcir la source originelle, ne pas entendre le silence. Kant nous force à atteindre par la pensée le point où l’origine doit parler elle-même en nous, ce point que la pensée peut effleurer, mais non réduire à une chose sue, et duquel seule peut jaillir la révolution morale32.

  • 33  Note d’A. Philonenko, dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. 1318.

847. Tôt ou tard, la philosophie doit se confronter au patrimoine religieux de l’humanité, déposé dans l’histoire, la langue, les livres sacrés, etc. Sans prétendre le modifier, elle se réserve le droit de porter un jugement sur lui « à partir de ses lignes intérieures33 ».

85Une approche proprement philosophique des phénomènes religieux, appréhendés sous le triple aspect des représentations produites par la conscience religieuse, des expressions et des dérives de la croyance et de l’organisation institutionnelle des communautés religieuses, soulève des difficultés spécifiques, qui obligent à se demander si la philosophie transcendantale et critique est bien armée pour analyser des phénomènes aussi foncièrement positifs, historiques et empiriques. La seule manière pour y arriver est d’accomplir un passage à la limite : tenter de comprendre la religion, en se situant précisément sur la ligne de partage qui sépare le transcendantal anhistorique et le religieux historique.

  • 34  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 29.
  • 35  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 32.

86La tâche herméneutique du philosophe est double : « reconnaître effectivement dans les représentations religieuses l’autre de la réflexion philosophique ; en donner une interprétation qui, sans pouvoir être dérivée de la réflexion, puisse s’accorder avec elle34 ». Ce qui intéresse principalement Kant, c’est la question de savoir si les représentations religieuses (et, à leur tête, la figure du Christ) permettent de régénérer la liberté captive. D’après Ricœur, le Christ de Kant « représente plus qu’un simple héros du devoir, moins qu’une kénose effective de l’absolu lui-même, mais, dans les limites strictes de la théorie de l’analogie, un authentique schématisme de l’espérance35 ».

  • 36  Voir la note de Philonenko, dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. 1347.

87Les trois difficultés qui se rattachent à la réalité de l’idée christique (comment surmonter l’écart infini entre l’idéal de sainteté que nous propose la figure du Christ et « le mal dont nous partons » ? ; pouvons-nous avoir confiance, c’est-à-dire une espérance rationnelle en un progrès moral infini ? ; le mal radical ne signifie-t-il pas une « dette originaire » à jamais insolvable ?) engagent tout un travail d’interprétation philosophique des grands thèmes de la sotériologie chrétienne : Substitution, Rédemption, Intercession. Mais on peut se demander si Kant réussit véritablement à donner un sens philosophique à l’idée religieuse de Salut et de Rédemption36.

888. Kant allègue le symbole du « Royaume de Dieu », pour exprimer sa conviction que malgré l’âpreté des combats spirituels dans lesquels l’humanité est engagée, il nous est permis d’espérer que le bon principe remportera la victoire finale, d’autant plus que le combat spirituel décisif fut déjà livré par le Christ qui, « par son exemple (dans l’idée morale) […] a ouvert la porte de la liberté à quiconque veut mourir à tout ce qui le tient enchaîné à la vie terrestre et porte préjudice à l’éthique » (AA VI, 82 ; 3, 102-103). Cela conduit Kant à l’idée d’une société éthique, distincte de la société civile ou politique (AA VI, 94 ; 3, 114).

89La foi vécue ne se contente pas de traiter les devoirs moraux comme des commandements divins ; elle veut servir Dieu, et lui plaire. D’après Kant, le besoin d’honorer Dieu par un culte est une concession à la faiblesse morale de l’homme qui croit que Dieu exige plus que l’accomplissement du seul devoir moral.

90La croyance religieuse comporte un nombre supplémentaire d’obligations qui n’ont pas leur source dans la seule morale. C’est pourquoi on peut parler d’une « foi statutaire » (AA VI, 104 ; 3, 126).

91Une fois introduites les déterminations fondamentales de la croyance religieuse (historique, cultuelle, statutaire), se pose la question de leur relation avec la « pure foi de la raison ». Kant formule à ce sujet deux thèses capitales. 1. La « pure foi de la raison » est la vraie gardienne de l’unité de la religion. « Le concept d’une volonté divine déterminée à partir de simples lois morales ne nous autorise à penser qu’à un seul Dieu comme à une religion, elle-même morale » (AA VI, 104 ; 3, 126). La diversité des religions est purement statutaire et en ce sens, relative. 2. La même idée peut également s’exprimer autrement : la pure foi de la raison est ce qui décide de la vérité de la religion, puisqu’elle en forme le cœur, par rapport auquel tout le reste n’est que du « décor » (parergon) ; pourtant, celui-ci n’est pas purement décoratif, il a une efficacité pragmatique propre.

Il demeure que la législation morale pure, par laquelle la volonté de Dieu est écrite originairement dans notre cœur, n’est pas seulement la condition sine qua non de toute vraie religion en général ; elle est aussi ce qui la constitue proprement, tandis que la religion statutaire ne peut envelopper que le moyen de sa réalisation et de sa diffusion (AA VI, 104 ; 3, 126).

  • 37  Note d’A. Philonenko, dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. 1357.

929. En renvoyant la foi statutaire à la pure contingence, Kant préserve-t-il encore la possibilité d’une interprétation philosophique des activités cultuelles ? À cette question « phénoménologiquement (et non seulement empiriquement) capitale37 », Kant répond par la négative : « … la question de savoir comment Dieu veut être honoré dans une Église ne semble pas pouvoir être résolue par la simple raison » (AA VI, 105 ; 3, 127).

93Puisque l’existence d’une religion cultuelle « repose sur des prescriptions arbitraires en vue d’une foi en des lois divines statutaires », le philosophe doit maintenir ce « penchant » (AA VI, 106 ; 3, 128) sous haute surveillance en cherchant, dans la foi statutaire elle-même, un principe critique permettant de la réguler. C’est ce rôle que Kant assigne à l’Écriture sainte et à ses exégètes. Plus que le prêtre, qui n’est qu’un fonctionnaire du culte, l’exégète est un « personnage pour ainsi dire sacré » (AA VI, 107 ; 3, 130) ! C’est avec la science exégétique, beaucoup plus qu’avec la théologie dogmatique, que la philosophie critique de la religion peut sceller une alliance. « La religion de la raison et la science de l’Écriture sont donc ainsi les vrais interprètes et dépositaires compétents d’un document sacré » (AA VI, 153 ; 3, 137), et non les « docteurs de la loi », ou le sentiment intérieur (ce dernier étant synonyme du « mysticisme », que Kant rejette de toutes ses forces).

9410. La visée critique de l’entreprise se manifeste au plus tard quand Kant introduit la distinction entre la « foi dans une religion cultuelle », servile et mercenaire, et la foi sanctifiante, « qui renferme en elle-même la disposition (dignité) morale à être éternellement heureux » (AA VI, 115 ; 3, 141).

95Il souligne fortement la distinction terminologique entre religion et confession : « Il n’y a qu’une (vraie) Religion ; en revanche il peut y avoir maintes formes de croyance » (VI, 107 ; 3, 131). Ce n’est que par abus de langage que l’on parle de religion catholique, protestante, musulmane, etc. Aux yeux de Kant, il serait plus judicieux de parler de « confessions » pour désigner l’aspect statutaire de la foi, en réservant le mot de religion à « la religion qui se cache intérieurement et dépend d’intentions morales » (AA VI, 108 ; 3, 131).

96C’est avec un souverain détachement qu’il observe les disputes confessionnelles, en soulignant la seule perspective qui importe à ses yeux : le membre de telle ou telle dénomination confessionnelle réussit-il à trouver dans sa foi des motifs pour élargir sa manière de penser, ou, au contraire, la borner (AA VI, 109 ; 3, 132) ?

9711. En bon Aufklärer, Kant est persuadé qu’aucune époque n’a été plus favorable à l’éclosion de la vraie religion que la sienne. Non seulement, elle laisse « se développer de plus en plus le germe de la vraie foi religieuse, comme il a été déposé par quelques-uns seulement maintenant dans la chrétienté, mais cependant publiquement » ; en plus elle rend possible « un rapprochement continu à une Église qui associe pour toujours les hommes et qui constitue la représentation visible (le schème) de l’invisible Royaume de Dieu sur la terre » (AA VI, 130 ; 3, 161).

98Le « règne des fins » évoqué dans les Fondements de la métaphysique des mœurs désigne la totalité éthique des sujets moraux. Tant qu’on n’a pas affronté l’énigme du mal moral et le problème de la régénération de la volonté qui en découle, il s’agit d’une simple idée sans contenu précis. Kant exclut explicitement que la réalisation de ce règne puisse être confié à l’État, c’est-à-dire à la communauté politique. Pour un État de droit, faire régner la paix civile est déjà une tâche suffisamment ardue ; rendre les citoyens plus vertueux est hors de sa portée. Aussi faut-il libérer la question religieuse « Que m’est-il permis d’espérer ? » de la tutelle du politique. Comme la politique est incapable de fonder une communauté centrée sur l’attente du Royaume,

  • 38  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 37-38.

la raison philosophique doit prendre en compte l’existence pure et simple d’une communauté qu’elle n’a pas engendrée, qui est un produit historique et culturel, lié à des événements historiques, à des récits fondateurs, à des règles et à des coutumes, à des professions de foi et à des rites, lesquels, pris ensemble, s’avèrent contingents et en ce sens irrationnels38.

9912. Aucun culte historique n’est à l’abri du faux culte et du cortège des maux et perversions qui l’accompagnent. Contaminé par le mal radical, le culte prend le visage du fanatisme, du cléricalisme (Pfaffentum), c’est-à-dire du despotisme spirituel, maintenant les sujets sous tutelle au lieu de contribuer à leur émancipation, du fétichisme (AA VI, 178 ; 3, 213) et de l’hypocrisie des fidèles.

  • 39  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 38.

100La tâche critique du philosophe de la religion est de démasquer toutes les formes de la « mauvaise foi de la foi39 » que Kant désigne du nom générique d’« illusion (Wahn) religieuse » et dont l’analyse occupe la deuxième section de la quatrième partie de La religion dans les limites de la simple raison, intitulée : « Du faux culte de Dieu dans une religion statutaire ».

101La piété bien comprise n’est « pas un substitut de la vertu, qui permettrait de s’en défaire, mais son achèvement, puisqu’elle la couronne de l’espérance en la réussite finale de toutes nos fins bonnes » (AA VI, 184 ; 3, 222). Ce n’est qu’à la faveur de ce couronnement que la question « Que m’est-il permis d’espérer ? » peut conserver tout son sens.

  • 40  Note d’A. Philonenko, dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. 1359.

102Alexis Philonenko résume le « malaise de l’ouvrage entier » par le dilemme : « Si la religion est édifiée à l’intérieur des limites de la simple raison, elle se confond avec la morale ; en revanche si elle est plus et autre chose, les limites de la simple raison sont dépassées40. »

103C’est ce « malaise » que Kant nous a laissé, non seulement comme un fardeau, un héritage encombrant, mais aussi comme un défi intellectuel, auquel toute philosophie de la religion future devra se mesurer.

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Notes

1  Texte source de cette contribution : E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison (1793), trad. A. Philonenko, dans : E. Kant, Œuvres philosophiques, dir. F. Alquié, t. 3 (Bibliothèque de la Pléiade 332), Paris, Gallimard, 1986, p. 9-242. Dans ce qui suit, les textes de Kant seront cités avec une double référence à l’Akademie-Ausgabe (AA) : Kant’s gesammelte Schriften, [actuellement] 29 vol., Berlin, [divers éditeurs], 1900-…, accessible sur https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/kant, et à l’édition de la Pléaide (3 vol., 1980-1986), avec indication du volume et de la page.

2  E. Kant, Briefe, Hamburg, Meiner, 1986, lettre 574. Voir : R. Theis, « Kant et l’espérance dans les limites de la simple raison », Revue de théologie et de philosophie 135/3, 2003, p. 205-222.

3  E. Kant, Logique, trad. L. Guillermit (Bibliothèque des textes philosophiques),
Paris, Vrin, 1979, p. 21-27.

4  Kant, Logique, p. 24.

5  Kant, Logique, p. 25.

6  M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Heidegger. Gesamtausgabe 5), Frankfurt am Main, Klostermann, 1991, et P. Ricœur, Philosophie de la volonté, t. 2 : Finitude et culpabilité, [livre] 1 : L’homme faillible (Philosophie de l’esprit), Paris, Aubier, 19601, p. 35-199.

7  Voir à ce sujet : J. Greisch, « “Que m’est-il permis d’espérer ?” : une lacune de “L’homme faillible” ? », Revue de philosophie et de théologie 145/1, 2014, p. 9-26.

8  M. Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Heidegger. Gesamtausgabe 28), Frankfurt am Main, Klostermann, 1997, p. 169.

9  Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, trad. E. Vigne (Tel 176), Paris, Gallimard, 1991.

10  « L’amour, venant d’ailleurs et allant à l’infini, ne peut m’advenir que si je renonce à le posséder et m’en tiens strictement à la réduction érotique radicalisée. Il ne devient donc pensable que sur le mode de l’espéré, de ce qui ne peut m’advenir que comme l’imprévu et l’indu radical. Comme tel — comme ce que je ne peux ni posséder, ni provoquer, ni mériter —, il restera l’inconditionné, donc ce qui, à cette condition, peut se donner à l’infini. L’espérance espère donc tout, sauf ce qu’elle pourrait posséder. Elle espère tout et d’abord l’inespéré. Elle assiste la possibilité » (J.-L. Marion, Le phénomène érotique [Le Livre de poche. Biblio essais 4369], Paris, Librairie générale française, 2004, p. 152).

11  F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 71, « Die Hoffnung », dans : Id., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, éd. G. Colli et M. Montinari, t. 2, München, Deutscher Taschenbuchverlag, 19882, p. 82.

12  Acquiescentia in se ipso est Lætitia orta ex eo, quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemplatur (Éthique, III, Déf. Aff. 25), trad. B. Pautrat : « La Satisfaction de Soi est une Joie née de ce qu’un homme se contemple lui-même et sa puissance d’agir » (p. 333). At nihilominus sentimus, experimurque, nos aeternos esse (Éthique, V, prop. 23, scolie), trad. B. Pautrat : « Et néanmoins, nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels » (p. 535). Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor quo Deus se ipsum amat (Éthique, V, prop. XXXVI), trad. B. Pautrat : « L’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est l’Amour même de Dieu dont Dieu s’aime lui-même » (p. 549).

13  Platon, Philèbe 39d (trad. J.-F. Pradeau, dans : Id., Œuvres complètes, dir. L. Brisson, Paris, Flammarion, 2011, p. 1333).

14  Platon, Banquet 193d, trad. L. Brisson, dans : Id., Œuvres complètes, p. 126.

15  Platon, Banquet 208b, p. 142.

16  E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (Phaenomenologica 8), La Haye, Nijhoff, 19714, p. XII.

17  J. Greisch, Le Buisson ardent et les Lumières de la raison (Philosophie & théologie), Paris, Cerf, 2002, p. 573-612.

18  F. Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, trad. A. Derzcanski et J.-L. Schlegel, Paris, Seuil, 2003, p. 371-415.

19  E. Bloch, Le Principe Espérance, trad. F. Wuimart, t. 3, Paris, Gallimard, 1988, p. 388 ; Id., Athéisme dans le christianisme. La religion de l’Exode et du Royaume, trad. G. Raulet et E. Kaufholz, Paris, Gallimard, 1978, p. 144.

20  « La création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu : si elle fut assujettie à la vanité — non quelle l’eût voulu, mais à cause de celui qui l’y a soumise — c’est avec l’espérance d’être elle aussi libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Nous le savons en effet, toute la création jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement. Et non pas elle seule : nous-mêmes qui possédons les prémices de l’Esprit, nous gémissons nous aussi intérieurement dans l’attente de la rédemption de notre corps. Car notre salut est objet d’espérance ; et voir ce qu’on espère, ce n’est plus l’espérer : ce qu’on voit, comment pourrait-on l’espérer encore ? Mais espérer ce que nous ne voyons pas, c’est l’attendre avec constance » (Rm 8, 19-25).

21  « Ainsi nous tenons plus ferme la parole prophétique : vous faites bien de la regarder, comme une lampe qui brille dans un lieu obscur, jusqu’à ce que le jour commence à poindre et que l’astre du matin se lève dans vos cœurs » (2 P 1, 19).

22  Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, q. 17, a. 1.

23  Pour une analyse critique de l’écrit sur Swedenborg, voir l’édition commentée de F. Courtès (Bibliothèque des textes philosophiques), Paris, Vrin, 2013 (19671).

24  P. Ricœur, « Une herméneutique philosophique de la religion Kant », dans : Id., Lectures, t. 3 (La couleur des idées), Paris, Seuil, 1994, p. 19-40.

25  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 410.

26  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 412.

27  F. Alquié, « Introduction aux écrits de 1792-1793 », dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. 4.

28  « Sans doute Kant veut-il donner un primat à la morale sur la religion. Mais il n’a que trop bien réussi. En sorte qu’il ne serait pas injuste de penser que son livre n’est qu’une tentative pour réduire le monde religieux et historique à une morale, dont pour une fois il faudrait bien constater la sécheresse, en se demandant d’autre part si l’analyse de la religion étend le moins du monde la sphère transcendantale »
(A. Philonenko, « Notice introductive », dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p.  13).

29  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 20.

30  J. Nabert, Essai sur le mal (Épiméthée. Essais philosophiques), Paris, Presses universitaires de France, 1955, p. 159-165.

31  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 27.

32  K. Jaspers, « Le mal radical chez Kant », Deucalion 4, 1952, p. 227-252 (p. 242).

33  Note d’A. Philonenko, dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. 1318.

34  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 29.

35  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 32.

36  Voir la note de Philonenko, dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. 1347.

37  Note d’A. Philonenko, dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. 1357.

38  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 37-38.

39  Ricœur, Lectures, t. 3, p. 38.

40  Note d’A. Philonenko, dans : Kant, Œuvres philosophiques, t. 3, p. 1359.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Greisch, « « Que m’est-il permis d’espérer ? » : un « Sésame ouvre-toi » herméneutique de la philosophie de la religion ? »Revue des sciences religieuses, 93/4 | 2019,  343-367.

Référence électronique

Jean Greisch, « « Que m’est-il permis d’espérer ? » : un « Sésame ouvre-toi » herméneutique de la philosophie de la religion ? »Revue des sciences religieuses [En ligne], 93/4 | 2019, mis en ligne le 01 décembre 2019, consulté le 25 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/rsr/7453 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.7453

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Auteur

Jean Greisch

Professeur émérite
Faculté de Philosophie
Institut Catholique de Paris

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