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L’« Espérance » en philosophie de la religion

La philosophie de l’espérance à l’épreuve de l’effectivité

The Philosophy of Hope Put to the Test of Effectiveness
Gérard Bensussan
p. 369-385

Résumés

L’espérance souffre, pour la philosophie en général, d’une tare congénitale : elle est sans contenu substantiel, projection d’un en soi en avant de soi, elle est « ineffective » selon la thématisation hégélienne, « imaginaire » dans la conceptualité spinozienne. L’article montre que ces représentations ont partie liée avec des pensées déficientes du temps, hâtivement ontologisé dans les figures du Concept ou du Conatus. Or la temporalité qui porte les philosophies de l’espérance inscrit « ce qui est à venir » dans l’être même de ce qui est, elle sédimente le présent en le déformalisant. Cette temporalité peut être analysée comme « attente sans visée d’attendu » (Levinas), selon trois considérants, la nostalgie (du bien), le tragique (de la finitude) et le bonheur (quêté), par où est esquissée une typologie qui permet de distinguer entre une espérance-confiance et une espérance contre toute espérance.

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Texte intégral

1Je voudrais essayer de faire valoir, à gros traits, ce que pourrait être, et à vrai dire ce qu’est une philosophie, ou une pensée, de l’espoir, ou de l’espérance, et tenter d’engager une réflexion sur le statut philosophique propre où il serait pensable de la penser, si je puis ainsi dire. Et ceci, alors que je sais très bien que l’espoir ou l’espérance ont très mauvaise presse chez les philosophes en général. Une observation liminaire rapide : je dis indifféremment ici l’espoir ou l’espérance ; je ne distinguerai pas en effet, on comprendra pourquoi, entre ces deux termes qui recouvrent des contenus divers, la « vertu théologale », la « tension de l’âme », le jugement de probabilité. Ce qui me paraît requis, plutôt que des définitions comparées, est de l’ordre d’une typologie générale de l’espoir et des espérances, dont je dégagerai quelques linéaments. Je me contenterai donc d’avancer quelques éléments pour une philosophie typologique de ce que c’est qu’espérer.

  • 1  Sanhedrin 97a, The William Davidson Talmud, édition digitale, consultable à l’adresse suivante : h (...)
  • 2  Héraclite, Fragments, trad. M. Conche (Epiméthée), Paris, Presses universitaires de France, 1986, (...)

2Je partirai d’une double référence en associant délibérément, et sans aucune précaution, le Talmud et Héraclite. Le Talmud d’abord : « Le Messie fils de David ne viendra qu’au moment où on aura désespéré de sa venue1. » Et Héraclite, le fameux Fragment 18 : « S’il n’espère pas l’inespérable, il ne le découvrira pas, étant inexplorable et sans voie d’accès » (traduction Conche) ou, dans la traduction Dumont : « Si tu n’espères pas l’inespéré, tu ne le trouveras pas. Il est dur à trouver et inaccessible » (ean mè elpètai, anelpiston ouk exeurèsei)2. Sagesse apparemment peu grecque, et peu « philosophique », que celle du Fragment 18, mais Héraclite, on le sait, représente un carrefour où tout est encore possible, y compris l’impossibilité de la philosophie stricto sensu.

3Que nous disent ensemble ces deux maximes ? Que l’espoir, pour être entendu avec quelque rigueur, ne se peut qu’à condition d’espérer l’inespérable ou l’inespéré. Autrement, il n’a guère de sens, pas plus que le pardon du pardonnable selon Derrida par exemple. Comme dit encore Atalide, dans le Bajazet de Racine (acte I, scène iv), pour signifier à la fois qu’elle est perdue, au sens classique, et que c’est à ce bord de l’abîme qu’une espérance peut venir : « Mon unique espérance est dans mon désespoir. » Ce qui est à chaque fois pointé dans ces références éparses auxquelles il faudrait évidemment ajouter l’apôtre Paul dans l’épître aux Romains : espérer « contre toute espérance » (Rm 4, 18), et ce que manque la tradition stoïcienne-spinozienne, sur laquelle je vais revenir, c’est l’incommensurabilité foncière de l’espérance et de ses représentations objectivées. Cet écart et cette disproportion forment de fait la condition de possibilité de l’espérance, ils interdisent de considérer l’espoir comme espoir d’une « chose », d’un objet prédonné, c’est-à-dire d’un « en-soi », comme fait Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit, en en réduisant d’emblée l’envergure.

  • 3  Les citations qui suivent sont tirées de : G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. J.-P. (...)

4Pour lui, l’espoir est pris dans une aporie indémêlable3. Il voudrait « faire un avec l’effectif » (p. 167), et atteindre son « en-soi » (p. 268). Mais pour demeurer espoir, il ne doit ni « s’accomplir » ni « devenir présence (Gegenwart) ». « Car entre l’espoir et son accomplissement il y a la contingence absolue qui réside dans ce qui fonde l’espoir » (p. 167). Hegel discerne très bien le lien, fondamental pour toute réflexion sur l’espoir, avec le « bonheur » comme espoir effectué, « effectivé » comme écrit le traducteur (p. 250). « Avoir atteint sa détermination et vivre selon elle », « être substance éthique, esprit d’un peuple », « unité » de l’individu et de l’esprit, voilà en quoi consiste l’espoir effectivé, c’est-à-dire le « bonheur d’être dans la substance » (p. 252). Mais de l’un à l’autre, de l’espoir au bonheur, de l’ineffectif au substantiel, nul passage, au contraire. Leur différence de nature, c’est que le bonheur est substantiel là où l’espérance est contingente, et donc toujours vaincue par le « cours du monde », l’implacable Weltlauf (p. 269), toujours meilleur historialement qu’il ne se croit lui-même. L’espérance est certainement une « vertu ». Mais comme telle, elle souffre précisément de la même limite congénitale, de la même faiblesse substantielle. La vertu voudrait elle aussi effectuer le bien, mais sans jamais le viser autrement que comme une essence abstraite (p. 269) à laquelle elle croit comme à ce qui est « en-soi » (p. 268). Le monde, lui, poursuit sa course, « pour-lui », et il aura tôt fait de venir à bout de la vertu, laquelle risque alors, et c’est sans doute sa destinée fatale, de virer en lamentable « édification » (p. 270), en prédication d’espérance, en visée sans substance, en vision « sans essence », sans essence qui en forme justement l’essence, dit Hegel. L’Ansich de la vertu, des valeurs, de l’espérance projetée en avant de soi n’est qu’une bien pauvre Ansicht, une vue de l’esprit sans force ni réalité (p. 271), une représentation espérante mais sans contenu dynamique. La seule vertu viable serait peut-être celle qui aurait « pour fin un bien effectif déjà existant » (p. 270), comme la belle totalité éthique de la cité pour les Anciens, toujours-déjà accordée au « cours du monde », ajustée à une effectivité en train de se faire. Cette vertu antique, nourrie d’effectivité, brise les représentations creuses de l’en-soi, de la « séparation de l’en-soi et du soi-même, du pur devoir comme pure fin visée et de l’effectivité comme nature et sensibilité » (p. 419). « Ce genre de choses », écrit Hegel — la plainte, le remords, les propos édifiants en général, et par conséquent l’espérance même — « provient de la pensée qui s’imagine un autre contenu et un autre en soi que ce que sont » la nature de l’individu et tout ce qu’on peut « constater » dans « la réalité effective » (p. 277).

  • 4  P. Valéry, « Notre destin et les lettres » (1937), dans : Regards sur le monde actuel et autres es (...)
  • 5  F. Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel (La couleur des id (...)

5Il n’est guère envisageable d’engager ici un commentaire conséquent de la position hégélienne sur l’espoir. J’indique quelques points majeurs sans les développer. Premièrement, Hegel énonce avec rigueur l’épreuve de vérité à quoi toute philosophie de l’espérance aura à se confronter, l’effectivité. Il lui adresse une question de fond qu’il serait ruineux de contourner. Par ailleurs, grâce à lui, mais contre lui, on peut instruire la différence fondamentale entre espérer et prévoir, ce que tendent à estomper les passages cités de la Phénoménologie de l’esprit. Lorsqu’une vision s’esquisse depuis la projection d’un en-soi comme « fin visée », il y a peut-être vertu inutile, il y a sûrement une imagination qui s’abandonne à la « vue de l’esprit », il y a aussi sans doute pré-vision, et donc erreur disait Valéry (« je prévois donc je me trompe4 ») — mais il n’y a pas nécessairement et pour autant espérance. Imaginer, prévoir, attendre, espérer ne sont pas identiques. Dernière remarque qui prendra la forme d’une objection ou d’une réserve prudente : viser un bien déjà existant, comme les Anciens avec la polis selon Hegel, vivre dans la substance éthique du peuple et de la cité, n’est-ce pas soumettre ce « bonheur » aux mesures étroites d’une raison spéculative que Schelling déterminait comme « organe du présent » ? L’inaptitude hégélienne à penser l’espoir ou l’espérance dans leur différence spécifique est certainement redevable, selon moi, du non-traitement de la question du temps dans l’ontologie hégélienne qui n’y voit rien d’autre que « le concept étant-là », là où il importe d’être extrêmement attentif à ce qui y est « toujours en train de venir5 ».

6Le désespoir ou l’inespéré ou l’inespérable, anelpiston, signifie en revanche et avant tout le passage du temps où se défait la visée d’un attendu substantiel, où se distend l’intentionnalité persévérante, où se fissurent le conatus autant que le bien toujours déjà-là, où quelque chose de Spinoza et quelque chose de Hegel viennent donc à échouer.

  • 6  Les couples notionnels crainte/espoir ou crainte/désespoir ont une pertinence limitée. Le désespoi (...)
  • 7  F. Nietzsche, Humain, trop humain, t. 1 (Idées), Paris, Gallimard, 1968, p. 89-90 (§ 71).

7Ce passage du temps, soit cette temporalisation du temps, me semble former le tissu le plus continu de l’espoir, mouvant peut-être, mais très résistant. Je voudrais essayer d’en décliner les attendus sous trois aspects : la nostalgie du bien ; le tragique de la finitude ; la quête du bonheur. Tous trois s’appuient sur le préalable selon lequel l’espoir n’espère que l’inespéré ou, pour dire autrement, sur fond d’un désespoir enduré jusqu’à l’épuisement6, lequel pourrait bien s’égaler à un « surabonder dans l’espérance » dont Paul attribue la capacité à « l’esprit saint » (Rm 4, 18). Se marque ici une différence très importante de l’espoir tel que nous entendons le thématiser avec l’espoir raisonné du progressiste, l’espoir sécularisé en confiance en l’avenir. Ernst Bloch distingue très clairement entre Zuversicht, qui nomme cette espérance confiante dans les « lendemains qui chantent », et Hoffnung, cette espérance dont il s’agirait de déceler concrètement le principe actif. Je remarque que ce type d’espoir-confiance, la Zuversicht, porte une Sicht, comme dans l’Ansicht de Hegel, c’est-à-dire une vue, la vue et la visée d’une fin, toutes choses qui n’ont rien à voir avec l’espérer l’inespérable, avec un espoir qui ne voit pas ce qu’il espère et qui espère quand même, « contre toute espérance » et contre toute vision, contre toute spéculation, selon une cécité qui tient à la temporalité elle-même, à son existentialité et à son historialité propres. S’il faut donner acte à Nietzsche de ce que l’espérance est « le pire des maux7 », parce qu’elle prolonge le tourment des hommes par la consolation dispensée par la « boîte à bonheur », il faut ajouter que c’est la Zuversicht seule, celle du dernier homme, qui relève de cette salutaire mise en pièces. Espérer l’inespéré excède en revanche toute consolation et se porte bien au-delà du « bonheur » de mouches des consolés.

La nostalgie du bien

  • 8  B. Spinoza, Éthique, III, Déf. 12 et 13, dans : Id., Œuvres complètes (Bibliothèque de la Pléiade  (...)
  • 9  « Il n’y a pas de passé sur lequel on pourrait nostalgiquement se retourner, il n’y a qu’un éterne (...)
  • 10  E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (Le livre de poche 4120), Paris, Librairie (...)

8Plus qu’avec la crainte, sempiternellement associée à l’espoir8, c’est avec un certain type de nostalgie, « productive », que je mettrais l’espérance en rapport, soit avec ce que Goethe appelait « se souvenir du bien » : « Qui ne se souvient pas du bien n’espère pas.9 » Cette nostalgie productive voudrait « élargir le passé », porter le présent à la hauteur des espoirs déçus des générations englouties, les restaurer disait Michelet, les ressusciter pour les générations à venir, ce qui forme le cœur de la pensée de Walter Benjamin. La nostalgie espère. Elle espère pour le passé, tout comme elle se souvient du futur, en quelque sorte, sans jamais le voir dans une vision ou une visée utopiques, ni le prévoir dans un programme. Cette nostalgie productive dont l’espoir, saturnien, constitue la faible force résurrectionnelle, capable de réveiller les morts et de rassembler les vaincus, selon Benjamin, se laisse aisément déterminer à partir de ce que Levinas dit du « désir métaphysique » au début de Totalité et infini, « nostalgie d’un pays où ne naquîmes point10 », ou mieux encore à partir de ce qu’en dit le Zarathoustra de Nietzsche, en évoquant avec force die Sehn­sucht der Überfülle, la nostalgie du plein, du profus et du surabondant.

  • 11  P. Celan, Choix de poèmes par l’auteur, trad. J.-P. Lefebvre (Poésie 326), Paris, Gallimard, 1998, (...)
  • 12  F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G. Bianquis (Collection bilingue des classiques ét (...)

9La nostalgie du bien et l’espérance qui en est indissociable ne sont donc pas regret du passé ou de ses œuvres, déploration de l’oubli des valeurs et de la perte du sens, déchirement du vide et douleur du manque. Ils ne s’y réduisent jamais. La nostalgie productive est bien plutôt le jet de cette « flèche vers l’autre rive », comme dit le Zarathoustra, « die Pfeile der Sehnsucht nach dem andern Ufer », la nostalgie de l’autre rive. Ni le regret, ni le remords, ni le repentir ne l’animent, mais un souci, une inquiétude, une impatience prophétique du présent : « Es ist Zeit, dass es Zeit wird », il est grand temps qu’il soit enfin temps, comme écrit Celan dans son poème Corona11. Il est grand temps que l’homme « plante le germe de sa plus haute espérance » comme on peut lire dans le Zarathoustra, dont l’une des leçons de la plus haute importance est de « désapprendre la patience » et d’« apprendre la grande espérance »12. Ce couple nietzschéen de l’impatience et de l’espérance donne plus à penser, nous semble-t-il, que l’association de l’espoir et de la crainte. Il se tient au plus près de l’espoir de l’inespéré, de l’espoir depuis le désespoir le plus extrême. Tous deux articulent et expriment la conscience d’un péril qui menace la transmission, et le temps de la transmission. « Élargir le passé », au sens de Goethe, c’est donner voix au présent afin que sa bouche ne clame pas dans le vide, comme dit encore Benjamin. Le temps de cette nostalgie productive, qui n’en demeure pas moins une « algie », est cet éternellement nouveau dont parle Goethe, cette nuit des temps qu’évoque Schelling, un temps immémorial où se temporalisent l’irrémédiable de la perte et l’espoir, qui y est irréductiblement attaché, d’une rédemption, de type benjaminien, de cet irrémédiable.

Le tragique de la finitude

  • 13  L. Goldmann, Le dieu caché (Bibliothèque des idées), Paris, Gallimard, 1959. Je reprends cette for (...)
  • 14  Goldmann, Le dieu caché, p. 93.

10Il y a un rapport, lui aussi temporel de part en part, entre l’espoir qui s’enlève sur fond de désespoir et d’impatience du temps, et un certain type de tragique associé à une temporalité déchirée. Quelque chose ne serait pas encore épuisé d’une positivité du mal ou de la souffrance, dont il faudrait qu’elle s’exacerbe dans un interminable épuisement de la finitude : « Le Messie ne viendra pas avant qu’Esaü n’ait versé toutes ses larmes » (Zohar II, 12b). Le tragique, si je me rapporte à Lucien Goldmann et à Roland Barthes écrivant sur Racine, se tient dans un déchirement indialectisable entre espoir et désespoir, entre acquiescement mondain, attente positive d’une réalisation des affects et des désirs, et refus d’un monde qui signifie l’impossible réalisation de tout ce qu’exige la « conscience tragique » selon Goldmann13. Dans l’analyse que fait ce dernier des textes « tragiques » de Pascal, L’écrit sur la conversion ou Le mystère de Jésus, il montre comment aucune garantie de vérité ne s’offre au croyant, ni la soumission à l’Église, ni sa propre intuition affective de Dieu, ni la prière. La « conscience tragique » est sans cesse tendue entre une exigence de présence (de Dieu) absolue, et la distance qui la sépare de cette présence, infinie. Pour la « conscience tragique », toute certitude est déboutée au profit d’un espoir qui serait « le reste » inconsolable de la croyance, c’est-à-dire ce qui surgit de cette faille tragique qui sépare une requête impérieuse et un silence impénétrable. L’espoir fore, dans une cavité irrespirable, une poche d’air, un reste d’oxygène en quelque sorte. Et de cet espoir ainsi envisagé à même le tragique, il suit un « renversement radical des valeurs14 » : la confiance, ou la croyance, n’existe que sur le mode de l’inquiétude, et l’inquiétude ne se donne que dans un espoir sans garantie, et toujours « incertain » selon le mot de Pascal.

  • 15  R. Barthes, Sur Racine (Points 97), Paris, Seuil, 1963, p. 67.
  • 16  J. Derrida, Glas, Paris, Galilée, 1974, p. 134 et 139.
  • 17  Hegel, Phénoménologie, p. 85.
  • 18  Goldmann, Le dieu caché, p. 71.

11L’espoir est une modalité d’existence de l’humain qui garde en elle-même le paradoxe foncier qui habite du dedans le tragique. Dans la tragédie racinienne, observe Barthes, la construction théâtrale « immobilise les contradictions, refuse la médiation, tient le conflit ouvert15 ». L’autre modalité de l’espérance, absolument non tragique, ce serait en effet la dialectique, comme « amortissement de la mort » (Derrida16). Forme spéculative la plus accomplie de l’espoir dont elle serait le moteur d’« effectivation », elle en réaliserait la substance dans la réconciliation entre le processus et la finalité, ajointant l’espérance à l’espérable, le mouvement à son but17. Cette espérance de réconciliation est bien « le pire des maux » si elle est consolation du spéculatif, « amortissement » de la tragédie d’existence, réalisation progressive d’une adéquation. « Que si nous espérons, c’est contre l’espérance », écrit Nicolas Pavillon, évêque d’Alet, dans une lettre à Arnauld d’août 1664, reprenant le mot de l’épître aux Romains. Lucien Goldmann met ce mot en exergue de son chapitre sur « la vision tragique de l’homme18 ». L’espoir qui espère contre tout espoir exhibe et nous fait voir le tragique inachèvement du monde dans lequel nous vivons, une négativité sans relève.

  • 19  C. Chalier, Présence de l’espoir (Les dieux, les hommes), Paris, Seuil, 2013 ; voir également Id., (...)

12Que nous dit-il, cet espoir sans « réconciliation » ? À partir de l’abîme de désespoir où tu te trouves, il ne te reste que l’espoir de l’inespéré, l’abandon à une force qui va peut-être te soulever. Cette adresse et cette mitzva ne se peuvent que destinées à un désespéré à qui se présente en fin de compte une unique alternative : l’espoir ou la mort. « Espère » est dans la tradition juive un impératif, comme « aime » ou encore « souviens-toi »19. Les « dix paroles » elles-mêmes sont énoncées à l’impératif. « Ne tue pas », par exemple, voudrait arrêter la main du tueur, ce qui n’est pas la même chose que le « tu ne tueras point » énoncé dans un prêche comme une maxime morale à l’usage de ceux qui de toutes façons ne tueront point. Il y a une intensité tragique de ces commandements qu’il faut s’efforcer de garder en vue.

  • 20  Goldmann, Le dieu caché, p. 66.
  • 21  W. Benjamin, « Das Passagen-Werk », dans : Id., Gesammelte Schriften 5, 1, Frankfurt am Main, Suhr (...)

13L’espoir est le paradoxe temporel où se meut le rapport tragique entre achevé et inachevé. Aussi « l’homme tragique n’a[-t-il] jamais renoncé à l’espoir20 », ce qui signifie que l’homme espérant se meut lui-même dans un monde tragique. De cette disposition, Benjamin a fourni une clé très importante : « De ce qui est inachevé (le bonheur), la remémoration peut faire quelque chose d’achevé et de ce qui est achevé (la souffrance) elle peut faire quelque chose d’inachevé.21 » Nulle dialectique de l’achevé et de l’inachevé dans ce propos, tout au contraire. Il est très radicalement non- ou extra-hégélien, si l’on se souvient de ce qui a déjà été rapidement rappelé de la Phénoménologie de l’esprit. Dans le chapitre « Verstellung » de la partie consacrée à la conscience morale du chapitre sur l’Esprit, Hegel rapporte purement et simplement l’inachevé au non-effectif :

La moralité, dans la conscience morale, est inachevée […] alors qu’il est de son essence d’être seulement le pur achevé ; la moralité inachevée […] est impure […] elle est immoralité [… elle a sa] vérité dans autre chose qu’elle-même […] elle est censée à la fois n’avoir de validité que comme l’ineffective chose de pensée de l’abstraction pure et tout aussi bien […] ne plus avoir de validité. Sa vérité est censée résider dans son opposition à l’effectivité.

  • 22  Hegel, Phénoménologie, p. 414-417.

14L’automouvement par où la conscience morale sortira d’elle-même l’amènera à comprendre « enfin » que la « non-identité de sa représentation » avec la Wirklichkeit n’est qu’une Verstellung, un funeste « travestissement ». La matrice d’efficience et d’opérativité est constituée chez Hegel par le couple de l’effectif et de l’ineffectif, lequel commande une série d’importants clivages et soumet la pensée de l’espérance à une pression, certainement salutaire car elle l’oblige à se démarquer de toute « conscience malheureuse ». C’est ce couple de l’effectif et de l’ineffectif qui valide ou invalide la vérité des choses : vérité par soi-même ou bien erreur au-delà, dans une vérité qui se tiendrait dans autre chose que soi-même, soit dans une « effectivité pour le néant22 ».

La quête du bonheur

  • 23  F. Nietzsche, Le gai savoir (Le Monde en 10/18 813), Paris, Union générale d’éditions, 1973, p. 29 (...)

15C’est le troisième trait de temporalisation que je voudrais avancer. Le bonheur dit une tension vers une effectivité, l’espérance une temporalité ; le premier suggère une réalisation, la seconde une attente sans attendu, par où la réalisation ou « l’effectivation » est défaite par le temps. Si espérance et bonheur sont descriptivement noués s’ouvre évidemment le risque sans doute inexorable de la déception — voilà un autre couple, espoir/déception, qui vient compliquer les pâles dichotomies d’une philosophie convenue et où se fait jour la nécessité d’une typologie. L’attente ou l’espérance du bonheur se donnent à moi comme aspiration confuse à la fin de toute attente, à l’achèvement, à une Verwirklichung hégélienne. Mais cette fin de toutes choses est prise elle-même dans la finitude. Inévitablement, elle sera déçue, différée, suspendue. Nous sommes des êtres finis et nous n’en aurons jamais fini avec l’infini de l’attente du bonheur. Cette proposition est en quelque sorte statutaire et la figure du mauvais infini ne l’atteint guère. C’est bien dans cette tension de l’accomplissement et de la défection, de l’infini dans le fini, que se joue pour chacun d’entre nous notre irrépressible désir de bonheur. Car ce désir se temporalise selon une altérité foncière, il mobilise l’altérité du temps, son interruption par un temps sans moi, ses scansions de patience et d’impatience. Cette altérité peut être aussi bien un autre sujet que l’extériorité qui vient. Et c’est elle qui commande structurellement une espérance. Il n’est pas étonnant que le repli stoïcien se propose d’annuler toute altérité, dans une mise en scène de soi un peu indécente, comme le soupçonnait Nietzsche23.

  • 24  R. Barthes, « L’attente », dans : Id., Fragments d’un discours amoureux (Tel quel), Paris, Seuil, (...)

16J’attends, j’existe. Cette attente espérante qui dit l’essence du temps n’est évidemment pas l’attente de quelque chose qui va arriver, mon bus ou la tombée de la nuit, et que je peux voir d’avance, pré-voir, comme un Ansich se métamorphosant en Ansicht, par l’attente de l’attendu. J’attends quelque chose qui n’est pas un objet programmable, et sans même savoir que j’attends, car ce type d’attente, sans attendu, transit l’attendant par un ne-pas-savoir. J’attends doit être entendu comme l’antonyme de : je m’attends à… La réflexivité introduite dans le verbe transforme l’attente en prévisibilité — même si l’on ne doit pas exclure l’entre-contamination des deux types. C’est bien cette structure temporalisante d’une attente non-objective, que Levinas a nommée « attente sans visée d’attendu ». Barthes lui a consacré un article dans ses Fragments d’un discours amoureux24. Je suis celui qui attend ; or « l’être que j’attends n’est pas réel », tels seraient les deux constituants fondamentalement intriqués de « l’identité » amoureuse, s’amplifiant au fil du temps, depuis l’« entité computable » sur le cadran d’une montre jusqu’à « l’angoisse d’abandon » pure et simple. Mais on pourrait aisément montrer que l’humain lui-même se laisserait sans mal déterminer à partir de ce paradigme d’une attente sans « être réel » attendu. Cette structure d’attente sans visée lie le bonheur à son instantanéité imprévisible et suggère qu’il est bien sûr impossible de le préméditer depuis une décision du sujet. Je voudrais, sur cette question de l’attente, faire un très rapide détour par Spinoza, et par Pascal.

17Les définitions 12 et 13 de la troisième partie de l’Éthique de l’espoir (« une joie inconstante née de l’image d’une chose future ou passée dont l’issue est tenue pour douteuse ») et de la crainte (« une tristesse inconstante née de l’image d’une chose future ou passée dont l’issue est tenue pour douteuse ») engagent une façon spinozienne de considérer non seulement l’espérance théologale ou l’attente messianique, mais toute attente d’un événement « dont l’issue est tenue pour douteuse », comme déraisonnable.

18Or de tout événement digne de ce nom, c’est-à-dire de toute réalité advenant sans jamais être précédée de sa possibilité, « l’issue est forcément incertaine » comme dit Pascal dont la pensée constitue un contrepoint radical à celle de Spinoza :

  • 25  B. Pascal, Pensées, dans : Id., Œuvres complètes (Bibliothèque de la Pléiade 34), Paris, Gallimard (...)

S’il ne fallait rien faire que pour le certain on ne devrait rien faire pour la religion […] mais combien de choses fait-on pour l’incertain, les voyages en mer, les batailles ! [...] il ne faudrait rien faire du tout car rien n’est certain […] Or quand on travaille pour demain, et pour l’incertain, on agit avec raison25.

19On le voit bien, cette question de l’attente détermine deux types de « raison » : celle de Spinoza dont Guéroult a dégagé la structure ontologique comme rationalisme absolu et univociste, où l’être détient une unité absolue quant aux modes, quant aux causes et quant aux attributs, et une autre raison qu’on pourrait simplement nommer raison attendante, à condition de dégager l’attente de toute programmation que le temps se chargera toujours de détraquer.

  • 26   Spinoza, Éthique, II, xvii, scolie, p. 377 : « Si l’esprit en imaginant comme présentes les chose (...)

20Ce qui préside à l’attente, pour Spinoza, et sa position est si radicale qu’elle ne concerne pas le seul espoir, mais bel et bien l’attente en général, c’est un flottement de l’imagination. Comme l’espoir et la crainte sont, selon lui, indissociables — ce qui nous semble douteux et la différence marquée entre l’elpis grecque et la tikvah hébraïque le montrerait déjà — ces deux idées imaginatives opposées forment deux affects enchaînés l’un à l’autre dont l’un sera primaire et l’autre secondaire. La joie que la chose vienne se redoublera de la crainte qu’elle n’arrive pas et inversement. L’espoir serait donc un affect qui soustrait l’homme à sa puissance d’être et de penser en le soumettant à l’emprise de l’imagination dont il faut se défaire, quoi qu’on dise ou qu’en dise Spinoza lui-même dans la Préface à la quatrième partie de l’Éthique, si l’on veut former des idées adéquates. L’imagination présentifiante des « choses qui n’existent pas » ne serait vertueuse que si elle se doublait elle-même d’un savoir simultané qu’elles « n’existent réellement pas26 ».

21À propos de ce rapport entre espoir et imagination, autour du bonheur, on pourrait mettre Kant en contraste avec Spinoza. L’auteur des trois Critiques sait bien que le bonheur, parce qu’il provient de la faculté de désirer et mobilise par conséquent des principes empiriques, a tout à voir avec l’imagination et rien avec la raison. Celle-ci n’est en effet d’aucun secours pour atteindre le bonheur, alors qu’elle est l’axe même autour de quoi tourne la doctrine morale de Kant. Le bonheur n’est nullement la destination de l’homme. Mais Kant, c’est son trait de génie, en fait un but involontaire dont il faudrait tenter de se rendre digne parce qu’il ouvre à quelque chose de « pratique », à savoir l’espérance du bonheur. Un jour peut-être serai-je heureux ! Le bonheur s’espère. La force de la position kantienne, c’est de lier, d’un côté, le bonheur et l’espérance, et de délier, d’un autre côté, la morale et le bonheur, la vertu et la félicité.

22Encore un mot à propos de Spinoza. Puisque l’issue des choses singulières sur quoi portent l’espoir et la crainte ne peut faire l’objet d’aucune certitude, la connaissance de cette issue sera extrêmement inadéquate. Elle ne peut même pas être tenue pour une connaissance ; c’est sa notable différence avec la « raison » pascalienne autant que kantienne. On a affaire avec Spinoza à une pensée, et c’est sa grandeur, qui ne laisse place ni à la contingence ni à l’événement, ni non plus à l’« attente sans attendu », à « l’incertain » pascalien ou encore au « pratique » kantien. La temporalisation même du temps y est court-circuitée par la nécessité d’un côté, de l’autre par l’éternité. Chez Spinoza, pas de temps vivant, fait d’écarts, de failles, de non-coïncidences, d’inadéquations et de distensions, mais une durée qui signifie la continuation indéfinie qui affecte la puissance d’agir, un étalement de sa perpétuation en elle-même. Comme tout être persévère en lui-même tant qu’il n’est pas détruit par une cause extérieure, la durée n’est rien d’autre que la reproduction indéfinie de l’être persévérant en elle. Cette durée, au fond, c’est le conatus.

  • 27  B. Spinoza, Traité politique, chap. vii, § 27, dans : Id., Œuvres complètes, p. 986. Il faut préci (...)
  • 28  Spinoza a été le contemporain d’une expérience singulière d’attente, d’espérance, de fièvre messia (...)

23Tout ce qui est laissé à la crainte et à l’espoir, stimulant paradoxe, c’est l’espace de la politique. Le Traité politique est partagé, voire désarticulé, entre la crainte de la plèbe, « la crainte des masses » toujours promptes à soutenir les tyrans et à massacrer les sages, et l’affirmation qu’il n’y a pas de souveraineté hors de la multitude. Cette position d’une crainte et d’un espoir (mais surtout d’une crainte) « politiques » engendre un décalage entre une multitude idéalement libre et raisonnable et une foule haineuse, ignorante et « redoutable lorsqu’elle n’est pas maintenue dans la crainte27 ». Il y a bien une vertu politique de la crainte. C’est peut-être moins évident pour l’espoir si l’on songe à la réaction supposée de Spinoza devant l’engouement messianique des Juifs d’Amsterdam en 1665-166628. Une foule peut aussi être « terrible » lorsqu’elle espère.

  • 29  Spinoza, Traité politique, chap. I, § 4 ; Nietzsche, Le gai savoir, § 333.

24Face à cette sagesse spinozienne, néo-stoïcienne, je voudrais à nouveau convoquer Nietzsche et renvoyer à son commentaire de la fameuse formule spinozienne du Traité politique, souvent rabâchée, selon laquelle il conviendrait de « ne pas rire, de ne pas pleurer ni détester mais de comprendre ». Nietzsche explique que l’intelligere, le comprendre, n’est que la forme dans laquelle la raillerie, la détestation ou les larmes nous deviennent immédiatement sensibles, accessibles dans un sentiment29. Ce que Nietzsche appelle sentiment, ou aussi affect, pulsion, est toujours plus originaire que les travestissements moraux ou philosophiques qui les enveloppent et les camouflent. On ne pense que dans un écart entre soi et soi dont le sentiment est l’indice le plus patent. La vérité de Spinoza est ailleurs que dans le ton pontifiant de la maxime du Traité politique. On la décèlera dans l’écart entre la formule impassible et la passion politique qui saisit le philosophe lorsqu’il eut connaissance de l’assassinat fomenté par le parti orangiste contre les représentants du parti républicain, Jan et Cornélis de Witt. Scandalisé, écœuré, indigné, il décida d’aller placarder sur les murs de La Haye la fameuse affiche Ultimi Barbarorum.

25Au fond, ce qu’il faudrait essayer à chaque fois et minutieusement d’exposer et de thématiser, c’est ce qu’a d’indéracinable l’espoir, sous bénéfice d’inventaire typologique, et pourquoi il enveloppe l’agir. L’espoir qui habite les « lendemains qui chantent » voudrait statuer sur les choses lointaines, la révolution, le paradis, le monde harmonieusement mondialisé. L’espoir dont je parle ici, en revanche, est moins ce schème par où s’imagine l’avenir et se donne son concept, que ce côtoiement quotidien d’un futur proche. Et plus s’avance l’instant de l’espérance, si l’on peut dire, plus son attente se condense, et plus l’ordre décisionnel d’une subjectivité impliquée dans la détermination de l’avenir fait place à un s’en-remettre résolu au temps, à la parole, à l’altérité aléatoire de l’espérance. Cette espérance est un mode de la temporalisation finie. Elle ne vise pas les choses grandioses que j’ai mentionnées et qui déterminent la signification politique du progressisme, dans la Zuversicht par exemple. L’espérance dont je parle se présente comme l’élément ou le milieu de la temporalisation du bonheur que je veux. Elle espère pour le tout proche, le plus incalculable, le plus imprédéterminable, pour ce qui est le plus chargé d’attente et d’inquiétude, dans l’instant qui s’approche et le temps qui me prend. C’est ce que disent les injonctions derridienne (« viens »), rosenzweigienne (« aime-moi »), ainsi que le commandement « espère » prononcé comme une mitzva dans la tradition juive. Ces impératifs implorent autant qu’ils commandent. Ainsi, approchée dans sa venue instantanée, l’espérance du bonheur, dans la tension qui la porte, se trouve déchargée des calculs, des investissements de sens et de toutes les déterminations rationalisantes qui la caractérisent principiellement lorsqu’elle porte sur les choses lointaines, attendues et pré-intégrées à leur espérance.

  • 30  M. Proust, À la recherche du temps perdu, vol. 1, éd. J.-Y. Tadié et al. (Bibliothèque de la Pléia (...)
  • 31  Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, p. 316.
  • 32  Rosenzweig, Gesammelte Schriften, vol. 3, Dordrecht, Martinus Nijhoff, 1980, p. 589.

26La structure de temporalisation dite attente sans visée d’attendu surdétermine l’espérance, comme l’indice d’une disproportion structurelle de la volonté souveraine et de l’attente déssaisissante, par où le temps humain, dans son altérité, s’atteste dans un messianisme spontané, comme un quasi-transcendantal ou un méta-universel. Nous voulons ce que nous n’avons ou ne sommes pas et que nous attendons, le bonheur, mais l’événement où il se donnera, ou pas, n’est pas adéquat à ce vouloir. Schelling appelait temporel tout ce qui n’était pas adéquat à son concept. Le tragique du temps est à proportion d’une possibilité de bonheur, d’un venir imprévisible et d’une attente espérante. La littérature évoque mieux que la philosophie cette temporalisation sans attendu, ce rapport à une extériorité dont je ne sais ni ne peux rien savoir dans ce qu’elle a de décisif. « Recevoir quelque chose qui ne vînt pas de moi, quelque chose de réel », écrit Proust, très loin de l’effectivité hégélienne, s’égale à « un bonheur extérieur à mon esprit, indépendant de ma volonté30. » Pour Hegel, espérer l’inespéré forme un cercle carré, par où serait posée l’ineffectivité du bien, de la substance éthique, et affirmée l’existence d’une inexistence. Dans son analyse sédimentée du temps, Rosenzweig s’arrête sur un type particulier de temporalité, qui n’est pas sans rapport avec « l’attente sans attendu » de Levinas, et qu’il appelle « Royaume ». Il en décrit la scansion la plus intime comme ce qui « est toujours en train de venir […] toujours avenir — mais à venir, il l’est toujours […] toujours aussi présent qu’à venir […] un aujourd’hui conscient d’être plus qu’aujourd’hui31 ». Il y aurait une expérience de temporalisation du non-objectif, du non-objectal en tant qu’effectif, distinct du simple être-là, se tenant toujours-déjà epekeina tès ousias en quelque sorte. À partir de cette détermination contre-hégélienne du temps, Rosenzweig propose une distinction fondatrice entre « espérer » et « mener une vie d’espérance » : « ce qui fait leur “messianisme”, écrit-il, ce n’est pas que les Juifs espèrent en la venue du Messie, c’est qu’ils s’entêtent à l’attendre (c’est-à-dire qu’ils mènent une vie d’espérance)32. »

27Une vie d’espérance est une vie dans le temps et toujours temporellement au-delà du temps. Nous attendons, nous existons, nous vivons « une vie d’espérance ». Mais nous n’attendons pas comme le ferait un sage « philosophe », un Stoïcien, ou bien un Résigné selon l’acception populaire du mot « philosophe ». Nous attendons dans une effervescence d’affects irréductibles.

  • 33  Le traitement philosophique convenu du Fragment 18 est parfois cocasse. Il se confond en explicati (...)

28L’espérance mérite un traitement conceptuel plus conséquent et plus sérieux que celui que lui réserve habituellement la philosophie, dans une sorte d’évitement parfois douteux33. Elle est un mode de temporalisation du temps de l’attente du bonheur. Et à ce titre, comme les langues d’Ésope, quand bien même elle peut être « le pire des maux » si on la confond avec une assurance sur l’avenir, elle demeure parfaitement indéracinable — si indéracinable à vrai dire qu’on en trouverait d’inattendus avatars chez Spinoza, chez Hegel, chez les Stoïciens eux-mêmes. Mais c’est une autre histoire.

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Notes

1  Sanhedrin 97a, The William Davidson Talmud, édition digitale, consultable à l’adresse suivante : https://www.sefaria.org/william-davidson-talmud.

2  Héraclite, Fragments, trad. M. Conche (Epiméthée), Paris, Presses universitaires de France, 1986, p. 245 ; trad. J.-P. Dumont, dans : Les Présocratiques (Bibliothèque de la Pléiade 345), Paris, Gallimard, 1988, p. 70.

3  Les citations qui suivent sont tirées de : G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. J.-P. Lefebvre (Bibliothèque philosophique), Paris, Aubier, 1991 ; j’indique entre parenthèses la pagination de cette édition.

4  P. Valéry, « Notre destin et les lettres » (1937), dans : Regards sur le monde actuel et autres essais, dans : Id., Œuvres, t. 2 (Bibliothèque de la Pléiade 148), Paris, Gallimard, 1960, p. 1068.

5  F. Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel (La couleur des idées), Paris, Seuil, 20032, p. 316.

6  Les couples notionnels crainte/espoir ou crainte/désespoir ont une pertinence limitée. Le désespoir se dit en allemand Verzweiflung, il n’est pas le contraire de l’espoir (Hoffnung), mais l’exacerbation désespérée du doute (Zweifel), ce qui ouvre à d’autres constellations de pensée (Hegel, Phénoménologie, p. 83).

7  F. Nietzsche, Humain, trop humain, t. 1 (Idées), Paris, Gallimard, 1968, p. 89-90 (§ 71).

8  B. Spinoza, Éthique, III, Déf. 12 et 13, dans : Id., Œuvres complètes (Bibliothèque de la Pléiade 108), Paris, Gallimard, 1954, p. 473.

9  « Il n’y a pas de passé sur lequel on pourrait nostalgiquement se retourner, il n’y a qu’un éternellement nouveau formé des éléments élargis du passé et la vraie nostalgie doit toujours être productive », cité dans : J. W. von Goethe, Erfahrung der Ge­schichte (Taschenbuch 650), Frankfurt am Main, Insel, 1982, p. 308.

10  E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (Le livre de poche 4120), Paris, Librairie générale française, 1990, p. 22.

11  P. Celan, Choix de poèmes par l’auteur, trad. J.-P. Lefebvre (Poésie 326), Paris, Gallimard, 1998, p. 48-49.

12  F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G. Bianquis (Collection bilingue des classiques étrangers), Paris, Aubier, 1968, p. 464-465 et 542-543. J’ai montré ailleurs comment Nietzsche énonce dans le Zarathoustra les tenants et les aboutissants en entier du messianisme mais en en faisant un contre-messianisme radical, l’éternel retour du même venant interrompre toute attente, désactivée par l’infini de l’itération. Il faut noter qu’en disant « grande » espérance, Nietzsche tente une typologie singulière, comme il fait pour la morale, la santé, la raison.

13  L. Goldmann, Le dieu caché (Bibliothèque des idées), Paris, Gallimard, 1959. Je reprends cette forte expression en laissant de côté les réserves qu’elle peut par ailleurs susciter.

14  Goldmann, Le dieu caché, p. 93.

15  R. Barthes, Sur Racine (Points 97), Paris, Seuil, 1963, p. 67.

16  J. Derrida, Glas, Paris, Galilée, 1974, p. 134 et 139.

17  Hegel, Phénoménologie, p. 85.

18  Goldmann, Le dieu caché, p. 71.

19  C. Chalier, Présence de l’espoir (Les dieux, les hommes), Paris, Seuil, 2013 ; voir également Id., Rabbi Chmuel Bornstein, 1856-1926. L’espoir hassidique (Les carnets spirituels 104), Paris, Arfuyen, 2019.

20  Goldmann, Le dieu caché, p. 66.

21  W. Benjamin, « Das Passagen-Werk », dans : Id., Gesammelte Schriften 5, 1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982, p. 589.

22  Hegel, Phénoménologie, p. 414-417.

23  F. Nietzsche, Le gai savoir (Le Monde en 10/18 813), Paris, Union générale d’éditions, 1973, p. 296 (§ 306) : « Il plaît [au Stoïcien] d’avoir un public invité au spectacle de son insensibilité. » Hegel déterminait le stoïcisme comme la « négation inachevée de l’être autre » (Phénoménologie, p. 161).

24  R. Barthes, « L’attente », dans : Id., Fragments d’un discours amoureux (Tel quel), Paris, Seuil, 1977, p. 47-50.

25  B. Pascal, Pensées, dans : Id., Œuvres complètes (Bibliothèque de la Pléiade 34), Paris, Gallimard, 1954, p. 121.

26   Spinoza, Éthique, II, xvii, scolie, p. 377 : « Si l’esprit en imaginant comme présentes les choses qui n’existent pas, savait en même temps que ces choses n’existent réellement pas, il regarderait cette puissance d’imaginer comme une vertu et non comme un défaut de sa nature. » L’imagination pourrait être « une vertu », voire une « puissance », à condition de ne jamais imaginer jusqu’au bout, à condition de n’être pas imagination.

27  B. Spinoza, Traité politique, chap. vii, § 27, dans : Id., Œuvres complètes, p. 986. Il faut préciser que la « plèbe » ne fait guère que reproduire les travers de « tous les hommes » — je n’entre pas ici dans la complexité de cette question.

28  Spinoza a été le contemporain d’une expérience singulière d’attente, d’espérance, de fièvre messianiques. Une extrême ferveur sabbatianiste s’empara en effet en 1665-1666 de la communauté juive d’Amsterdam. Pour s’en faire une idée, nous disposons des descriptions du rabbin Sasportas ou des témoignages du rabbin Aboab qui rapportent les processions publiques, l’enthousiasme quotidien manifesté pour la personne du messie Shabbtaï Zevi, les synagogues qui ne désemplissent plus, les intenses préparatifs de départ vers la Palestine. Oldenburg a écrit à Spinoza, qui se trouvait alors à Voorburg, pour lui demander ce qu’il pensait de cette agitation continue, de cet immense mouvement de retour qui ne manquerait pas selon lui de bouleverser la géopolitique mondiale de l’époque. Nous n’avons malheureusement pas la réponse de Spinoza. Mais en dépit de l’absence de trace épistolaire, il n’est guère difficile de reconstruire la position spinozienne. On peut s’en remettre au propos de l’un de ses biographes, S. Nadler, Spinoza, trad. J.-F. Sené, Paris, Bayard, 2003, p. 301 : « Spinoza dut considérer les activités de ses anciens maîtres, voisins et associés en affaires au mieux avec amusement, et peut-être même avec mépris pour leurs superstitions et leur comportement ridicule. Toute l’aventure, à n’en pas douter, confirmait pour lui tout ce qu’il avait pensé et écrit sur la manière dont la crédulité et les passions des gens ordinaires peuvent être manipulées par des autorités religieuses autoproclamées. » Hypothèse d’autant plus sensée qu’elle s’étaye en toute rigueur sur les éléments philosophiques que je viens de mentionner.

29  Spinoza, Traité politique, chap. I, § 4 ; Nietzsche, Le gai savoir, § 333.

30  M. Proust, À la recherche du temps perdu, vol. 1, éd. J.-Y. Tadié et al. (Bibliothèque de la Pléiade 100), Paris, Gallimard, 1999, p. 399.

31  Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, p. 316.

32  Rosenzweig, Gesammelte Schriften, vol. 3, Dordrecht, Martinus Nijhoff, 1980, p. 589.

33  Le traitement philosophique convenu du Fragment 18 est parfois cocasse. Il se confond en explications selon lesquelles (1) l’espoir dont parle Héraclite n’est pas l’espoir au sens courant ; et (2) espérer l’inespéré ne signifie rien d’autre que la recherche de la vérité.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Bensussan, « La philosophie de l’espérance à l’épreuve de l’effectivité »Revue des sciences religieuses, 93/4 | 2019,  369-385.

Référence électronique

Gérard Bensussan, « La philosophie de l’espérance à l’épreuve de l’effectivité »Revue des sciences religieuses [En ligne], 93/4 | 2019, mis en ligne le 01 décembre 2019, consulté le 25 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/rsr/7503 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.7503

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Auteur

Gérard Bensussan

Université de Strasbourg –
Archives Husserl de Paris

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Droits d'auteur

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