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L’« Espérance » en philosophie de la religion

L’espérance en philosophie de la religion

Réponse à Jean Greisch et à Gérard Bensussan
Hope in Philosophy of Religion. An Answer to Jean Greisch and Gérard Bensussan
Frédéric Rognon
p. 387-391

Résumés

Avec Jean Greisch et Gérard Bensussan, on s’interroge sur le statut épistémologique de la philosophie de l’espérance, qui fasse droit à la tension entre espoir et espérance, et qui prenne en compte les mutations des régimes de vérité à l’ère postmoderne.

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Texte intégral

  • 1  Voir J. Moltmann, Théologie de l’espérance. Études sur les fondements et les conséquences d’une es (...)
  • 2  Voir H. Desroche, Sociologie de l’espérance (Archives des sciences sociales), Paris, Calmann-Lévy, (...)

1Les discours sur l’espérance, qui l’invoquent au moins autant qu’ils l’évoquent, et s’avèrent le plus souvent performatifs sinon incantatoires, ne consonnent guère avec l’approche proprement philosophique aux oreilles non averties. Et pourtant, il est une longue et riche tradition en philosophie de la religion, de Spinoza à Kant, de Schelling à Hegel, et de Marx à Ernst Bloch, qui interroge le régime de l’espérance sur un mode tout autant critique qu’analytique. L’espérance s’impose comme une catégorie philosophique à part entière. Il importe néanmoins de questionner le statut épistémologique d’une philosophie de l’espérance qui se démarque vigoureusement de la théologie de l’espérance (sur le modèle de Jürgen Moltmann1) et de la sociologie de l’espérance (sur le modèle d’Henri Desroche2), mais qui demeure en dialogue disciplinaire étroit et exigeant avec elles. Telle est l’ambition des différents articles de ce dossier.

I. Entre Kant et Spinoza

  • 3  E. Kant, Critique de la raison pure, trad. et notes par A. Tremesaygues et B. Pacaud (Quadrige 61) (...)

2Jean Greisch est parti de la troisième des questions fondatrices de Kant : « Que m’est-il permis d’espérer ? », et son analyse lumineuse nous conduit à nous demander comment articuler cette question avec la fameuse formule assertorique de la préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure : « Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance3. » Serait-ce surinterpréter Kant que de dire : « Je dus aussi abolir le savoir sur l’avenir pour obtenir une place pour l’espérance » ? Si cette formule était légitime, on pourrait alors asseoir une philosophie de l’espérance dans une critique de la raison historique, qui serait autant pré-hégélienne que post-hégélienne ou néo-kantienne.

3Gérard Bensussan est parti de plus loin : de Spinoza et de sa sévère critique de l’espérance. Et son propos, si éclairant, peut susciter une interrogation quant à la possibilité même, aux modalités et aux enjeux d’une espérance qui serait capable de rendre compte d’elle-même en raison. La perspective d’une espérance susceptible de se déprendre de tout argument d’autorité s’avère-t-elle discréditée par la critique radicale de Spinoza ? On a sans doute abusivement qualifié le spinozisme de cartésianisme exacerbé. Il n’empêche qu’une filiation peut y être discernée, au moins quant au refus des arguments d’autorité, notamment de ceux qui invoquent l’Écriture comme révélation, par exemple pour justifier leur espérance. Ce concept d’espérance émancipée à l’endroit de toute matrice biblique pour se fonder sur la raison, offrirait peut-être l’occasion d’édifier une philosophie de l’espérance à distance de toute théologie de l’espérance, même s’il n’est pas question de confondre celle-ci, notamment quant à son rapport au donné scripturaire, ni avec la scolastique, ni avec un discours confessant.

II. Entre espoir et espérance

  • 4  Voir J. Ellul, L’espérance oubliée (Contretemps), Paris, La Table ronde, 20042 (19721).
  • 5  Voir Ellul, L’espérance oubliée, p. 188-195.
  • 6  Voir E. Bloch, Le Principe espérance, trad. française par F. Wuilmart, 3 t. (Bibliothèque de philo (...)

4Une autre question surgit d’emblée de cette dernière : une philosophie de l’espérance soucieuse de démarcation disciplinaire ne devrait-elle pas commencer par distinguer nettement espoir et espérance ? On sait que le même verbe « espérer » renvoie aux deux substantifs, que plusieurs auteurs se sont évertués à les dissocier, certains même (à commencer par Jacques Ellul4) allant jusqu’à les opposer catégoriquement : ce n’est que lorsqu’il n’y a plus d’espoir que surgit l’espérance5. Ne faudrait-il pas considérer l’espoir comme une catégorie immanente et l’espérance comme une catégorie théologique, sans être ontothéologique, mais en lien avec les promesses de Dieu ? Dans ce cas, la philosophie de l’espérance devrait se replier humblement vers une philosophie de l’espoir. Et même le principe espérance d’Ernst Bloch6, qui fait de l’homme un être inachevé, en devenir permanent et en exploration des possibles, devrait en rabattre vers ce qui est concevable à vues humaines, à savoir l’espoir. Le problème afférent à cette hypothèse tient à ce que la tension entre « espoir » et « espérance » est l’apanage de la langue française, ce qui, bien entendu, ne la disqualifie nullement dans ce cadre langagier spécifique. Mais elle n’est pas valide pour Ernst Bloch et son Prinzip Hoffnung, ni (constat plus grave peut-être) pour les langues bibliques : la tikvah hébraïque, qui signifie la corde tendue entre aujourd’hui et demain, renvoie autant à l’espoir qu’à l’espérance, de même que l’elpis grecque (même si, dans sa fameuse formule : « Espérer contre toute espérance [Rm 4, 18] », l’auteur de l’épître aux Romains semble faire la distinction entre les deux). Cette dualité conceptuelle paraît donc trop fragile pour que l’on puisse fonder sur elle une identité disciplinaire.

III. L’espérance à l’heure du postmoderne

5Enfin, l’ultime question, redoutable, qui s’impose à la lecture des deux articles de Jean Greisch et de Gérard Bensussan, semble à la fois — superbe ambivalence — ruiner et nourrir la vocation d’une philosophie de la religion. Elle pourrait être formulée ainsi : qu’en est-il de l’espérance à l’heure du postmoderne ? La fin des méta-récits, auxquels se substituent les micro-récits, la désaffection pour les régimes classiques de vérité, voire pour la vérité elle-même, et tout spécialement l’obsolescence des philosophies de l’histoire, ne laissent pas de questionner une philosophie de la religion comprise comme une pensée de la postmodernité par elle-même. En d’autres termes, si nous en avons effectivement fini avec la vérité, avons-nous également renoncé à l’espérance ? Et la philosophie de l’espérance aurait-elle pour objet l’examen critique de cette liquidation de l’une avec l’autre : l’ère de la post-vérité sonnerait-elle aussi comme une ère de la post-espérance ?

  • 7  Voir V. Delecroix, « Sur la philosophie de la religion aujourd’hui », Revue des sciences religieus (...)
  • 8  Voir F. Rognon, « Réponse à Vincent Delecroix », Revue des sciences religieuses 92/3, 2018, p. 337 (...)

6La question ne saurait sembler insignifiante, ni partant impertinente, car, dans sa version classique, la vérité historique était généralement liée à des promesses, soit transcendantes (dans sa version judéo-chrétienne), soit immanentes (dans sa version marxiste comprise comme succédané immanentisé de l’espérance biblique). En cela, elle relevait du registre de l’espérance. Mais à y regarder de plus près, les choses ne sont pas si simples, car il n’est pas avéré que le postmoderne signifie l’entrée en régime de post-vérité, et par conséquent de post-espérance. Vincent Delecroix a bien montré dans un texte récent7 que notre attachement à la vérité n’est pas affecté, mais change simplement de modalité. Car si la sécularisation est un leurre, il n’y a pas de croyance sans assentiment, donc sans « tenir pour vrai ». Comment croire que l’on pourrait ne pas croire8 ? Le croire n’est-il pas une condition préjudicielle de toute conduite humaine, et non seulement le croire quant au passé (qui s’apparente au savoir), mais le croire quant à l’avenir (qui s’apparente à l’espérance). Ainsi, l’accent mis par nos contemporains sur les registres de l’expérientiel, du relationnel, voire de l’émotionnel, pour construire les justifications des croyances auxquelles ils portent crédit, loin de ruiner les fondements mêmes de la notion de vérité, tend au contraire à les affermir.

IV. Avec Kierkegaard, l’espérance entre défi et faiblesse

  • 9  Voir S. Kierkegaard, « La maladie à la mort », dans : Point de vue explicatif de mon œuvre d’écriv (...)
  • 10  Il s’agit d’un traité de l’espérance chrétienne, et non pas, comme on en a trop souvent traduit le (...)
  • 11  Voir Kierkegaard, « La maladie à la mort », p. 206.
  • 12  Voir Kierkegaard, « La maladie à la mort », p. 223.

7L’inflation des références à l’hic et nunc s’apparenterait donc à un mécanisme compensatoire face à l’imprévisibilité de l’avenir, pour mieux travestir une espérance, c’est-à-dire une tension vers cet avenir, en complète recomposition. En d’autres termes, l’espérance se donnerait à saisir comme l’impensé du postmoderne, ce qui confère un bel avenir (si l’on ose dire) à la philosophie de l’espérance. Nous voulons pour preuve de cette fécondité prometteuse de la philosophie de l’espérance les intuitions de ce penseur du postmoderne, sinon égaré dans la modernité, du moins annonciateur lucide de la postmodernité au cœur de la modernité : Søren Kierkegaard. Nous conclurons donc en évoquant La maladie à la mort9, selon laquelle l’espérance10 surgit du sein même des deux désespoirs (foncièrement postmodernes) que sont le désespoir-faiblesse (qui consiste à ne pas vouloir être soi, à se fuir dans le divertissement, au sens pascalien)11 et le désespoir-défi (qui consiste à vouloir être soi, mais seul, sans altérité)12. L’espérance sourd dès lors que l’on veut être soi, coïncider avec soi-même, être fidèle à soi-même (toutes expressions typiquement postmodernes), non pas selon les procédures courantes les plus conformistes de notre temps (techniques de développement personnel, autothérapies, coaching), mais bien plutôt en accomplissant le saut dans l’altérité qui nous attend au-devant de nous.

8Ces quelques mentions suffisent à mesurer le potentiel heuristique d’une philosophie de l’espérance, ressaisie, reconsidérée, réenvisagée à nouveaux frais, pour aujourd’hui et pour demain.

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Notes

1  Voir J. Moltmann, Théologie de l’espérance. Études sur les fondements et les conséquences d’une eschatologie chrétienne, trad. française par F. et J.-P. Thévenaz (Traditions chrétiennes 12), Paris, Cerf, 19834 (19701).

2  Voir H. Desroche, Sociologie de l’espérance (Archives des sciences sociales), Paris, Calmann-Lévy, 1973.

3  E. Kant, Critique de la raison pure, trad. et notes par A. Tremesaygues et B. Pacaud (Quadrige 61), Paris, Presses universitaires de France, 20016, p. 24.

4  Voir J. Ellul, L’espérance oubliée (Contretemps), Paris, La Table ronde, 20042 (19721).

5  Voir Ellul, L’espérance oubliée, p. 188-195.

6  Voir E. Bloch, Le Principe espérance, trad. française par F. Wuilmart, 3 t. (Bibliothèque de philosophie), Paris, Gallimard, 1976.

7  Voir V. Delecroix, « Sur la philosophie de la religion aujourd’hui », Revue des sciences religieuses 92/3, 2018, p. 315-336.

8  Voir F. Rognon, « Réponse à Vincent Delecroix », Revue des sciences religieuses 92/3, 2018, p. 337-353 (p. 347).

9  Voir S. Kierkegaard, « La maladie à la mort », dans : Point de vue explicatif de mon œuvre d’écrivain, trad. française par P.-H. Tisseau, dans : Id., Œuvres complètes, vol. 16, Paris, Éditions de l’Orante, 1971, p. 163-285.

10  Il s’agit d’un traité de l’espérance chrétienne, et non pas, comme on en a trop souvent traduit le titre, d’un « traité du désespoir ».

11  Voir Kierkegaard, « La maladie à la mort », p. 206.

12  Voir Kierkegaard, « La maladie à la mort », p. 223.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Rognon, « L’espérance en philosophie de la religion »Revue des sciences religieuses, 93/4 | 2019, 387-391.

Référence électronique

Frédéric Rognon, « L’espérance en philosophie de la religion »Revue des sciences religieuses [En ligne], 93/4 | 2019, mis en ligne le 01 décembre 2019, consulté le 10 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/7560 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.7560

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Auteur

Frédéric Rognon

EA 4378 – Faculté
de théologie protestante
Université de Strasbourg

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