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Communication de Frédéric Rognon « Le protestantisme, une confession sans rites1 ? »

Frédéric Rognon
p. 413-425

Texte intégral

  • 1  Communication donnée le 7 novembre 2018, dans le cadre du séminaire de philosophie de la religion (...)
  • 2  H. Mottu, « Rites », dans : P. Gisel – L. Kaennel (éd.), Encyclopédie du protestantisme, Paris, Ce (...)

1Le protestantisme est-il une confession sans rites ? Si la question se pose, c’est que l’idée en est véhiculée, tel un lieu commun partagé par bon nombre de protestants, y compris quelques théologiens. Cette idée reçue nourrit une posture d’autocélébration, non dénuée de condescendance à l’endroit des religions et confessions dites « rituelles », avec en ligne de mire le catholicisme et le judaïsme. Dans une version prosaïque, on mentionnera les autodéfinitions négatives du protestantisme : les protestants sont des chrétiens sans pape, sans magistère, sans mariologie, sans culte des saints, sans prêtres… et sans rites. Comme exemple d’une expression d’identité par pure démarcation sur le topos de la ritualité, on dira que les protestants sont des chrétiens qui ne font pas le signe de croix quand ils entrent dans une église. Dans une version plus théologique, on citera Henry Mottu : « Le protestantisme est avant tout une religion prophétique, anti-ritualiste2 » ; cette qualification est sans doute plus positive et plus nuancée (puisqu’elle sous-entend une distinction entre rite et ritualisme : il n’est pas dit que le protestantisme est une religion anti-rituelle) ; elle n’en participe pas moins à la propagation d’une image de soi éminemment favorable, et donc à une certaine autosatisfaction, si ce n’est à une autosatisfaction certaine.

2C’est ce lieu commun que je me propose d’interroger devant vous et avec vous. Je le ferai en trois temps : tout d’abord, j’exposerai les arguments théologiques qui cherchent à l’étayer ; dans un second temps, je m’efforcerai de le déconstruire ; et enfin, pour terminer, je me demanderai ce que le protestantisme fait aux rites, et dans quelle mesure les rites protestants sont spécifiques.

I. Pourquoi une confession sans rites ?

3Avant de déployer l’argumentaire théologique en faveur du postulat selon lequel le protestantisme est une religion sans rites, je commencerai par évoquer une situation précise, sous les dehors d’un témoignage personnel. Je préside la commission « Justice et aumônerie des prisons » de la Fédération protestante de France, et chaque année nous sommes sollicités par l’administration pénitentiaire, avec tous les autres cultes représentés en prison (catholique, orthodoxe, juif, musulman, bouddhiste, et témoins de Jéhovah), pour venir présenter notre culte devant la nouvelle promotion de surveillants de prison, à l’École nationale de l’administration pénitentiaire (ENAP) à Agen. Chacun des autres cultes se présente sous une modalité très rituelle, car c’est ce qui est visible, et c’est ce qui intéresse l’auditoire, dont la culture religieuse est plutôt limitée. Et lorsque c’est le tour des protestants, nous nous trouvons toujours un peu gênés, car nous n’avons rien à montrer : ni chapelet, ni jeûne, ni kippa, ni icône, ni ablution, ni main de Fatima, ni posture spécifique pour la prière… Et l’image qui est alors transmise du protestantisme semble très désincarnée, voire très intellectuelle.

4La Réforme protestante du xvie siècle était à l’évidence, entre autres, une protestation contre l’excès de ritualité, au nom de l’avènement toujours imprévu de la Parole de Dieu prêchée et écoutée. Ceci peut expliquer le dépouillement des lieux de culte, surtout en régime calviniste, et la sobriété des célébrations comme de la piété quotidienne. Mais il y a là, plus profondément, des raisons théologiques, anthropologiques, bibliques et ecclésiologiques.

    • 3 Voir J. Calvin, « Traité des reliques » [1543], dans : ID., Œuvres choisies, édition présentée, éta (...)
    • 4  Voir M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme [1905], trad. J. Chavy, Paris, Plo (...)
    • 5  Émile Durkheim constatant que les protestants se suicidaient davantage que les catholiques, qui eu (...)

    Les raisons proprement théologiques se ramènent à la dissolution de l’opposition entre sacré et profane. Dieu seul est saint selon les protestants, rien donc sur la terre ne peut prétendre à la sacralité, c’est-à-dire à une séparation d’avec le monde profane : ni les lieux (d’où l’abolition des pèlerinages), ni les personnes (d’où l’abolition du sacerdoce, statut ontologique du prêtre remplacé par le statut fonctionnel du pasteur), ni les objets (d’où le dédain observé envers les reliques comme l’indifférence de mise envers les espèces eucharistiques, en régime calviniste sans doute davantage qu’en régime luthérien). J’évoquerai simplement le fameux Traité des reliques de Calvin3, qui raille avec un sarcasme inégalé ces reliques réparties dans toute la chrétienté qui font des apôtres des êtres étranges, à douze ou quinze bras et jambes chacun… À l’hyper-ritualité de l’Église médiévale se trouve substitué ce que Max Weber appellera « l’ascétisme intramondain4 », marqueur décisif des calvinistes notamment. Psychologues et sociologues abonderont dans ce sens, en pointant la récurrence de l’expérience de l’angoisse chez les protestants dépourvus de rites5.

    • 6  Voir J. Ellul, La parole humiliée [1981] (La petite Vermillon 391), Paris, La Table ronde, 2014².
    • 7  Voir Weber, L’éthique protestante, p. 117, 134 et 177-179.

    Les raisons anthropologiques tiennent à ce que la foi protestante vient de ce que l’on entend et non de ce que l’on voit. La polémique la plus acerbe à l’encontre de la dégradation de la foi dans l’image se trouve sans doute dans l’essai du théologien protestant Jacques Ellul intitulé La parole humiliée6. La crainte éprouvée à l’endroit de la prolifération des rites visibles vient de ce que l’on peut aisément les accomplir sans croire, alors que la Parole écoutée touche à l’existentiel. La relation à Dieu est le fait d’une communication intérieure, non d’un faire, monstratif ou démonstratif. D’où le désenchantement du monde que Max Weber a associé au protestantisme7.

    • 8  Voir O. Cullmann, Noël dans l’Église ancienne (Cahiers théologiques de l’actualité protestante 25) (...)
    • 9 Cf. Is 1, 11-20 ; 66, 3 ; Jr 6, 20 ; Am 5, 21-27 ; Mi 6, 6-8.
    • 10 Cf. Mt 5, 23-24.

    Les raisons bibliques sont liées au fait que le corpus scripturaire ne décrit jamais en détail les rites qui sont devenus des traditions en christianisme. La plupart des cérémonies ne remontent d’ailleurs pas au Nouveau Testament, qu’il s’agisse de Noël8, de l’Assomption et de toute célébration de piété mariale, ou de la prière pour les morts. Et aux yeux des protestants, cinq des sept sacrements retenus par la tradition catholique ne sont pas fondés bibliquement. Les prophètes de l’Ancien Testament rappellent d’ailleurs que la justice et l’éthique plaisent davantage au Seigneur que les sacrifices9. Ce point souligne l’ambivalence du rapport du protestantisme au judaïsme, qu’il voit comme une religion des œuvres et des rites, mais dont il loue la tradition prophétique. Enfin, dans le sermon sur la montagne, Jésus demande à ceux qui le suivent de se réconcilier avec leur frère avant de présenter l’offrande à l’autel10 ; la responsabilité éthique suspend l’activité rituelle ; néanmoins, en protestantisme, on a vite fait de traduire « avant de présenter ton offrande » par « au lieu de présenter ton offrande… ».

    • 11 Cf. 1 P 2, 9.

    Enfin, les raisons ecclésiologiques tiennent au refus tout protestant de séparer et même de distinguer clercs et laïcs : tous les baptisés sont prêtres11, et inversement les pasteurs font partie intégrante du peuple de Dieu (ils sont donc laïcs, de λαός qui signifie « peuple »). Le pastorat est une fonction particulière (la fonction d’enseignement et de prédication), et non pas un pouvoir sacramentel.

5Cet argumentaire en faveur d’un rapport conflictuel au rite, ici décliné selon des rubriques disciplinaires (théologie, anthropologie, Bible, ecclésiologie), peut l’être aussi selon les quatre mots d’ordre de la Réforme : les quatre Soli qui constituent autant d’exclusivismes (Sola Scriptura, Sola Gratia, Sola Fide, Soli Deo Gloria). Dans la pensée des réformateurs, le principe de la Sola Scriptura s’oppose à celui de la tradition, et donc des rites qui, sans fondement scripturaire, se sont agrégés à l’Écriture au cours de l’histoire ; les principes de la Sola Gratia et de la Sola Fide s’opposent tous deux à celui des œuvres, qui sont étroitement liées aux rites puisqu’elles s’inscrivent dans une trame répétitive, et d’autant plus répétitive que les œuvres de miséricorde, considérées comme méritoires, sont soumises à la surenchère de la perspective de la rétribution ; le principe de la Soli Deo Gloria s’oppose à la glorification des hommes, et donc d’une part au pouvoir sacramentel du clergé qui contrôle l’accomplissement des rites, et d’autre part à l’exaltation de certains hommes et femmes (par la béatification et la canonisation) qui repose sur leurs mérites et leur dévotion ; ces saintes et ces saints servent ainsi de modèles d’identification et d’entraînement pour une dévotion accrue du peuple, et donc pour une ritualisation exacerbée. À ces quatre Soli de la Réforme protestante, il arrive que l’on agrège le Solus Christus, qui s’oppose à la mariologie et au culte des saints, tous deux terreaux, ferments et vecteurs de ritualité échevelée selon les réformateurs. Le fait même que la Réforme protestante se définisse par des propositions exclusivistes, qui nient dans le même mouvement qu’elles affirment, indique sa défiance à l’égard de tout ajout, de toute intégration de la culture populaire dans la théologie, et donc de toute tradition rituelle externe au prisme du pur Évangile. Un sixième principe est parfois mentionné, même s’il ne remonte pas à la Réforme du xvie siècle, mais est dû au théologien hollandais du xviie siècle Jodocus van Lodenstein. Sous les couleurs d’un mot d’ordre, ce principe est le suivant : Ecclesia reformata semper reformanda. Traduction fidèle de l’esprit ecclésiologique de la Réforme, il s’inscrit lui aussi en rupture avec les traditions rituelles, puisqu’il veut soumettre à tout moment les modalités d’expression de la foi au prisme de la fidélité à l’Écriture, à tout le moins à l’Évangile.

  • 12  Voir M. Luther, « Prélude à la captivité babylonienne de l’Église » [1520], dans : Œuvres, édition (...)
  • 13 Aujourd’hui le sacrement de réconciliation.
  • 14 Aujourd’hui le sacrement des malades.

6Nous nous arrêterons un instant sur le rite chrétien par excellence qu’est le sacrement, afin de mesurer les attendus de la critique protestante. Le septénaire sacramentel catholique, fixé au xiie siècle, se trouve démantelé par la protestation de Martin Luther, consignée notamment dans son traité intitulé Prélude sur la captivité babylonienne de l’Église12. Le réformateur inverse le sens des sacrements, en affirmant que ce ne sont pas eux qui causent le salut, mais que c’est la foi qui est le critère de leur usage authentique : « Ce n’est pas le sacrement, mais la foi du sacrement qui justifie », écrit-il. Au début du traité, il considère qu’il n’y a qu’un seul sacrement : la Parole, et trois signes sacramentels : le baptême, la cène et la pénitence. À la fin du traité, il les ramène à deux : le baptême et la cène, la pénitence n’étant qu’un retour au baptême. Le critère de sélection est pour lui leur institution explicite par le Christ : les sacrements sont « des signes divinement institués ». Or, les cinq autres retenus par la tradition romaine (la confirmation, la pénitence13, l’ordre, le mariage et l’extrême-onction14), même s’ils sont présents dans l’Écriture, ne sont pas clairement fondés par le Christ, et de ce fait ne revêtent pas la promesse du pardon des péchés.

  • 15  Voir J. Calvin, « Petit traité de la Sainte Cène » [1541], dans : ID., Œuvres, édition établie par (...)

7Jean Calvin ajoutera un autre critère pour identifier les sacrements authentiques : ils doivent concerner tous les chrétiens. L’ordre et le mariage ne peuvent donc prétendre au statut de sacrement : l’ordination des pasteurs n’est pas un sacrement, et cette précision affermit l’abolition du clivage entre clercs et laïcs. Le baptême, administré aux petits enfants, est le sacrement par excellence. Calvin revisite à ce sujet saint Augustin, qui définissait le sacrement comme « le signe visible d’une grâce invisible ». L’évêque d’Hippone se méfiait d’une conception instrumentale du sacrement, dont l’automaticité de l’efficacité se trouverait exprimée dans la fameuse formule ex opere operato ; son efficacité, selon saint Augustin, tient à la Parole, et non au simple geste, à condition que celle-ci soit crue. La théologie médiévale avait évolué vers une valorisation du geste et de la matière (l’eau pour le baptême, l’hostie pour l’eucharistie) ; Pierre Lombard avait ainsi pu dire que les sacrements causent la grâce en la signifiant. Calvin, en bon augustinien, non sans réinterpréter saint Augustin, réaccentuera le pôle de la Parole, et se méfiera de l’expression « moyens de grâce ». Il insistera sur l’importance primordiale du Saint-Esprit, qui opère la conjonction entre la transcendance de Dieu et la faiblesse humaine. C’est pourquoi, dans son Petit traité de la sainte Cène15, à distance de la transsubstantiation catholique et de la consubstantiation luthérienne, il livre sa propre compréhension de l’eucharistie comme étant l’événement d’une présence réelle, mais spirituelle, du Christ : c’est l’assemblée communiante qui devient, à proprement parler, « corps du Christ ». Il expose enfin une conception didactique des sacrements : il s’agit de signes pédagogiques destinés à soutenir la foi des croyants, c’est-à-dire à venir en aide à la faiblesse humaine.

8Ces derniers développements, propres à la théologie calvinienne, nous offrent une transition appréciable avec les deux prochaines parties : car on voit bien que l’image non-rituelle du protestantisme est un mirage, et qu’il va plutôt falloir chercher à discerner la spécificité de la ritualité en régime protestant.

II. Déconstruction de l’image d’une confession sans rites

  • 16  H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion [1932] (Quadrige), Paris, Presses univ (...)
  • 17  Voir J. Ellul, « Je, tu, “Ils”, nous parlons soixante-huitard », Autrement 12, 1978, p. 89-100 (no (...)

9« Il n’y a pas de religion sans rites ni cérémonies », disait Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion16. Et il est assez facile de démontrer que le protestantisme a des rites comme toute religion et comme toute confession. Mais on peut même soutenir la thèse d’une ritualité encore plus prégnante en raison de son caractère inconscient, ou plus exactement de son enracinement dans un certain impensé du rite, ce qui fait que le rite n’est pas assumé comme tel. Il en va de même avec le magistère : les protestants se targuent de n’être soumis à aucun magistère, ce qui fait qu’en réalité ils se soumettent à une multitude de magistères implicites, qui ne disent pas leur nom, sans doute davantage encore que le catholique de base n’obéit aux injonctions du magistère explicite concernant les choix et les conduites afférents à sa vie personnelle. Si l’on pousse encore un peu plus loin l’analyse critique, on pourra remarquer que les protestants, dans leur polémique anti-ritualiste, se reconnaissent aisément — et se réfugient peut-être — derrière les concepts de « grâce », de « gratuité », d’« inattendu », d’« événement », de « parole », de « sens », de « liberté », d’« engagement », de « responsabilité », d’« éthique », toutes choses qui iraient à l’encontre du rite, de la répétition, du sacrifice, de l’œuvre méritoire. Mais l’usage inflationniste de ces vocables alternatifs à la ritualité, en protestantisme, ne trahit-il pas lui-même une certaine carence ? On sait bien que la récurrence démesurée d’un même mot signifie souvent que le signifiant occupe la place laissée vacante par le signifié, a fortiori par le référent. Jacques Ellul a clairement montré au sujet de la notion de « révolution », que l’inflation langagière à son endroit permettait d’en parler abondamment pour être dispensé de la faire17. Il s’agit de l’inverse d’une parole performative : non pas un dire qui fait, mais un dire qui évite de faire. De même que la foi exaltée contre les œuvres peut devenir elle-même une œuvre, de même le discours sur la grâce et contre les rites peut lui-même devenir rituel, sinon ritualiste.

  • 18  F. B. Craddock, Prêcher [1985], trad. J.-F. Rebeaud (Pratiques 4), Genève, Labor et Fides, 1991, p (...)
  • 19  L’expression canonique « Chers frères et sœurs » inaugure et ponctue généralement une prédication. (...)

10Évoquer la sobriété rituelle protestante est donc une affirmation à la fois vraie et fausse. Vraie d’un point de vue quantitatif : il y a moins de « choses à voir » dans un culte réformé que dans une messe, a fortiori que dans une cérémonie kanak ou hindouiste haute en couleurs. Mais fausse d’un point de vue qualitatif : le rite est présent, quoique généralement inconscient, dans le culte réformé comme dans toute célébration cultuelle. Au cours du culte réformé, en effet, les comportements sont extrêmement codifiés. On oppose souvent le rite à l’innovation. En réalité, l’activité cultuelle met toujours en œuvre une dialectique entre rite et innovation : le répétitif codifié et l’inattendu se combinent, l’innovation prend sa source dans un cadre rituel, il n’y a pas de génération spontanée, ex nihilo, en matière de culte. Le cœur et le sommet du culte protestant, on le sait, est la prédication. Dans son ouvrage classique sur la prédication, Prêcher, Fred Craddock définit la liturgie du culte comme le lieu de l’ordre, du déroulement régulier et prévisible, afin de conférer à la prédication (qui est en quelque sorte un « contre-rite ») la fonction de déranger, de remettre en question, au moyen de l’irruption de l’inattendu18. J’ai d’ailleurs déjà rencontré des protestants libéraux qui se présentaient comme anti-ritualistes et justifiaient ainsi leur conduite : calculer le moment de leur arrivée au culte de telle sorte qu’ils reçoivent la prédication, pour se retirer immédiatement après en toute discrétion, afin de ne pas avoir à « subir » la liturgie. Pourtant, la prédication elle-même comprend bien des aspects rituels : la disposition des « acteurs », la posture corporelle et gestuelle (objet de la kinétique), les vêtements souhaités ou tolérés, les formules verbales réitérées19, la durée et le rythme de la prestation, etc. Si l’assemblée attend de la prédication de l’inattendu, elle n’est pas prête à recevoir n’importe quel inattendu : c’est la Bible et non le Coran qui sera lue, et la lecture sera suivie d’un commentaire actualisant qui s’enracinera dans le texte tout en en dégageant la signification pour aujourd’hui, et qui cherchera à articuler étroitement les deux, au lieu de se limiter à une exégèse ou de se cantonner à une réflexion sur un fait d’actualité. Il y a donc une ritualité homilétique. De même, le choix des cantiques évitera la lassitude liée à la routine, en variant le répertoire, mais on n’ira pas jusqu’à chanter du Johnny Halliday. Les chorals de Luther et les psaumes chantés de la Réforme calvinienne ne sont-ils pas à proprement parler des rites ? Toute activité de la vie de l’Église est donc faite d’une combinaison de rituel et d’innovation, de répétitif codifié et d’inattendu. Et l’on sait qu’après l’interdiction du culte public dans le Royaume de France lors de la révocation de l’édit de Nantes en 1685, c’est le culte domestique (fait de chant des psaumes, de lectures de la Bible et de prière en famille) qui a permis au protestantisme de se maintenir sous les persécutions : le protestantisme doit donc, qu’il le veuille ou non, sa survie à la part de ritualité.

  • 20  Voir A. van Gennep, Les rites de passage [1909], Paris, Picard, 1981².
  • 21  Van GENNEP, Les rites de passage, p. 16, 23-24 et 232.
  • 22 Voir M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion (Bibliothèque d (...)
  • 23  Voir H. Cox, Le retour de Dieu. Voyage en pays pentecôtiste, Paris, Desclée de Brouwer, 1995 ; M. (...)
  • 24  Voir H. Mottu, Le geste prophétique. Pour une pratique protestante des sacrements (Pratiques 17), (...)

11Mais la méfiance qui se manifeste en milieu protestant à l’égard du rite vise plus particulièrement ce que l’on a coutume d’appeler les « rites de passage ». Il est vrai que les rites de passage que décrit Arnold Van Gennep dans son ouvrage classique20 sont liés à une représentation du monde axée sur la dichotomie entre sacré et profane : le passage d’une classe d’âge à une autre, et d’un statut à un autre, met en œuvre, selon notre auteur, un réinvestissement du sacré, un « pivotement du sacré »21 qui investit de sacralité ce qui jusqu’alors était profane. Or, la désacralisation des espaces, des objets et des personnes, à laquelle la Réforme s’est attachée, comme on l’a vu, a conduit à un « désenchantement du monde », qui abolit ici-bas le clivage entre profane et sacré22. Cependant, les protestants se rendent bien compte de ce que ce désenchantement du monde induit des effets pervers sur la transmission des valeurs chrétiennes entre générations. Si la confirmation est un rite de passage, est-elle un rite d’intégration ou de sortie ? De plus, les moments-charnières de l’existence n’en demeurent pas moins comme une structure anthropologique universelle à gérer, dans le contexte moderne d’une forte demande de repères, de spiritualité, voire d’un « réenchantement du monde »23. D’où la bonne santé du nombre d’« actes pastoraux », que l’on appelle « casuels » en Alsace. Derrière la demande de rite, il y a la question de l’identité : « Qui suis-je ? » Un certain nombre de théologiens protestants et de pasteurs ont opté pour une réhabilitation des rites, pour une offre répondant à la demande, mais à condition de déplacer la question « qui suis-je ? » vers la question « qui suis-je devant le Dieu révélé en Jésus-Christ24 ? ».

12Une question demeure toutefois : les gestes chrétiens font-ils encore signe aujourd’hui ? Le code est-il encore partagé entre les acteurs ? Le clivage entre les sociétés traditionnelles et la modernité protestante réside peut-être dans cette rupture de sens. Et le discours explicatif sur le geste ne suffit pas nécessairement à rendre celui-ci signifiant pour son émetteur comme pour ses récepteurs. Le simple besoin d’une justification verbale au cours du rituel lui-même tend à rendre celui-ci folklorisé. Toute une réflexion est donc à l’œuvre actuellement en théologie protestante pour chercher à répondre au mieux aux demandes rituelles des contemporains, sans renoncer à l’ethos ou à l’habitus protestant de sobriété. Les protestants valorisent cette parole du Christ : « Laisse les morts enterrer leurs morts » (Mt 8, 22), et de ce fait ne fréquentent guère les cimetières… mais ils enterrent tout de même leurs morts !

13Quelle peut donc être la spécificité d’une ritualité protestante ? Ce sera l’objet de ma troisième et dernière partie.

III. La spécificité d’une ritualité protestante

14Pour répondre à cette question, il convient de nous interroger au préalable sur ce que l’on doit entendre par le concept de « rite ». Car s’il est des rites spécifiquement protestants, il faut s’accorder sur ce qui est commun à tous les rites, protestants et non protestants.

15L’étymologie nous informe que le latin ritus est apparenté au sanscrit rita. Rita désigne ce qui est conforme à l’ordre. Dans les cultures indo-européennes, en effet, comme dans toutes les cultures antérieures à l’avènement de la modernité, l’ordre social ne pouvait pas être séparé des représentations religieuses. La rita poursuit dans la temporalité le geste divin fondateur. Elle est donc un mode de légitimation religieuse de l’ordre social. Dans la Rome antique, le terme latin ritus désigne l’ensemble des pratiques réglées lors du culte en usage dans telle communauté religieuse. C’est la régulation des cérémonies ou des gestes prescrits par un ordre considéré comme sacré. C’est l’enchaînement pré-ordonné de paroles et de gestes à suivre sans retouche et à répéter, sans faire droit à la fantaisie individuelle, à l’imprévu ou à l’innovation (même s’il y a toujours une marge d’improvisation). Comme toujours, l’étymologie présente un intérêt, mais un intérêt limité : elle exprime le sens d’un mot à un état d’évolution donné de la langue, mais ne doit pas être confondue avec le sens ou les différentes acceptions actuelles de ce vocable.

16Aujourd’hui, dans le langage courant, on peut repérer deux grandes acceptions, toutes deux contestables comme on le verra, du mot « rite » : une acception extensive (et inclusive) et une acception restrictive (et exclusive). Selon une définition très large, un rite est une pratique répétitive, relativement codifiée, légitimée par une norme sociale que partage un groupe donné. Ainsi toute notre vie quotidienne est faite de rites, de techniques corporelles et langagières, de manières de faire et de dire : les serrements de mains (on sait que c’est relatif à notre culture), les attitudes de politesse, les comportements admis dans les relations interindividuelles, au sein de la famille ou du monde du travail par exemple. L’efficacité du rite, qui nourrit la cohésion sociale en étant unanimement partagé et incontesté au sein du groupe, tient à son caractère partiellement inconscient : le rite ne se donne pas à voir comme rite. Il ne surgit à la conscience que lorsqu’il est transgressé, lorsque quelqu’un refuse de nous serrer la main, par exemple, ou ne fait pas comme tout le monde. Alors on s’interroge sur cette rupture du lien communautaire tissé et construit par le rite. Le serrement de mains renforce l’appartenance à un groupe, ou introduit un étranger dans ce groupe. Selon cette définition extensive, il y a donc du rite dans les échanges coutumiers de don et de contre-don en Mélanésie au xixe siècle, comme dans le déroulement d’un séminaire dans une université française au début du xxie siècle. En Nouvelle-Calédonie, la moindre rencontre commence par de longs discours, que ne peuvent tenir que certaines personnes dûment mandatées, et par des échanges de cadeaux, avant que les allochtones (même s’ils viennent de la vallée ou de l’île voisines), osent fouler le sol du clan des autochtones. Il faut d’abord « montrer son visage et faire un geste », « dans le respect et l’humilité », disent les Kanaks, avant d’être invité à entrer et à s’asseoir. Pour initier un séminaire universitaire en France, les choses se passent autrement, selon d’autres normes et d’autres codes, mais les attitudes des différents acteurs n’en sont pas moins répétitives, récurrentes de jour en jour ou de semaine en semaine, c’est-à-dire finalement rituelles. Seul un petit voyage en Mélanésie (ou même seulement au Maghreb ou dans une culture slave) nous fait prendre conscience du caractère rituel de nos conduites quotidiennes.

17À cette conception extensive du rite, on peut aisément opposer une solide objection d’ordre épistémologique. Si tout est rite, depuis le serrement de mains jusqu’au présent offert lors d’une invitation, des vœux de bonne année jusqu’au brossage des dents deux ou trois fois par jour, alors plus rien ne l’est : le concept se trouve dilué dans un champ sémantique foncièrement hétérogène, et donc flou et insaisissable. Car tout est dans tout et réciproquement. Quel rapport entre tous ces phénomènes, sinon leur caractère répétitif, récurrent ? Le plus petit dénominateur commun est excessivement ténu, et la catégorie de « rite » s’avère inconsistante et par conséquent insignifiante. Tout ne peut donc être considéré comme rite. Pour ce qui concerne notre sujet, cette conception extensive présente fort peu d’intérêt, car certes les protestants se lavent les dents, mais guère plus souvent que les autres, ni moins souvent, ni différemment.

18Selon une autre définition du rite, présente dans le langage courant, définition exclusive ou restrictive, tout comportement social, même réitéré, n’est pas rite. Un rite est alors uniquement une pratique extrêmement répétitive, quasiment obsessionnelle, à dimension religieuse. Cela déplace le problème du rite vers le religieux : qu’est-ce que le religieux ? Comme critère discriminant du religieux, nous dirons qu’est religieux ce qui est en lien avec une instance non-sensible, ou supra-sensible, avec le monde extra-empirique, avec la croyance en la présence agissante d’êtres ou de forces surnaturels. Cette définition du religieux est elle-même une définition extensive, qui englobe un grand nombre de phénomènes. Ainsi, paradoxalement, une définition extensive de la religion se déploie au sein d’une définition restrictive du rite… Selon cette conception, le rite est intégré dans le cultuel : il concerne strictement ce qui est de l’ordre de la louange, de l’offrande, de la prière, du sacrifice et de la communion. Mais il le fait sur un mode mécanique, automatique, et obsessionnel. Dans cette perspective restrictive, le rite est donc un acte individuel ou collectif, qui se répète indéfiniment, et dont l’efficacité est au moins en partie d’ordre extra-empirique.

  • 25  Voir S. Freud, « Actes obsédants et exercices religieux », dans : Id., L’avenir d’une illusion, tr (...)

19L’objection que l’on peut adresser à cette définition, c’est qu’elle ne distingue pas ritualité et ritualisme. Et dans ce cas aucune religion ni aucune confession ne peut être qualifiée de « rituelle », car aucune n’est, à strictement parler, ritualiste. Le ritualisme est une tendance pathologique, étudiée par Sigmund Freud dans son fameux texte de 1907 : Actes obsédants (ou compulsionnels) et exercices religieux25. Freud y fait le parallèle entre le dévot et le névrosé : la piété du premier évoque à ses yeux les obsessions du second. À la différence d’une psychose, une névrose est une expression symbolique du conflit psychique qui n’altère pas la personnalité du sujet. La religion est d’ailleurs définie par Freud comme une névrose obsessionnelle universelle. Le rite est un mécanisme de défense contre l’angoisse. La parole et l’action, dans une séquence répétitive, réassurent le sujet en le libérant de l’angoisse. La tension se trouve sublimée, et l’énergie longtemps refoulée est libérée dans le rite. Or il y a autant de ritualistes compulsionnels chez les protestants que dans les autres confessions ; je pense en particulier à ceux qui, dans la mouvance évangélique, prient, voire parlent, en prononçant sans cesse les vocables « Seigneur », « mon Dieu », « Amen » ou « Alléluia » à la place de chaque virgule, avec la même fonction de pause ou de respiration que la virgule. Et il y a autant de non-ritualistes chez les non-protestants que chez les protestants. Cette conception du rite peut donc être considérée comme passablement réductrice.

  • 26  Voir Mottu, Le geste prophétique.

20En conséquence, je tenterai d’éviter les deux écueils d’une acception trop extensive et d’une acception trop restrictive. Le rite pourrait être défini comme une pratique régulière, qui associe paroles et gestes, pour structurer la foi du croyant. Cette conception pourrait être validée dans toutes les religions et confessions. Quelle est donc la spécificité des rites protestants ? En protestantisme, le rite semble avoir été réinterprété, pour se conformer à la théologie des réformateurs. La question qui nous occupe n’est donc plus de savoir si le protestantisme est ou non une confession sans rites, mais de quel traitement herméneutique le rite est l’objet en régime protestant. Henry Mottu croit pouvoir discerner une dimension prophétique dans les rites spécifiquement protestants26. Il plaide ainsi en faveur d’une réduction de la distance entre le geste rituel et le geste prophétique. Son argumentation ne me semble guère convaincante, car si l’on prend le concept de « prophétie » dans le sens strictement biblique (comme d’une parole portée par des hommes mais venant directement de Dieu), parler de « geste prophétique » ou de « la mission prophétique de l’Église » paraît faire partie de ces abus de langage dont le protestantisme est coutumier, peut-être pour éviter, comme je le signalais tout à l’heure, de vivre ce dont on parle sur un mode inflationniste.

  • 27 Hb 7, 27 ; 9, 12 ; 10, 10.

21En revanche, je dirai volontiers que la réinterprétation du sens du rite en régime protestant tend vers l’attestation d’une promesse. Le rite n’est plus méritoire, encore moins performatif : il est attestataire. Son attestation concerne une promesse qui a déjà eu lieu, et que le rite manifeste. En d’autres termes, le rite protestant n’est pas un « rite pour » mais un « rite parce que ». C’est le sens même de la sainte Cène, qui, à la différence du sacrifice de la messe, n’est pas un sacrifice, car elle n’est pas un « sacrement pour », c’est-à-dire une réactualisation régulière (hebdomadaire pour les laïcs, quotidienne pour les prêtres) du sacrifice du Christ, mais l’attestation du fait que le sacrifice unique du Christ a été accompli une fois pour toutes (ephapax en grec27). La sainte Cène, célébrée par les protestants, n’est donc pas une répétition, mais une anamnèse et une attente des croyants qui sont déjà réconciliés « une fois pour toutes ». Quant au baptême, il atteste de la présence de Dieu en Jésus-Christ, tous les jours jusqu’à la fin du monde, telle que celui-ci l’a promise dans la finale de Matthieu (Mt 28, 19-20), juste après avoir institué ce rite et demandé à ses disciples de l’accomplir dans toutes les nations. Il en va de même de toutes les impositions des mains, qu’affectionnent particulièrement et de plus en plus les protestants, qui ne sont pas des sacrements, mais des rites d’attestation de la présence de Jésus-Christ auprès de ceux qui en bénéficient.

22La question se pose alors : qu’est-ce que le rite (et notamment le sacrement) nous communique que la seule prédication n’apporterait pas ? Le rite ne nous communique rien d’autre que la Parole, mais autrement que la prédication ; la Parole en effet se communique sous plusieurs modes, par le langage, mais aussi par le symbole, par l’intellect, mais aussi par le corps. Le rite protestant est le terreau d’un témoignage : ceux qui le pratiquent se font les témoins d’une promesse qui leur a été faite, et à laquelle ils portent crédit parce qu’elle les fait vivre dans l’espérance. En ce sens, le protestantisme est essentiellement un « attestantisme ».

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Notes

1  Communication donnée le 7 novembre 2018, dans le cadre du séminaire de philosophie de la religion consacré à la thématique : « Croyances et ritualité », et présidé par Philippe Capelle-Dumont et Jacob Rogozinski.

2  H. Mottu, « Rites », dans : P. Gisel – L. Kaennel (éd.), Encyclopédie du protestantisme, Paris, Cerf, 1995, p. 1338-1354 (p. 1339).

3 Voir J. Calvin, « Traité des reliques » [1543], dans : ID., Œuvres choisies, édition présentée, établie et annotée par O. Millet (Folio Classique 2701), Paris, Gallimard, 1995, p. 183-249.

4  Voir M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme [1905], trad. J. Chavy, Paris, Plon, 1964, p. 136-142.

5  Émile Durkheim constatant que les protestants se suicidaient davantage que les catholiques, qui eux-mêmes se suicidaient davantage que les juifs, a clairement montré que le taux de suicide suivait la courbe de dérégulation communautaire et rituelle : cf. É. Durkheim, Le suicide. Étude de sociologie [1897] (Quadrige), Paris, Presses universitaires de France, 2013¹⁴.

6  Voir J. Ellul, La parole humiliée [1981] (La petite Vermillon 391), Paris, La Table ronde, 2014².

7  Voir Weber, L’éthique protestante, p. 117, 134 et 177-179.

8  Voir O. Cullmann, Noël dans l’Église ancienne (Cahiers théologiques de l’actualité protestante 25), Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1949.

9 Cf. Is 1, 11-20 ; 66, 3 ; Jr 6, 20 ; Am 5, 21-27 ; Mi 6, 6-8.

10 Cf. Mt 5, 23-24.

11 Cf. 1 P 2, 9.

12  Voir M. Luther, « Prélude à la captivité babylonienne de l’Église » [1520], dans : Œuvres, édition publiée sous la dir. de M. Lienhard et M. Arnold, vol. 1 (Bibliothèque de la Pléiade 455), Paris, Gallimard, 1999, p. 709-824.

13 Aujourd’hui le sacrement de réconciliation.

14 Aujourd’hui le sacrement des malades.

15  Voir J. Calvin, « Petit traité de la Sainte Cène » [1541], dans : ID., Œuvres, édition établie par F. Higman et B. Roussel (Bibliothèque de la Pléiade 552), Paris, Gallimard, 2009, p. 833-862.

16  H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion [1932] (Quadrige), Paris, Presses universitaires de France, 2000⁸, p. 212.

17  Voir J. Ellul, « Je, tu, “Ils”, nous parlons soixante-huitard », Autrement 12, 1978, p. 89-100 (notamment p. 99).

18  F. B. Craddock, Prêcher [1985], trad. J.-F. Rebeaud (Pratiques 4), Genève, Labor et Fides, 1991, p. 42.

19  L’expression canonique « Chers frères et sœurs » inaugure et ponctue généralement une prédication. Au début du xxe siècle, on ne disait que « Chers frères », même si l’assemblée était majoritairement féminine (durant la première Guerre mondiale par exemple), ce qui indique que les formules stéréotypiques évoluent, tout en demeurant stéréotypiques.

20  Voir A. van Gennep, Les rites de passage [1909], Paris, Picard, 1981².

21  Van GENNEP, Les rites de passage, p. 16, 23-24 et 232.

22 Voir M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion (Bibliothèque des sciences humaines), Paris, Gallimard, 1985.

23  Voir H. Cox, Le retour de Dieu. Voyage en pays pentecôtiste, Paris, Desclée de Brouwer, 1995 ; M. Mafessoli, Le réenchantement du monde, Paris, Tempus Perrin, 2009.

24  Voir H. Mottu, Le geste prophétique. Pour une pratique protestante des sacrements (Pratiques 17), Genève, Labor et Fides, p. 98.

25  Voir S. Freud, « Actes obsédants et exercices religieux », dans : Id., L’avenir d’une illusion, trad. M. Bonaparte (Bibliothèque de psychanalyse), Paris, Presses universitaires de France, 1971, p. 81-94 ; « Actes compulsionnels et exercices religieux », dans : Id., Religion, trad. D. Messier (Connaissance de l’inconscient), Paris, Gallimard, 2012, p. 89-110.

26  Voir Mottu, Le geste prophétique.

27 Hb 7, 27 ; 9, 12 ; 10, 10.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Rognon, « Communication de Frédéric Rognon « Le protestantisme, une confession sans rites ? » »Revue des sciences religieuses, 93/4 | 2019,  413-425.

Référence électronique

Frédéric Rognon, « Communication de Frédéric Rognon « Le protestantisme, une confession sans rites ? » »Revue des sciences religieuses [En ligne], 93/4 | 2019, mis en ligne le 01 décembre 2019, consulté le 25 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/rsr/7656 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.7656

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Auteur

Frédéric Rognon

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