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Notes de lecture

Vincent Holzer, Le Christ devant la raison. La christologie devenue philosophème

(Philosophie et théologie), Cerf, Paris, 2017, 433 p.
Sébastien Milazzo
p. 85-89
Référence(s) :

Vincent Holzer, Le Christ devant la raison. La christologie devenue philosophème (Philosophie et théologie), Cerf, Paris, 2017, 433 p.

Texte intégral

1« L’ouvrage que voici est consacré à un domaine de prédilection en théologie, la christologie, non pas considérée sous un angle purement interne à la logique de foi et à ses exigences propres, mais reçue comme un quasi-philosophème » (p. 7). Trois points attirent notre attention à la relecture de cet ouvrage qui est, disons-le franchement, un ouvrage d’auteur. Premièrement, la réflexion que nourrit l’A. au sujet de ce que nous pourrions nommer une christologie en crise, qui cherche encore les moyens de son plein épanouissement et dont le statut épistémologique serait un véritable trait d’union, un sas herméneutique respectueux des différences entre philosophie et théologie. Deuxièmement, l’apport de l’A. au sujet de la christologie transcendantale de Karl Rahner dont les détracteurs ne verraient qu’une christologie philosophique sans Révélation — pour ne pas dire sans Christ. Troisièmement, la notion de Christozentrik comme étant une clef herméneutique nécessaire à l’unification d’une christologie fragmentée voire clivée, notamment dans sa diastase HistorieGeschichte. Enfin, quatrièmement, la question d’une analogia entis qui converge, finalement, vers une analogia crucis.

2Au moyen d’une investigation de nature tout aussi historiographique que spéculative, V. Holzer cherche à poser ce que nous pourrions appeler, selon notre propre relecture, les termes d’une christologie épistémologiquement éclatée, fractionnée, qui n’aurait, schématiquement parlant, le choix qu’entre les deux termes d’une même alternative : soit la christologie fait la part belle à l’apologétique, au risque d’évacuer toute rationalité philosophique venant à sa rencontre ou, pire, en annexant la rationalité philosophique jusqu’à en abolir le fondement et la sagacité épistémologique ; soit la christologie fait la part belle à l’organon de la philosophie et fait face à la difficulté d’intégrer en son sein l’édifice de la Révélation (tant sur le plan biblique que sur le plan d’une foi trinitaire considérant l’autocommunication de Dieu en ses Personnes) avant même son herméneutique. Dans un cas, la métaphysique serait mise en demeure ; dans l’autre, la christologie s’enkénoserait de sa facture dogmatique au point de ne devenir qu’une science positive dépouillée de toute Révélation. Dans les deux cas, on assisterait à une rétractation des termes : soit de la philosophie au profit d’une apologétique, soit de la dogmatique au profit d’une positivité scientifique. Nous pourrions employer le terme de retractatio terminorum : expression qui non seulement évoque le repliement, mais encore l’enfermement dans des limites et des frontières infranchissables. De fait, dans ces deux cas, la christologie — toujours sur le plan épistémologique, et seulement sur le plan épistémologique — se rétracte comme peau de chagrin. Qu’on ne s’y trompe pas, l’ouvrage de V. Holzer nous convoque aux frontières de la christologie : il ne les transgresse pas, les enferme encore moins, mais il les repousse, les élargit, les dilate, et confère ainsi à la christologie de vastes horizons de développement et d’épanouissement ne craignant pas les périphéries et points de jonction ou sas herméneutiques entre philosophie et théologie sans que ces périphéries ou sas herméneutiques soient un vulgaire objet de travestissement, fruits soit d’une crypto-apologétique soit d’un crypto-positivisme. Il existe un « autrement qu’être » de la christologie que celui de l’apologétique et du positivisme. Ainsi, l’ouvrage nous paraît représenter une véritable entreprise de dilatatio terminorum : la figure du Christ dilate les frontières épistémologiques entre philosophie et théologie bien plus qu’elle ne les enferme. L’A. semble ainsi renverser un postulat méthodologique traditionnel : il ne s’agit pas de dessiner les contours d’une philosophie de la connaissance au service d’une théologie, éventuellement asservie par cette dernière, mais bien plutôt de considérer une théologie de la connaissance dont la christologie serait le vecteur privilégié. La christologie en son donné révélé, loin de détruire ou de déformer la métaphysique et de la réduire à un faire-valoir, l’intensifie. « Ainsi, la christologie se loge bel et bien au cœur d’une théorie de la connaissance ou de sa mise en question. Ce phénomène peut être aisément décrit. C’est ce que je me propose de réaliser dans un but précis : reprendre la question du rapport différencié entre théologie et philosophie sous l’angle unificateur de la christologie dans ses métamorphoses modernes et contemporaines » (p. 17, italiques de l’A.).

3L’A. parlera ainsi d’« intensification métaphysique » : la christologie transcendantale de Karl Rahner, critiquée par ses détracteurs précisément en raison d’une déficience de références scripturaires, répond à cette recherche d’une résolution d’ontologies en conflit. C’est en ce sens que Rahner fait appel à une « modélisation du transcendantal » : celle-ci, dans l’ombre d’un Kant que nous pensons revisité par le thomisme d’un Joseph Maréchal, cherche à éviter « toute représentation mythologique de l’action de Dieu » (p. 198). L’A. a raison de souligner que le transcendantal rahnérien se métamorphose : l’héritage du transcendantal kantien, relu par Maréchal selon nous, n’est pas une fin en soi ; il n’est qu’un objet transitionnel qui mène Rahner à la reductio in mysterium. « En aucune manière il ne saurait valoir comme simple concept heuristique ou concept auxiliaire (Hilfsbegriff) » (p. 198). Au fond, le transcendantal rahnérien est davantage une méthode qu’une finalité doctrinale en soi : il est, d’une certaine manière, une chasteté épistémologique, une pudeur, un refus d’enfermer le Christ sous l’emprise de concepts, considérant que la vie du Christ ne se réduit pas à un syllogisme, cherchant à ajuster le théologien à l’égard de toute représentation mythologique et anthropomorphique de Dieu et de son action dans le monde. Le transcendantal rahnérien est une prudence. Le transcendantal philosophique cherche à mener à une méthode de la reductio in mysterium. Cette reductio est le gage du sérieux de la christologie transcendantale de Karl Rahner qui n’en demeure pas moins fondamentalement dogmatique en son terme : « … la méthode de la reductio in mysterium, méthode qui, je le rappelle, consiste à ramener l’ensemble des propositions relatives aux affirmations structurantes de la foi à leur source et à leur expression fondamentale, la Trinité, l’Incarnation et la vision béatifique. Cette triade des mystères est l’expression “réduite” — au sens de la reductio ou reconduction —, de la plénitude de la foi. Toute réflexion sur l’action de Dieu devra se conformer à cette triple modalité par laquelle Dieu se communique à l’homme sa créature, dans une plénitude de présence et de lien que rien ne peut dépasser ni égaler » (p. 199).

4C’est, semble-t-il, au titre de la Christozentrik qu’il nous faut comprendre la christologie transcendantale de Rahner, non au sens d’une réduction de la christologie à la métaphysique, encore moins d’une réduction de la christologie à l’histoire : la Christozentrik élargit et épanouit la métaphysique et l’histoire en tant que le Christ demeure le point de gravité de l’ensemble d’un système, constituant ainsi le centre d’une perception du monde dont la métaphysique et l’histoire seraient comme les corollaires et les périphéries. En d’autres termes, de la même manière que traditionnellement on comprend la métaphysique et l’histoire comme étant les outils herméneutiques de la christologie, on serait en droit de se demander si ce n’est pas, in fine, la christologie qui serait l’outil herméneutique de la métaphysique et de l’histoire. Cette convertibilité nous semble être par ailleurs le pivot d’une analogie de l’être revisitée à nouveaux frais. Il s’agissait pour Karl Rahner, rappelons-le, de sortir de deux positions épistémologiques majeures en christologie : d’une part la métaphysique traditionnelle faisant de la christologie une christologie essentiellement instrumentale, d’autre part un certain type de méthode historico-critique de coloration bultmannienne. Cette dernière ne pouvait que se limiter au Jésus de l’histoire, laissant dériver librement le Christ de la foi aux testimonia des premières communautés chrétiennes en dehors de l’événement, comme si le Christ de la foi n’était qu’un témoignage a posteriori, sans fondement, sans existentialité, sans Grund, ni source, ni événement. Dans cette perspective bultmanienne, métaphysique et histoire ne buteraient pas sur cette pierre d’achoppement qu’est le Christ dans sa personne, dans sa phénoménalité, et se livreraient ainsi à une stratégie d’évitement. Or, contrairement à ce que l’on pourrait croire, la christologie transcendantale de Rahner bute sur la phénoménalité du Christ ; c’est là son gage de réussite. Elle dépasse christologie ontique et christologie historiale parce qu’elle prend racine dans l’événement et la personne du Christ. Une christologie, fût-elle transcendantale, ne peut évacuer le noyau dur de toute christologie à savoir, le Christ lui-même. La christologie transcendantale cherche à répondre à cet éclatement épistémologique faisant du Christ le centre non seulement d’une christologie en ses simples limites, mais aussi d’un regard sur le monde aux frontières épistémologiques mobiles, dynamiques, poreuses. Ainsi, V. Holzer a raison de situer la Christozentrik : « Elle est née d’un désarroi conceptuel et d’un délitement de la raison théologique, privée de son assise métaphysique traditionnelle — celle qui semblait revenir de droit à la théologie de l’École —, et désormais contrainte de soumettre la norme scripturaire à la science historique. Dès que la crise s’apaise, le domaine de la christologie réapparaît sous la forme d’un principe de cohésion du tout, au centre unificateur d’un ordo rerum. La figure du “Dieu incarné” assume étrangement une fonction qui va bien au-delà des exigences propres à une doctrine de salut. La christologie “transcendantale” de Karl Rahner n’aurait pas vu le jour si cette extension ne parût [sic] point concevable. Elle est une forme de réalisation de la Christozentrik » (p. 15).

  • 1  Cf. E. Jüngel, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre th (...)

5Enfin, on notera avec beaucoup d’intérêt l’apport de l’A. au sujet de la doctrine de l’analogia entis (p. 257-231). L’analogia entis y est décrite comme un théologoumène générateur de tensions que l’on peut repérer en philosophie comme en théologie. En philosophie, chez Martin Heidegger au titre de « la déclaration d’indisponibilité de l’Être pour écrire une théologie » (p. 258). En théologie, chez Karl Barth qui critique l’analogie de l’être en ce qu’elle revendique « l’Être comme point d’appui ». V. Holzer convoquera à ce moment l’analogia entis en vis-à-vis de sa grande rivale qu’est la « différence ontologique » de Heidegger. Ici, nous nous demandons si, in fine, la différence ontologique ne serait pas davantage le corollaire de l’analogia entis plutôt que sa dangereuse rivale. De fait, si toute analogie de l’être, qu’elle soit de proportion ou d’attribution, cherche effectivement à exprimer Dieu dans mode causal, originaire et principiel, alors Eberhard Jüngel a raison de souligner (p. 260) qu’une telle expression ne fait qu’occulter Dieu davantage rendant ainsi impossible la pensée de tout événement en son surgissement. Le Dieu inconnu deviendrait ainsi le Dieu inaccessible. L’A. reprend les mots de Jüngel1 : « S’il ne s’agissait que de respecter Dieu comme le Tout Autre, rien ne permettrait mieux à la pensée de le réaliser que l’analogia entis si vilipendée » (p. 261). Pour autant, il ne nous faudrait pas oublier qu’un principe d’analogie n’est pas un principe d’identité : ce qui est analogue diffère de ce qui est identique et présuppose cette différence. Il ne peut y avoir de communication — de communion — entre l’être créé et l’être créateur précisément que si ces derniers sont ontologiquement différents. Les développements d’un Erich Przywara et les recherches le concernant seront certainement très appréciés. L’apport de H. U. von Balthasar au sujet d’une mutation d’une analogia entis en une anologia crucis contribue très certainement à la Christozentrik. Enfin, V. Holzer conclut son travail en faisant place à une sotériologie chrétienne qui ne peut être transcendantale car elle souligne « la difficile intégration de la singularité d’une existence dans laquelle l’universel de la loi et de la justice vient à s’incarner sous la forme d’une plénitude que rien ne précède ni n’oblige. […] La singularité de l’existence du Christ, la médiation unique qu’elle exerce, son “mode d’être” parmi les hommes (car il y a bien un Dasein christique !), sont précisément la pierre d’achoppement qui ne se laisse pas enfermer dans l’universel de la représentation religieuse, qu’elle soit légale, cultuelle ou mystique » (p. 424-425). V. Holzer refuse à juste de titre de situer la sotériologie chrétienne dans une perspective de comblement et de perfectionnement. Le Salut ne comble pas les vides, mais les assume et vient les visiter sous le mode d’une donation. La plénitude de la sotériologie chrétienne est une « plénitude » donnée par grâce à travers la personnification du Christ dans l’événement concret — on ne peut moins transcendantal, en somme — de la mort et de la résurrection du Christ.

6Le lecteur sera séduit par l’exposé technique et hautement spéculatif de l’A. : c’est là une nécessité précieuse dont on ne peut faire l’économie en christologie et qui sera appréciée tout autant parmi les théologiens que parmi les philosophes. C’est, également, pensons-nous, le gage d’un sérieux et d’une pertinence qui seront d’un apport fondamental pour toute christologie à venir.

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Notes

1  Cf. E. Jüngel, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, vol. 2 (Cogitatio fidei 117), Paris, Cerf, 19833, p. 97.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sébastien Milazzo, « Vincent Holzer, Le Christ devant la raison. La christologie devenue philosophème »Revue des sciences religieuses, 94/1 | 2020, 85-89.

Référence électronique

Sébastien Milazzo, « Vincent Holzer, Le Christ devant la raison. La christologie devenue philosophème »Revue des sciences religieuses [En ligne], 94/1 | 2020, mis en ligne le 15 janvier 2020, consulté le 14 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/7861 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.7861

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Auteur

Sébastien Milazzo

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