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De la théorie économique à l’enseignement social de l’Église, la recherche du bien commun

Marc Feix
p. 389-403

Résumés

La théorie économique permet de s’interroger pourquoi la question du « don » gêne tant l’économie politique d’Adam Smith (1723-1790), qui se démarque de l’économie civile d’Antonio Genovesi (1712-1769). Du même coup, selon l’économiste Stefano Zamagni (né en 1943), l’échange, la redistribution et la réciprocité permettent d’expliquer tous les modèles d’économie politique d’aujourd’hui. En faisant fonctionner ensemble ces trois modèles, on en reviendrait à la théorie de l’économie civile et/ou on réaliserait celle du bien commun proposée en 2009 dans l’encyclique Caritas in veritate par Benoît XVI.

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Texte intégral

  • 1 Centre d’études et de recherches interdisciplinaires en théologie (Faculté de théologie catholique, (...)
  • 2 Le parcours de F. Wœhrling est celui d’un économiste classique, diplômé de l’Université de Strasbou (...)
  • 3 Voir son article publié par ailleurs « ‘Christian’ Economics », Journal of Markets & Morality 4, n° (...)

1Lors de deux séances du séminaire du CERIT1 sur le bien commun consacrées à « foi chrétienne et économie », Francis Wœhrling, économiste et haut fonctionnaire de l’Union européenne2, a exposé sa thèse principale en trois idées-forces : rareté, rationalité et valeurs3. Il les articulait de la manière suivante. Les hommes sont tous des êtres économiques, car ils vivent dans la rareté. Ils n’ont jamais assez de biens et de temps. Ils sont limités et doivent par conséquent établir des priorités. La rareté impose de faire des choix. C’est une rationalité mise en œuvre par chacun. Être rationnel, c’est acquérir ou consommer ce qui est préféré plutôt que ce qui l’est moins. Être irrationnel, c’est prendre ce qui est moins préféré. L’homme veut tout, mais ne peut pas avoir tout. La conséquence est que les hommes sont rationnels s’ils choisissent ce qu’ils aiment le plus. Puisqu’ils sont rationnels, libres, s’ils préfèrent ce qu’ils aiment le plus à ce qu’ils aiment le moins, l’absolu sera représenté par la préférence relative. Limités par la rareté, organisant un choix rationnel entre des préférences relatives, les hommes construisent ainsi des échelles de valeurs. En fait, Francis Wœhrling s’appuie exclusivement sur la théorie d’économie politique d’Adam Smith. La science économique, comme lutte rationnelle contre la rareté, prend appui sur trois piliers.

21. Il est nécessaire de nous débrouiller dans le monde dans lequel l’homme est jeté. C’est ce que F. Wœhrling, décrit comme étant la « liberté créatrice », le modèle étant Robinson Crusoé. L’anti-modèle à ses yeux, est la caricature du bouddha de l’écologiste : ne pas avoir de désir. Ne rien faire et ne rien vouloir. L’anti-modèle chrétien serait Antoine le Grand, fondateur de l’érémitisme chrétien, et les autres anachorètes : se retirer au désert.

  • 4 A. Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Les classiques des sci (...)

32. Le commerce et l’argent. Pour F. Wœhrling, l’économiste A. Smith comprend en 1776 dans l’ouvrage Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations que le lieu de la théorie économique c’est le marché, point de rencontre, de commerce et d’échanges des biens contre de l’argent. Sa deuxième découverte est que l’augmentation de la production (et donc de la surproduction) passe par l’échange et la spécialisation de la production. L’économiste d’Édimbourg prend l’exemple de la fabrication des épingles : « Si un homme devait fabriquer une épingle entièrement seul, en allant chercher lui-même la matière première dans le sol ; il lui faudrait bien une année pour fabriquer une seule épingle. Si maintenant on donne à un artisan le fil de laiton, il fera peut-être vingt épingles par jour. Mais dans une manufacture où le travail est divisé, le produit est de deux milles épingles par travailleur et par jour4 ». Pour ce qui concerne l’échange, Smith indique qu’il y a plus de satisfaction à échanger ce qui est le moins aimé pour ce qui est le plus aimé et il en va de même pour le co-contractant. Comme les hommes sont tous différents, ils gagnent tous à l’échange. Mais surtout ensemble, ils ont plus de biens (et de satisfactions) avec les mêmes moyens limités et rares dont ils disposent.

  • 5 Notes personnelles.

43. A. Smith, et les libéraux à sa suite, affirme la supériorité du marché sur le monopole. Cette supériorité vient de la concurrence, qui tire les prix vers le bas et augmente la production. Pour Francis Wœhrling, dans cette théorie de l’échange et de la production, il n’y a évidemment pas de place pour le don, qui vient renverser toutes les représentations. Il dit en substance : « la théorie d’Adam Smith et des néo-classiques est la meilleure et la plus belle qui soit, mais elle se heurte à la question du « don »… tout ne s’achète pas, tout ne se vend pas… il y a une part qui échappe à l’économie5 ».

  • 6 Conférence du 3 octobre 2007.
  • 7 Diplômé en économie et en commerce (Milan et Oxford), S. Zamagni est professeur d’économie politiqu (...)
  • 8 Une personne A échange un bien avec une personne B, qui, elle, va lui donner de la monnaie en contr (...)
  • 9 Ses œuvres sont à nouveau publiées depuis 2005 dans une édition critique par la philosophe et histo (...)

5Lors d’une conférence à l’Observatoire international de la finance à Genève6, l’économiste italien Stefano Zamagni7 exposait pourquoi cette question du « don » gêne la théorie économique chez A. Smith. Deux principes guident sa théorie d’économie politique : le principe d’échange équivalent et le principe de redistribution. Le premier donne le prix du marché et garantit l’efficience du rapport entre le coût et le prix8. Le deuxième (souvent transféré à l’État) est nécessaire pour compenser les désordres engendrés par le système d’échange (car les volumes ou les valeurs sont différents). Le principe de redistribution avance comme finalité l’équité. S. Zamagni constate que Smith, dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, parle pour la première fois dans l’histoire de la pensée économique d’économie politique, se démarquant de la littérature de l’époque qui parlait alors d’économie civile… Ce constat est le point de départ de la recherche de S. Zamagni, pour voir quelles sont les différences entre les deux. À ce titre, il s’intéresse à l’économiste de l’école napolitaine Antonio Genovesi qui fut le premier à écrire sur l’économie civile9.

De l’économie civile au bien commun

  • 10 Bartolomeo Intieri lui assigne pour objet le savoir mécanique appliqué à l’agriculture et les échan (...)

6Antonio Genovesi, né le 1er novembre 1712 à Castiglione (de Genovesi) et mort le 22 septembre 1769, est un philosophe et économiste napolitain. Après sa thèse en théologie dogmatique à Salerno, il devient enseignant en philosophie à Naples. L’abbé Genovesi (ordonné en 1736) s’attire de nombreux adversaires, par la publication de quelques écrits en latin sur la métaphysique, où il adopte les principes de Galilée, de Grotius et de Newton. D’abord professeur de métaphysique (1741-1744), et après de vains efforts en vue d’obtenir une chaire de théologie, il devient titulaire de la chaire d’éthique en 1745, par la protection du roi Charles VI ; neuf ans plus tard, il est promu à une chaire nouvellement et spécialement créée pour lui, et portant l’intitulé : « di commercio e di meccanica ». Ce sera l’intitulé de son cours inaugural. Une version augmentée de la leçon inaugurale prononcée le 5 novembre 1754 paraît dès 1756, sous forme de morceaux choisis, puis l’année suivante sous le titre : Ragionamento sul Commercio in universale. Cette chaire d’éthique a pour origine une initiative privée, une opération de mécénat. Bartolomeo Intieri, entrepreneur foncier qui aspire à une collaboration avec le pouvoir des Bourbons, la finance aux trois conditions suivantes : elle sera inaugurée par Genovesi, l’enseignement sera délivré en italien, elle ne sera jamais occupée par un membre du clergé régulier. La chaire est placée dans la faculté de philosophie – et donc indépendante de la faculté de théologie – qui regroupe les disciplines théoriques (logique, métaphysique, éthique, histoire, éloquence, géométrie, algèbre, physique, mécanique, histoire naturelle), et donc propédeutiques à l’acquisition des savoirs techniques (droit, médecine, théologie) ; cependant, elle y occupe une position autonome et se donne un objet technico-scientifique10.

7Au fil de l’évolution de ses lectures et des transformations du contexte (notamment la famine de 1763-1764, qui détermine A. Genovesi à se prononcer en faveur de la liberté du commerce des grains), le « premier » professeur d’économie infléchit la définition même de sa tâche et de sa fonction. Peu à peu, il abandonne le terme de mécanique, puis marginalise celui de commerce ; dès 1756, il a recours à l’expression peut-être inédite en italien de « scienza economica » ; au moment de publier ses cours, il forge enfin le néologisme d’economia civile. Entre 1765 et 1770, Genovesi publie ses œuvres les plus importantes : Leçons sur le commerce et l’économie civile (vol. I) en 1765 ; Logique pour la jeunesse puis Une philosophie du juste et du honteux en 1766 ; Sciences métaphysiques puis la suite des Leçons sur le commerce et l’économie civile (vol. II) en 1767. L’ouvrage Leçons sur le commerce et l’économie civile aura plusieurs éditions successives, revues et corrigées à chaque fois : à Naples Leçons sur le commerce (c’est-à-dire la publication de son cours de 1757-1758) en 1765 et 1767 ; à Milan première édition des volumes I+II en 1768 ; à Naples deuxième édition du volume I et à Venise deuxième édition des volumes I+II en 1769 ; à Naples deuxième édition du volume II en 1770. Tout le travail de Maria Luisa Perna, depuis sa thèse en 1984 sur l’économie civile, a été d’établir une édition critique, publiée à Milan-Bassano en 2005. Elle a établi le texte de la deuxième édition napolitaine en y mentionnant les variantes par rapport à l’édition antérieure de Naples et aux éditions subséquentes de Milan et Venise.

  • 11 Une fois cela établi, il reste à déterminer le prix. Genovesi retient l’équation : V = r/m, c’est-à (...)

8Genovesi, dans ses Leçons sur le commerce et l’économie civile, énonce trois principes qui guident l’économie civile : 1. Le principe d’échange équivalent. 2. Le principe de redistribution. 3. Le principe de réciprocité. Les deux premiers principes seront repris par A. Smith dans son ouvrage Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations de 1776, S. Zamagni affirmant au passage qu’un exemplaire annoté par Smith de l’ouvrage de Genovesi se trouve dans la bibliothèque d’Édimbourg. L’originalité de l’économie civile réside par conséquent dans le troisième principe, la réciprocité. Pour Genovesi, elle se caractérise par le fait qu’entre deux acteurs A et B en économie, il n’y a pas un intérêt mais un « esprit commun » qui les pousse à échanger11. Cette détermination prend la forme suivante :

9« Je dois accepter d’être en relation avec un autre. Je suppose en lui vendant quelque chose qu’il va me donner l’équivalent, c’est-à-dire la contrepartie de l’échange ». A. Genovesi utilise le concept de fede pubblica – foi publique ou confiance publique. Plutôt que de préconiser la recherche de la satisfaction individuelle, comme le fera Smith, Genovesi définit les relations économiques comme des relations d’assistance réciproque. Dans un système économique, chaque agent est ainsi appelé à aider les autres à satisfaire leurs besoins et leurs désirs. Selon cette conception, l’engagement dans une relation économique est un exercice vertueux et la vertu est de ce fait considérée comme une ressource économique.

  • 12 On trouve ce modèle chez un auteur comme Robert Nozick (Anarchie, État et utopie, 1974 [trad. fr., (...)
  • 13 C’est un modèle très minoritaire, mais qui existe aux USA et dans des utopies politiques (aux USA o (...)

10Et A. Genovesi de préciser que la fede pubblica est le point de départ pour toute activité économique et une condition préalable essentielle pour le développement des marchés. Le modèle de réciprocité ou plus exactement le lieu naturel de la réciprocité est la famille. Et voilà la réintroduction du don ! Dans la famille, on fait des choses qui ne réclament pas immédiatement la contrepartie. Il y a de la gratuité, il y a du don ! Le pire étant de « monétariser » l’échange ! Mais en économie, il n’est pas possible d’en rester au seul modèle familial. Comment l’élargir à la société ? À partir des travaux de Genovesi et de Smith, S. Zamagni affirme qu’il s’agit de faire entrer la fraternité dans l’économie politique pour en faire une économie civile. Trois pôles sont nécessaires pour l’économie civile : l’échange, la redistribution et la réciprocité. Ces trois pôles doivent fonctionner ensemble. Il n’en manquerait qu’un, ce ne serait plus de l’économie civile. Et ces trois pôles, selon la thèse de S. Zamagni, permettent d’expliquer tous les modèles d’économie politique que nous rencontrons aujourd’hui. Le modèle qui met en œuvre l’échange et la redistribution constitue l’école de l’État providence (service public), que ses fonctions soient assurées par le marché (assurance privée par subsidiarité, mais sur délégation de service public) ou l’État lui-même (secteur public). Le modèle qui met en œuvre l’échange et la réciprocité constitue l’école néo-libérale (ou libertarienne)12. Dans ce modèle on retrouve les éléments suivants : non-intervention de l’État ; pas de redistribution (chacun selon ses mérites) ; le marché seul comme régulateur. Le modèle qui met en œuvre la redistribution et la réciprocité constitue l’école communautarienne13. Ce modèle alternatif d’échange de biens et de service se fait entre les acteurs de la société civile, hors du champ classique du marché.

  • 14 Né en 1956 à Hard, dans le Vorarlberg autrichien, Ernst Fehr a étudié les sciences économiques à Br (...)
  • 15 Né en 1932, diplômé de l’École polytechnique (corps des Ponts et Chaussées) et docteur en économie (...)

11Le modèle d’économie civile a besoin que les trois pôles (échange, redistribution et réciprocité) fonctionnent ensemble. Stefano Zamagni, indique d’ailleurs que le concept de réciprocité est absent de la littérature économique depuis la fin du xviiie siècle, A. Smith étant le premier en 1776 à ne plus s’y référer. Faute d’avoir trouvé d’autres explications, il invoque la raison suivante : le mot réciprocité est associé à fraternité, mais avec une connotation négative (d’où son absence d’emploi en économie depuis) et en raison de la puissance conceptuelle contenue dans la théorie d’Adam Smith. Cependant depuis quelques années, la réciprocité apparaît dans la littérature d’économie politique avec des auteurs comme Ernst Fehr qui enseigne à Zürich14 ou Serge-Christophe Kolm en France, qui a enseigné à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales15. Sans entrer dans les détails des équations mathématiques et des nombreuses courbes en trois dimensions, il est possible de résumer leur thèse de la manière suivante : les économistes qui parlent du bien commun disent qu’il n’est pas la somme des intérêts particuliers. Dès 1651, Machiavel opposait bien commun et biens totaux. Hobbes et Mandeville opposaient bien commun et bien public. Or, comme l’affirme Stefano Zamagni, privé s’oppose à public et commun s’oppose à particulier. Ainsi ces économistes, comme Fehr ou Kolm, ont cherché à mettre en équations mathématiques la question du bien total (ou bien public) et du bien commun. Le bien total est la somme de tous les biens particuliers (c’est le modèle utilisé en comptabilité nationale : on additionne pour donner le PIB et le PNB). Le bien commun est une fonction factorielle de tous les biens particuliers. Quelle est la conséquence ? Dans le calcul du bien total, si un facteur est égal à zéro, le bien total reste positif. Autrement dit, dans une société globale, il faut des très riches et des très pauvres pour maximiser le bien total (ce qu’affirme par exemple John Rawls). Dans le calcul du bien commun, si un facteur est égal à zéro, le bien commun est égal à zéro. Autrement dit, dans une société globale, il faut que tous soient dans le jeu pour maximiser le bien commun (ce qu’affirme par exemple Amartya Sen). On perçoit bien la difficulté : celle d’obtenir une constante égale à zéro, dès lors qu’un acteur est exclu (contraint ou librement et volontairement).

  • 16 Comme nous l’avons écrit par ailleurs, ces questions remontent à la fin du Moyen-Âge marqué « par l (...)
  • 17 Voir H. Denis, Histoire de la pensée économique, Paris, PUF, Coll. « Thémis », 9e éd. 1990 [1966], (...)

12Pour ce qui est des biens totaux, ils mettent en œuvre l’utilitarisme de Jeremy Bentham. À la suite d’Adam Smith, Bentham affirmait que la richesse commune n’est que la somme des richesses particulières ; or, personne mieux que l’individu ne sait ce qu’il faut faire pour augmenter la richesse (Economics writings). Pour maximiser le bien total, il faut donc des très riches et des très pauvres. Mais surtout, dans son ouvrage de 1789 Principes de morale et de législation, Bentham cherche à définir la mesure de l’utilité. Vous n’augmentez pas l’intensité du plaisir en augmentant la somme d’argent nécessaire pour acquérir un bien. C’est son utilité qui vaut, et chercher à l’acquérir produit de la peine et du plaisir. Le bien-être pour Bentham sera donc la somme des plaisirs minoré de la somme des peines ! La grande idée est que les pauvres doivent survivre – mais pas vivre, sinon on les met en situation de production16. Mais pour lui ce n’est pas la complexité du calcul qui pose problème. C’est sa possibilité même. Peut-on véritablement évaluer divers plaisirs ou peines éprouvés par un même individu ? Peut-on surtout en donner une évaluation telle qu’ils soient comparables à ceux éprouvés par d’autres individus ? Dans ses ouvrages publiés, Bentham n’a pas répondu à ces questions. Mais dans un manuscrit qui a été retrouvé, on le voit affirmer que la seule mesure des plaisirs et des peines est l’argent. La somme d’argent qu’un individu est disposé à payer pour se procurer un plaisir ou éviter une peine mesure ce plaisir et cette peine. Cependant Bentham se fait lui-même cette objection que la valeur des plaisirs obtenus par l’argent n’augmente pas proportionnellement à la somme d’argent dépensée17. Bentham abandonnera la recherche en économie pour se consacrer à ses recherches juridiques et politiques. Mais ses recherches en économie ne resteront pas stériles et donneront naissance à l’économie du bien-être (Walfare Economics) en Angleterre à la fin du xixe siècle et début du xxe siècle, avec Alfred Marshall dans ses Principes d’économie politique (1890) et Arthur Cecil Pigou dans The Economics of Welfare (1920) qui affirment que le bien-être est un critère strictement individuel, se mesurant économiquement par la monnaie en circulation. Le seul critère possible est donc celui de l’auteur néo-classique Vilfredo Pareto qui définit des états sociaux comparables : un état social paraît optimal s’il n’est pas possible d’augmenter le bien-être d’un individu sans diminuer celui d’un autre (cette théorie est connue par l’optimum économique).

  • 18 S. Zamagni, « Gratuité et action économique », Revue du MAUSS, 2010/1 n° 35, p. 381-388. DOI : 10.3 (...)

13Le problème de fond demeure pourtant : l’imperfection des marchés. Ce problème induit directement le théorème d’impossibilité décrit par Kenneth Arrow en 1951 : il n’est pas possible d’agréger des choix individuels en choix social ! Et il décrit les quatre conditions de choix : 1. La condition du domaine non restreint (tous les individus sont libres de choix) ; 2. La condition de Pareto (si tous les individus préfèrent un état social par rapport à un autre, le choix doit être celui-ci) ; 3. La condition d’indépendance (elle se fait par rapport à l’extérieur et l’ordre de la préférence prime sur son intensité) ; 4. La condition de non-dictature. Et là avec Arrow, nous voyons qu’il y a une question politique : la condition de la non-dictature pose la question du choix du régime politique, mais aussi celui des conditions même de choix à l’intérieur du régime choisi. Pour revenir à l’économie civile, comme le souligne avec malice Stefano Zamagni, si la réciprocité, comme troisième pôle avec l’échange et la redistribution, suppose la fraternité, cette dernière suppose la solidarité. Il n’y a pas de fraternité sans solidarité, mais l’inverse n’est pas vrai, si l’on considère les exemples dictatoriaux où les ressortissants sont, au moins en théorie, tous égaux et solidaires mais pas heureux ! Or, toujours selon Stefano Zamagni, on ne cesse de confondre échange équivalent et réciprocité18. S’appuyant sur les travaux de Vivenza et Vigna, il affirme que

  • 19 Zamagni, « Gratuité et action économique … », p. 384.

la réciprocité, pour Aristote, se joue sur le mode de la proportionnalité et non de l’équivalence. La valeur de la chose échangée n’est pas égale à celle de la chose reçue mais proportionnelle à la capacité effective de la personne qui a reçu le don initial d’échanger en retour. Et, comme le montre le Stagirite dans l’Éthique à Nicomaque, c’est la restitution selon la « proportion » qui maintient la polis unie et, par conséquent, l’échange commercial. Cela signifie que l’échange d’équivalents ne saurait être le principe fondateur de l’économie de marché : il suppose – et vient après – la réciprocité. En dehors d’un contexte de socialité, l’échange commercial ne peut réussir à produire les effets escomptés, car la seule force de la loi ne saurait suffire à rendre exécutoires les obligations contractuelles19.

14C’est là qu’intervient pour Stefano Zamagni la question du don – déjà évoquée en introduction avec Francis Wœhrling :

  • 20 Zamagni, « Gratuité et action économique », p. 382 et 385.

Si l’action philanthropique agit pour les autres, l’action gratuite, elle, agit avec les autres. Telle est bien sa spécificité : construire des liens entre les personnes. Et c’est justement cette caractéristique qui distingue l’action mue par la gratuité de la bienfaisance privée, typique de la philanthropie. En effet, la force du don gratuit ne réside pas dans la chose donnée ou dans la quantité offerte, mais dans sa capacité à symboliser (et à instituer) un certain type de relation entre les hommes. […] Ce que le paradigme relationnel suppose, c’est que l’action peut faire coexister don et gratuité, en articulant l’aide apportée à autrui et la reconnaissance de ses capacités personnelles. En ce sens, la catégorie du don gratuit englobe la dimension de l’intérêt. Il faut néanmoins préciser que la conception courante de l’intérêt est tellement éloignée de son origine – inter-esse : être entre, se tenir au milieu – que ce terme est presque toujours chargé de connotations négatives d’un point de vue moral. Or, si l’intérêt consiste à construire la relation avec l’autre, alors le don n’est pas incompatible avec l’intérêt du donateur. Le don gratuit est fait consciemment afin, justement, d’établir un lien. Le pur philanthrope ne poursuit pas un tel intérêt puisqu’il n’a pas besoin de connaître l’identité des bénéficiaires de sa bienfaisance. Il ne les voit pas. Pour autant, le fait que les termes de gratuité et d’intérêt se mêlent inévitablement ne porte pas atteinte à la spécificité du don gratuit. Celui-ci se caractérise avant tout par cette dimension plus radicale qui permet à une personne de se construire, d’ « être-au-monde » à la seule condition qu’une autre personne la reconnaisse ou reconnaisse ses besoins. La gratuité dépasse ici le calcul d’intérêt du seul fait qu’il n’y a pas de symétrie entre les personnes en présence. Le plus démuni n’est pas en situation de symétrie face à celui qui vient volontairement à lui. C’est vrai aussi de l’enfant par rapport à ses parents ou du moribond face à ceux qui l’assistent20.

15Ainsi se dessine l’originalité de l’économie civile pour Stefano Zamagni – qu’il assimile au bien commun lui-même – par rapport à l’économie politique réductrice de la pensée économique libérale et néo-libérale.

Du bien commun à la question du don en économie

  • 21  Conferenza stampa di presentazione dell’enciclica del Santo Padre Benedetto XVI dal titolo : Carit (...)
  • 22 Conseil pontifical « Justice et Paix », à Jean-Paul II, maître de doctrine sociale, témoin évangéli (...)

16Le lecteur avait de quoi être surpris à l’annonce de la tenue le 7 juillet 2009 de la conférence de presse présentant l’encyclique Caritas in veritate de Benoît XVI, publiée à Rome le 29 juin 2009, de retrouver, aux côtés du cardinal Renato Raffaele Martino, président du Conseil pontifical « Justice et paix », du cardinal Paul Josef Cordes, président du Conseil pontifical « Cor Unum » et Mgr Giampaolo Crepaldi, archevêque de Trieste, ancien secrétaire du Conseil pontifical « Justice et paix », l’économiste de Bologne Stefano Zamagni, également consulteur du Conseil pontifical « Justice et paix »21. Il lui revenait de présenter plus particulièrement le chapitre III justement intitulé : « Fraternité, développement économique et société civile » (§ 34 à 42). D’entrée, au paragraphe 34, ce chapitre aborde la question du don : « L’amour dans la vérité place l’homme devant l’étonnante expérience du don. La gratuité est présente dans sa vie sous de multiples formes qui souvent ne sont pas reconnues en raison d’une vision de l’existence purement productiviste et utilitariste ». Le monde ne saurait être sourd à l’humain, car ce serait contraire à une vision chrétienne. L’encyclique le rappelle immédiatement dans la deuxième phrase du même paragraphe : « L’être humain est fait pour le don ; c’est le don qui exprime et réalise sa dimension de transcendance. L’homme moderne est parfois convaincu, à tort, d’être le seul auteur de lui-même, de sa vie et de la société. » Le Compendium de la Doctrine sociale de l’Église abordait déjà cette problématique de la manière suivante : « bien que participant activement à l’œuvre tendant à satisfaire ses besoins au sein de la société familiale, civile et politique, la personne humaine ne trouve pas sa réalisation complète tant qu’elle ne dépasse pas la logique du besoin pour se projeter dans celle de la gratuité et du don, qui répond plus entièrement à son essence et à sa vocation communautaire22 ». Par conséquent, la personne n’est pas un simple moyen de la vie économique. Ainsi, l’encyclique insiste : « En affrontant cette question décisive, nous devons préciser, d’une part, que la logique du don n’exclut pas la justice et qu’elle ne se juxtapose pas à elle dans un second temps et de l’extérieur, et d’autre part, que si le développement économique, social et politique veut être authentiquement humain, il doit prendre en considération le principe de gratuité comme expression de fraternité ». Cela sera rappelé au paragraphe 36, tout en étant replacé dans une perspective plus longue, celle de la pensée économique elle-même : « dans les relations marchandes le principe de gratuité et la logique du don, comme expression de la fraternité, peuvent et doivent trouver leur place à l’intérieur de l’activité économique normale. C’est une exigence de l’homme de ce temps, mais aussi une exigence de la raison économique elle-même. C’est une exigence conjointe de la charité et de la vérité ». Benoît XVI introduit une rupture avec une conception de la justice uniquement distributive. Ainsi, pour ce qui concerne le concept de justice, le don et la gratuité n’apparaissent plus adjacents à l’activité économique, venant compenser de l’extérieur les effets négatifs d’une économie condamnée à laisser quelques victimes du système sur le bord de la route. Mais il ne s’agit pas de remettre en cause la légitimité des relations marchandes en appelant à une sorte de monde utopique du désintéressement d’où serait bannie toute logique économique (cf. § 37-38).

17Concernant une justice ouverte à la gratuité et au don, Jean-Yves Baziou, professeur et doyen de la faculté de théologie de l’Université catholique de Lille, disait lors de la session des antennes sociales du Conseil Famille et Société de la Conférence des évêques de France :

  • 23 Intervention à Paris, 18 et 19 Janvier 2010. J.-Y. Baziou, Une lecture de Caritas in veritate, en l (...)

Le don est compris comme une réalisation de la dimension de transcendance de l’homme et comme ce qui peut répliquer au péché possible de l’économie : l’autosuffisance et la coïncidence entre le bonheur ou le salut et le bien-être matériel immanent (§ 34). Le bonheur, nous le savons après quelques décennies de société de consommation, ne vient pas avec l’objet. De plus le don est vu comme une expression de la fraternité, car il est l’attitude de l’homme tourné vers les autres. Il manifeste aussi la garantie d’une confiance mutuelle : le don prouve que nous pouvons compter les uns sur les autres. Le don est à penser aux trois niveaux de la socialité : le marché, qui est le plan économique ; l’État, qui est le plan politique ; la société civile, qui est l’espace-temps des personnes et de leurs organisations. C’est la société civile qui est appréhendée comme le lieu le plus susceptible de réaliser une économie de la gratuité et de la fraternité. Cependant la gratuité ne lui est pas réservée : celle-ci peut avoir sa place dans les deux autres domaines. Appliquée à l’action économique, la logique de gratuité conduit à ne pas donner pour avoir, c’est-à-dire à ne pas chercher une réciprocité du don. On trouve ici des accents proches des études de Jacques Derrida pour qui, cherchant à dépasser Mauss et l’ensemble de sa réception, le véritable don est le don sans retour… Appliquée à l’action politique, la logique de gratuité conduit à ne pas donner par devoir, ce qui est la logique de l’action publique (§ 39). Au bout du compte, idéalement en tout cas, le don peut orienter la mondialisation de l’humanité vers plus de capacité relationnelle, de communion, de partage. Mais d’ores et déjà, nous pouvons prendre au sérieux les formes économiques solidaires émanant de l’inventivité de la société civile et mettre en évidence qu’elles créent de la socialité23.

18Dans Essai sur le don, Marcel Mauss distingue bien le « don social » – évalué par une série de dons et de contre-dons qui créent du lien social – et le « don gratuit » – sans contrepartie attendue et évalué à partir du donateur et non par celui qui reçoit. Mais les limites sont ténues. Qu’il soit « social » ou « gratuit », le don reste un acte qui exprime un degré de liberté de celui qui donne, acceptant de se dessaisir d’une part de bien au profit d’un autre. C’est ce qu’exprime aussi Stefano Zamagni lorsqu’il écrit dans la Revue du MAUSS :

  • 24 Zamagni, « Gratuité et action économique », p. 384.

En définitive, c’est le fait de sortir du « je » pour aller vers un « tu » qui caractérise au mieux la gratuité du don. Ainsi, contrairement à la conception individualiste qui prive le sujet des liens sociaux, c’est ici en relation avec l’autre que je construis mon identité. Comme Smith l’avait parfaitement compris, le besoin d’être approuvé et loué, le besoin d’être reconnu est typiquement humain, l’homme étant le seul animal sensible à la pensée et au jugement d’autrui. Le don gratuit suppose… de se donner soi-même aux autres, quel que soit l’objet donné24.

  • 25 Ceras, Le discours social de l’Église catholique de Léon XIII à Benoît XVI, Paris, Bayard, 2009, p. (...)
  • 26 Conferenza stampa… [trad. personnelle].

19Benoît XVI dans l’encyclique Caritas in veritate, analysant la situation du développement humain sur un plan économique et social, utilise l’expression d’intégrité de la personne : « L’homme, la personne, dans son intégrité, est le premier capital à sauvegarder et à valoriser : ‘En effet, c’est l’homme qui est l’auteur, le centre et la fin de toute la vie économico-sociale’ » (§ 25). C’est dans cette perspective d’ensemble que se situe le pape. Ainsi, quand il affirme que l’économie a besoin d’éthique et qu’il loue « le commerce et l’investissement ‘éthiques’, la micro-finance, le microcrédit et les réalisations en général de l’économie ‘solidaire’, ‘civile’ ou de ‘communion’ », le jésuite Jean-Yves Calvez décèle une influence des initiatives propres à Chiara Lubich et au mouvement des Focolari25. Quoi qu’il en soit, S. Zamagni affirme que « la doctrine sociale de l’Église va au-delà (et non à rebours) de l’acception d’Adam Smith concernant le marché comme unique institution nécessaire à la démocratie et la liberté26 ». La conception avancée par Benoît XVI doit construire la « cité ». La charité – par conséquent le don – « s’efforce de construire la cité de l’homme selon le droit et la justice » (§ 6). Dans la situation économique actuelle, souligne le pape, « l’économie intégrée de notre époque n’élimine pas le rôle des États, elle engage plutôt les gouvernements à une plus forte collaboration réciproque ». Et il ajoute : « La sagesse et la prudence nous suggèrent de ne pas proclamer trop hâtivement la fin de l’État » (§ 41). C’est ce que rappelait aussi le Compendium de la doctrine sociale de l’Église :

  • 27 Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium…, § 164.

De la dignité, de l’unité et de l’égalité de toutes les personnes découle avant tout le principe du bien commun, auquel tout aspect de la vie sociale doit se référer pour trouver une plénitude de sens. Selon une première et vaste acception, par bien commun on entend : « cet ensemble de conditions sociales qui permettent, tant aux groupes qu’à chacun de leurs membres, d’atteindre leur perfection d’une façon plus totale et plus aisée ». Le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu’il n’est possible qu’ensemble de l’atteindre, de l’accroître et de le conserver, notamment en vue de l’avenir27.

  • 28 Voir G. Ducoin, Pour une économie du bien commun selon la Doctrine sociale de l’Église, Paris, Leth (...)

20Du latin bonum commune, le bien commun a deux sens : le bien qui est commun à tous ou la communauté des biens. L’enseignement social de l’Église le définit ainsi : le bien commun, « la bonne vie humaine pour la multitude », c’est l’ensemble des conditions sociales permettant aux groupes comme à chacun de leurs membres d’atteindre leur plein épanouissement. C’est une notion étroitement liée aux droits de l’homme, basée sur le respect des personnes humaines, de leur dignité et de leurs droits : respect de la vie physique, garantie des libertés, notamment de la liberté religieuse, sauvegarde de la santé, droit au travail et au logement, à l’instruction et à l’éducation, exercice des libertés individuelles sans gêne pour autrui. Traditionnellement on distingue trois aspects du bien commun, chacun étant également nécessaire28 : 1. L’aspect matériel : le bien commun requiert un ensemble de biens, de richesses, la prospérité de l’unité économique composée d’hommes et de femmes, cette prospérité doit être le résultat du travail de tous. 2. L’aspect juridique : le bien commun reconnaît les droits de tous à bénéficier de cette prospérité ou de ces biens ; de tous, c’est-à-dire de tous les membres de chaque unité économique considérée. 3. L’aspect spirituel : la participation de tous aux biens produits (produits et services) ne doit pas être considérée comme un simple partage ; le bien commun exige qu’elle soit le fruit d’une mise en relation réciproque de tous, d’une véritable communion fraternelle, en vue de constituer une communauté. Il ne s’agit pas simplement de l’ « intérêt » de chacun, ni même de l’ « intérêt général », au sens où cette expression évoque l’idée d’avantages purement matériels ; il s’agit d’une communion dans un bien supérieur d’ordre spirituel et humain. Ce bien supérieur est la fin de chaque personne et celle de l’humanité tout entière. Elle entraîne donc une responsabilité particulière :

  • 29 Compendium… § 166-168.

Les exigences du bien commun dérivent des conditions sociales de chaque époque et sont étroitement liées au respect et à la promotion intégrale de la personne et de ses droits fondamentaux… Le bien commun engage tous les membres de la société : aucun n’est exempté de collaborer, selon ses propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien… Tous ont aussi le droit de bénéficier des conditions de vie sociale qui résultent de la recherche du bien commun… La responsabilité de poursuivre le bien commun revient non seulement aux individus, mais aussi à l’État, car le bien commun est la raison d’être de l’autorité politique29.

  • 30 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 91, a. 5.

21Pour réaliser ce bien commun, les États sont investis d’une autorité qui ne peut s’exercer sans la justice (plan politique) et pour les citoyens sans la charité (plan de la société civile). C’est donc une responsabilité pour tous. Tous sont appelés à collaborer au bien commun, personnellement ou collectivement, dans une démarche de solidarité. Déjà pour Thomas d’Aquin, le bien commun est l’ensemble des conditions sociales qui permettent tant aux groupes qu’à chacun de leurs membres de réaliser et d’atteindre leurs perfections propres. Le bien est ce qui est favorable, utile ou avantageux pour les êtres humains. Le bien commun est ce qui assure la paix, l’harmonie sociale et le bien vivre de la communauté : « la Loi doit être ordonnée au bien commun comme à sa fin30 ».

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Notes

1 Centre d’études et de recherches interdisciplinaires en théologie (Faculté de théologie catholique, Université de Strasbourg).

2 Le parcours de F. Wœhrling est celui d’un économiste classique, diplômé de l’Université de Strasbourg, complété par un doctorat d’économie à l’Université du Michigan (début des années 1960), puis des études en Affaires Internationales de l’Université de Harvard (promotion 1979-1980). Il travaille au Fonds Monétaire International de 1965 à 1972, en poste en Yougoslavie, en Suède et en Israël. Il est alors recruté par la CEE à Bruxelles (DG II, Directorate General for Economic and Financial Affairs), pour les relations économiques internationales et sera à ce titre un des artisans de la mise en place de la monnaie commune : l’euro. Au plan politique, il sera membre du Parti Socialiste Unifié (PSU) et son expérience internationale le conduira de plus en plus vers la droite libérale.

3 Voir son article publié par ailleurs « ‘Christian’ Economics », Journal of Markets & Morality 4, n° 2, Fall, Center for Economic Personalism, 2001, p. 199-216.

4 A. Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Les classiques des sciences sociales, Université de Québec à Chicoutimi, en ligne : http ://dx.doi.org/doi :10.1522/cla.sif.sma.rec6 (consulté le 13 février 2014).

5 Notes personnelles.

6 Conférence du 3 octobre 2007.

7 Diplômé en économie et en commerce (Milan et Oxford), S. Zamagni est professeur d’économie politique à l’Université de Bologne et notamment membre du Comité Nobel pour l’attribution du prix en économie, membre du comité de l’Académie pontificale des Sciences Sociales et consulteur de la Commission pontificale « Justice et Paix ». Il a publié plus d’une dizaine de livres et plus d’une centaine d’articles scientifiques en macro- et micro-économie, à partir de ses réflexions pour son doctorat sur la demande et la production en économie néo-libérale. Il a publié entre autres en 1994 un ouvrage sur Éthique et économie (Rome, AVE) avant de publier en 2007 avec L. Bruni, Civil Economy. Efficiency, Equity, Public Happiness (Bern, Peter Lang).

8 Une personne A échange un bien avec une personne B, qui, elle, va lui donner de la monnaie en contrepartie. Nous sommes dans le système de l’échange d’un bien pour sa contrepartie (ou contre-valeur) monétaire (instrument de mesure, instrument de pouvoir et instrument de crédit). De la tête de bétail concrète qui est la première monnaie (d’où les expressions capital puis capitalisme), c’est-à-dire la première mesure qui permet l’échange, on arrive au coquillage (déjà une forme d’abstraction), à la monnaie pièce d’or ou d’argent (contre-valeur pesée d’un métal), à la monnaie fiduciaire avec une valeur faciale.

9 Ses œuvres sont à nouveau publiées depuis 2005 dans une édition critique par la philosophe et historienne de l’économie Maria Luisa Perna.

10 Bartolomeo Intieri lui assigne pour objet le savoir mécanique appliqué à l’agriculture et les échanges commerciaux qui ont pour base et condition les produits du sol. En conséquence le titulaire de la chaire devra enseigner : les techniques de la production agricole ; la science du commerce qui a pour objet les échanges et la transformation des produits agricoles ; la répartition des classes sociales et les problèmes de population, l’utilité des arts et le problème du luxe, la circulation de la monnaie, etc.

11 Une fois cela établi, il reste à déterminer le prix. Genovesi retient l’équation : V = r/m, c’est-à-dire la valeur égale à la demande divisée par le volume des biens consommables. Pratiquement au même moment, le philosophe et économiste Pietro Verri propose dans son célèbre ouvrage de1771, Politica d’economia de sull de Meditzioni (il sera réédité en 1818 sous le titre Meditazioni sulla economia politica), de déterminer le prix d’une marchandise au moyen de la formule : V = c/m, c’est-à-dire la valeur égale au nombre d’acheteurs divisé par le nombre de vendeurs. Ces deux économistes se démarquent donc de l’abbé Ferdinando Galiani qui, dans le Trattato della moneta en 1751 (De la Monnaie, Paris, Librairie M. Rivière, 1955), situe la question de la valeur dans l’ordre des phénomènes psychologiques en s’appuyant sur l’utilité et la rareté. Il distingue la détermination de la valeur d’échange pour : les biens non reproductibles où la rareté est déterminante mais avec un prix qui ne saurait être trop élevé car alors la demande s’effondrerait sous l’effet de phénomènes de substitution ; les biens reproductibles, où la valeur se fixe par une série d’oscillations en fonction de l’offre et de la demande. La valeur est directement rattachée au prix de marché.

12 On trouve ce modèle chez un auteur comme Robert Nozick (Anarchie, État et utopie, 1974 [trad. fr., PUF, 1988]).

13 C’est un modèle très minoritaire, mais qui existe aux USA et dans des utopies politiques (aux USA on parle de « non profit organisation ») ou des projets alternatifs comme Auroville en Inde à Pondichéry, créé en 1968 avec le soutien de l’UNESCO, qui organise la ville en secteurs d’échanges et dans laquelle il y a un minimum de monnaie, ou encore ce que l’on peut trouver chez nous avec les SEL comme Système d’Échange Local : système d’échange de services (Y garde l’enfant de R ; en échange R répare le vélo de Y). C’est le civil qui s’organise pour compenser les handicaps, les différences. C’est cela la réciprocité.

14 Né en 1956 à Hard, dans le Vorarlberg autrichien, Ernst Fehr a étudié les sciences économiques à Bregenz et à Vienne. Nommé en 1994 à Zürich, il collabore également avec d’autres institutions, dont le Massachusetts Institute of Technology (MIT). Il est considéré comme l’un des économistes les plus innovateurs et les plus productifs du moment. Il a reçu le Prix Marcel Benoist 2008, considéré comme le « Nobel Suisse ».

15 Né en 1932, diplômé de l’École polytechnique (corps des Ponts et Chaussées) et docteur en économie de l’Université de Fribourg, Serge-Christophe Kolm fait une carrière universitaire (École des Hautes Études en Sciences Sociales). La « théorie des biens publics » fait l’objet de sa recherche, qu’il expose dans Les Fondements de l’Économie Publique – Introduction à la Théorie du Rôle Économique de l’État, 1963 (IFP, Paris). Une partie de son analyse est reproduite dans Cours d’économie politique en 1970 (CNRS-Dunod).

16 Comme nous l’avons écrit par ailleurs, ces questions remontent à la fin du Moyen-Âge marqué « par la discussion entre le dominicain Antonin des Conseils (1389-1459) et le franciscain Bernardin de Sienne (1380-1444) à propos du prêt à intérêt. Si Bernardin condamne avec véhémence dans ses prédications les usuriers comme voleurs en raison de leur pratique habituelle de taux élevés, il soutient l’œuvre des franciscains qui mettent en place en Italie les monts-de-piété pour permettre aux pauvres d’accéder au crédit avec des taux d’intérêt modestes. De son côté, Antonin condamne le prêt à intérêt, à partir d’une réflexion sur l’argent comme facilitateur d’échanges, notamment sous sa forme d’émission de « bons du trésor municipaux » qui permettent de faire porter la dette sur ceux qui les achètent plutôt que sur la taxation, c’est-à-dire l’imposition des citoyens riches. Mais il admet des pénalités pour retard sur les remboursements – ce qui s’apparente in fine à un intérêt – et le dédommagement du créancier dans la communauté de risque qu’il forme avec son débiteur. », art. « Vol », dans Dictionnaire encyclopédique d’éthique chrétienne (Sous la dir. de L. Lemoine, E. Gaziaux et D. Müller), Paris, Cerf, 2013, p. 2140-2141.

17 Voir H. Denis, Histoire de la pensée économique, Paris, PUF, Coll. « Thémis », 9e éd. 1990 [1966], p. 220-221.

18 S. Zamagni, « Gratuité et action économique », Revue du MAUSS, 2010/1 n° 35, p. 381-388. DOI : 10.3917/rdm.035.0381 (consulté le 12 juin 2013), p. 386.

19 Zamagni, « Gratuité et action économique … », p. 384.

20 Zamagni, « Gratuité et action économique », p. 382 et 385.

21  Conferenza stampa di presentazione dell’enciclica del Santo Padre Benedetto XVI dal titolo : Caritas in veritate, 07.07.2009, [01083-01.01] [Testo originale : Italiano] [B0459-XX.01].

22 Conseil pontifical « Justice et Paix », à Jean-Paul II, maître de doctrine sociale, témoin évangélique de justice et de paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, 25 juin 2004, § 391.

23 Intervention à Paris, 18 et 19 Janvier 2010. J.-Y. Baziou, Une lecture de Caritas in veritate, en ligne : http ://www.penseesociale.catholique.fr/IMG/pdf/Une_lecture_de_Caritas_in_Veritate.pdf (consulté le 11/02/2010).

24 Zamagni, « Gratuité et action économique », p. 384.

25 Ceras, Le discours social de l’Église catholique de Léon XIII à Benoît XVI, Paris, Bayard, 2009, p. 917.

26 Conferenza stampa… [trad. personnelle].

27 Conseil pontifical « Justice et Paix », Compendium…, § 164.

28 Voir G. Ducoin, Pour une économie du bien commun selon la Doctrine sociale de l’Église, Paris, Lethielleux, 1960, p. 115-126.

29 Compendium… § 166-168.

30 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 91, a. 5.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marc Feix, « De la théorie économique à l’enseignement social de l’Église, la recherche du bien commun »Revue des sciences religieuses, 88/3 | 2014, 389-403.

Référence électronique

Marc Feix, « De la théorie économique à l’enseignement social de l’Église, la recherche du bien commun »Revue des sciences religieuses [En ligne], 88/3 | 2014, mis en ligne le 15 mars 2020, consulté le 08 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/8332 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.8332

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Auteur

Marc Feix

chargé de cours, Université de Strasbourg

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