Navigation – Plan du site

AccueilNuméros88/4La religion recomposée

Résumés

L’entreprise lancée par le philosophe Jean-Luc Nancy de déconstruction du christianisme part de l’idée que celui-ci est « dépassé » – mais il le dit aussi « en état de dépassement ». L’article interroge ce constat ou cette analyse en posant d’abord, ainsi que beaucoup d’indices y invitent, la religion comme ce qui finit ou se décompose. Mais comment nommer alors le rapport que les humains entretiennent avec le « sens » ? Il faudrait penser plutôt que la religion se recompose, religieusement ou non, et que c’est l’exercice des vertus chrétiennes qui s’avère impossible – toujours à nouveau impossible.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 P. 87.

Comment la foi a entamé un jour, avec l’Occident, la composition d’une décomposition de la religion, voilà ce qui met ce jour-là encore devant nous.
Jean-Luc Nancy, La Déclosion1

1Un théologien dans son travail ne peut être qu’intéressé et en même temps déconcerté par l’entreprise de « déconstruction du christianisme » lancée par Jean-Luc Nancy. Intéressé, parce qu’il s’agit du christianisme et que le regard porté sur lui par un philosophe a chance d’en faire entrevoir des aspects inhabituels ; déconcerté, pour à peu près les mêmes raisons : ce n’est pas « son » christianisme ou, si ça l’est, il ne se retrouve pas vraiment dans le point de vue adopté. Ce sont donc à première vue des problèmes de frontières et de propriétés qui se posent : un rapport interne-externe à l’« objet » christianisme et le partage disciplinaire entre théologie et philosophie. On ne peut pas ignorer ces affaires de juridiction, même si elles représentent le petit côté de la question et qu’il est facile de se mettre à pinailler à leur propos pour éviter le questionnement principal. Se projeter à l’inverse dans les « grandes questions » de la foi, de l’absolu, de l’inconditionnel, peut s’avérer tout aussi maladroit, attendu qu’à cette hauteur c’est toujours une connivence qui est supposée pour avancer et que cette connivence, en l’occasion, si elle est réclamée, n’est pas acquise.

I. Des lois de construction au diagnostic de la fin

  • 2 Jean-Luc Nancy a publié deux ouvrages sous le titre de Déconstruction du christianisme 1 et 2 (chez (...)

2Faisons d’abord remarquer que l’entreprise de Nancy ne va pas de soi2. Ou plutôt qu’elle n’allait pas de soi car, une fois affichée, elle prend un certain tour d’évidence : le christianisme n’a-t-il pas pris, non seulement dans son aire géographique de départ, mais dans le monde entier, une importance telle que sa « construction » mérite d’être examinée de près ? L’évidence est trompeuse. En réalité, la déconstruction est un programme relativement déterminé en philosophie. Le terme a été proposé par Jacques Derrida pour traduire Destruktion chez Heidegger – un faux-ami en français, le philosophe allemand l’employant précisément pour y faire entendre autre chose que Zerstörung, mot qui signifie « dérangement complet, destruction ». Il ne s’agit pas en effet d’abattre, mais de démonter, de déstructurer (Abbau), pour saisir à rebours les principes du montage ou de la structure dans le dynamisme qui a fait se développer la construction. La définition la plus positive qu’on en trouve chez Nancy tient en deux « axiomes » :

1) une déconstruction est toujours une pénétration ; ce n’est ni une destruction, ni une remontée vers l’archaïque, ni une suspension d’adhésion : c’est une intentionnalité de l’à-venir enserré dans l’espace par lequel la con-struction s’ajointe ; 2) la déconstruction appartient donc à une construction comme sa loi ou comme son schème propre : elle ne lui survient pas d’ailleurs. (DC I, p. 68)

3Mais quelle construction ? Pour Heidegger, c’est l’édifice de la pensée occidentale qui s’est déployé dans l’oubli de l’Être, de la considération de l’Être dont, de manière diverse, les présocratiques gardent trace. Le destin de l’Occident dépasse donc de loin ce que représente pour lui le christianisme, enfermé dans le corset de l’onto-théologie : de l’identification de Dieu avec le premier des étants ou l’Étant suprême.

4Or, passer de la déconstruction de la métaphysique à la déconstruction du christianisme ne signifie pas, pour Jean-Luc Nancy, appliquer le procédé « déconstruction » à un domaine précis, la religion. D’abord parce qu’il ne s’agit pas d’appliquer une méthode (un certain type d’études aux États-Unis, dans les départements littéraires, a cru pouvoir utiliser ainsi le concept derridien) ; ensuite parce que ce n’est pas la religion, tout simplement, qui intéresse le penseur, mais les inter­actions qu’elle entretient avec toute une civilisation et, par là, le profil propre qu’elle donne à celle-ci. Il faudrait donc aller jusqu’à poser que la déconstruction du christianisme corrige la déconstruction de la métaphysique, ou du moins la réoriente.

  • 3 Voir DC I, p. 203, la note.
  • 4 Jacques Derrida, Le Toucher – Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2000, p. 273. Voir en écho DC I, p. 2 (...)

5On peut concevoir qu’annoncé ainsi dès 19953, le projet, avec ce qu’il implique, n’ait pas fait l’unanimité. Derrida l’évoque avec prudence, voire distance, dans un paragraphe du livre consacré au travail de Nancy4. C’est qu’en effet la philosophie serait amenée à considérer un objet comme « le christianisme » au même titre que les élaborations rationnelles et les traditions de pensée qui constituent son fonds de référence. Nancy le signale d’ailleurs volontiers : les philosophes font comme si leur discipline, épanouie dans le monde gréco-latin, avait dû subir une éclipse en passant par l’obscur tunnel médiéval avant de ressurgir, neuve à nouveau, avec Descartes, puis les Lumières. (L’enseignement académique français en classes terminales épouse en effet assez largement ce schéma.)

6Si l’entreprise lancée par Nancy s’avère chargée de davantage d’enjeux pour la philosophie qu’il n’y semblait au premier regard, il faut encore savoir à quel objet la déconstruction s’en prend sous le mot de christianisme. C’est une religion, bien sûr ; une religion du genre « monothéisme », invoquant un Dieu unique qu’elle se trouve partager avec deux autres religions – d’où le déploiement en amont d’une « déconstruction du monothéisme » (2e texte de DC I) qui envisage du même coup le différend induit par ce « partage » (voir le 3e texte de DC I : « Le judéo-chrétien »). Le lecteur peut bien comprendre la tentative de dégager ce qu’avec ses mots il appellera l’originalité du christianisme, donc de cette religion-ci. Il risque fort cependant d’interpréter la présentation qui en est faite en termes binaires, de louange et de blâme, de positif et de négatif, de bons et de mauvais points. Ce serait retrouver les critiques traditionnelles faites à une religion historique, insérée dans le tissu politique, social et culturel des époques qu’elle traverse : ne contredit-elle pas dans les faits le message de paix et d’amour qu’elle prétend porter ? Critiques que les Églises en sont venues à admettre avec plus ou moins de réserves, l’« infidélité » reconnue ne remettant pas en cause une révélation dont les dépositaires peuvent certes errer, mais qui les dépasse.

  • 5 Expression due à Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Sigmund Freud, Paris, Seuil, 1965. – V (...)
  • 6 DC I, p. 206.

7Quoi qu’il en soit, on n’aurait encore affaire là qu’à du « soupçon » – thème qui a eu son heure de gloire avec les prétendus « maîtres du soupçon5 » (Marx, Freud et Nietzsche) qui auraient rendu le service de nettoyer la foi des processus intéressés qui l’alourdissent et la faussent (idéologie, névrose, ressentiment). La critique portée sur le plan synchronique croisait d’ailleurs celle, diachronique, mettant à part dans le christianisme la pureté de l’origine, contre-distinguée des dégradations ultérieures. Mais la déconstruction se refuse précisément à emboîter le pas de ces tentatives de purification, attachées à la préservation d’un noyau placé hors d’atteinte. « De tels projets, tout simplement, ne sont pas de saison » : il est inutile aujourd’hui d’attaquer ou de défendre le christianisme, écrit Nancy, car il est « dépassé ». Le philosophe continue : le christianisme est dépassé, « parce qu’il est lui-même et par lui-même en état de dépassement6 ». Nous ne le suivrons pas dans cette explication qui est aussi une transposition : car le christianisme « comme tel » dont il est question est davantage un christianisme philosophique, dût la philosophie s’avouer aussi « en état de dépassement » ; or ce qui nous occupe pour l’instant est le christianisme religieux, qui est déclaré, lui, tout simplement « dépassé ».

II. Persévérer, pourquoi ?

8Il vaut la peine en effet de s’arrêter au constat qui est fait (ne serait-ce que pour savoir si c’est vraiment un constat) : il n’y a pas à perdre le christianisme parce qu’il est déjà perdu ; il n’y a pas à le sauver parce qu’il n’est plus à sauver. Il pourrait s’agir du verdict d’un sociologue, de la conclusion d’un historien, de la déduction d’un observateur en sciences politiques – mais l’auteur n’est pas historien, ni sociologue, ni analyste politique. Il ne se veut rien de tout cela : il faut donc admettre que son appréciation est « triviale », c’est-à-dire commune, non scientifique, ou encore (au sens mathématique de trivial) évidente à la lecture – ce qui ne veut pas dire forcément simple. Beaucoup dans l’élaboration ultérieure tient à ce constat d’un christianisme dépassé, à commencer par la notion de dépassement elle-même. Il est donc important de résister à l’emportement philosophique et de s’attarder un moment à la « trivialité » de l’affirmation.

9Que les églises se vident, que le langage de la foi ne soit plus guère compris, que les lois laïques s’écartent des prescriptions du magistère catholique : encore une fois, tout ceci est connu, et reconnu par les responsables de l’Église eux-mêmes, qui s’évertuent à modifier leur communication – on disait naguère : à la « mettre à jour », en italien aggiornamento. Cette urgence-là, c’est elle que paradoxalement Nancy invalide. Il ne s’agit pas pour lui de rénover la religion chrétienne, de tirer une tradition si longue en longueur ; urgent au contraire serait-il de délaisser ces préoccupations devenues creuses. Mais encore ?, aurait-on envie de demander. Qu’est-ce qui imposerait de rompre la continuité du renouvellement ?

  • 7 Jean-Luc Nancy, « Catéchisme de persévérance », Esprit : « Nouveau monde et parole de Dieu », oct. (...)
  • 8 Ibidem, p. 369.

10Avant Vatican II, on appelait ceux qui fréquentaient le catéchisme au-delà de la première communion des « persévérants ». Voici donc qu’il s’agirait de renoncer à persévérer. L’allusion n’est pas gratuite : « Catéchisme de persévérance » est en effet le titre d’un texte par lequel le jeune philosophe Nancy répondait à une enquête que la revue Esprit avait lancée après le concile7. Il y soutenait déjà la thèse du christianisme dépassé qu’on lui voit affirmer quarante ans après, mais avec un souci d’explication qui n’était pas alors considéré comme superflu. Il commençait par citer « l’Église à laquelle je crois appartenir », évoquait ensuite un « divorce » avec cette même Église, laquelle monnayerait des « pratiques qui sont aux antipodes de ma pratique, de ma vie », et finissait en se décrivant dans une situation « par force à demi hors de l’Église8 ». Ce n’est pas, on le comprend vite, la marque d’une quelconque déception due aux insuffisances supposées du concile de la rénovation, mais l’ouverture d’un vaste questionnement qui n’épargne ni la doctrine, ni la pratique.

  • 9 Ibid., p. 371.

11La circonscription du questionnement est d’ailleurs elle-même un problème. S’il s’agit de prendre le christianisme en totalité, doctrine et vie, cela n’a certes pas le même sens vu de l’extérieur, avec la mise en perspective historique et « historiale » que cette position autorise, et saisi de l’intérieur, la totalité étant alors vécue dans l’incomplétude et l’attente. De l’extérieur, qu’est-ce que le christianisme, « sinon l’un des modes majeurs d’une culture occidentale qui n’est plus la nôtre que pour mémoire9 » ? De l’intérieur : les questions sur le contenu de la foi semblent prendre le pas sur les conflits avec l’athéisme « extérieur » ; mais, avance Nancy, cet adversaire n’est jamais que l’héritier de la civilisation chrétienne, et il s’essouffle à son tour dans ses tentatives (marxiste, positiviste, humaniste) de donner un autre contenu au même système, à la vision du monde inchangée qui mène de la terre au ciel par un sens sacré. L’Église n’entretient-elle plus de querelles parce qu’elle se serait découverte sereine et compréhensive ? Ou bien n’aurait-elle plus d’opposants parce que réduite à l’impuissance et devenue inoffensive ?

  • 10 Ibid., p. 370.
  • 11 « Nous n’avons plus cette ferveur fidèle que saint Paul tirait du risque, de la différence réelleme (...)
  • 12 Ibid., p. 372.

12La « totalité » du christianisme signifie certes doctrine et vie ensemble, doctrine qui fait vivre ; mais elle ne s’entend pas, croit-on comprendre, sans son autre, sans ce qu’on appelait « le monde ». Le christianisme ne serait-il entier que lorsqu’il est « contre » ? Ce ne serait de toute façon plus le cas, d’où cette évocation qu’on n’ose pas dire nostalgique d’une Église prétendument apaisée : « Plus de dragonnades et de syllabus, mais aussi plus de saint Paul, plus de Dominique, plus de Péguy, plus de Claudel10 ». Encore cette intégrité d’opposition, fût-elle flamboyante avec les noms qui l’illustrent, n’indique-t-elle qu’une fausse piste11. Car « se décider une bonne fois à prendre en bloc le phénomène chrétien », c’est reconnaître que, pas plus que foi et religion, religion et civilisation ne sont séparables : « Le christianisme n’a fleuri qu’en se civilisant et en civilisant. Il est devenu civil12 ». Le christianisme ne s’oppose plus au monde, auquel il a fini par s’identifier.

  • 13 Ibid., p. 373 (en italiques dans le texte).
  • 14 Ibid., p. 374.
  • 15 Ibid., p. 375.

13Le philosophe de 1967 a les oreilles pleines des voix d’adeptes militants cherchant à revitaliser le christianisme, à lui donner une actualité, à lui découvrir une originalité irremplaçable. Il ferraille avec chaque courant, reprochant à l’un de démembrer ce qui va ensemble, à l’autre de garder une position excentrique quand le consensus « mondain » a fini par emporter les signes de discorde, et à tous de s’accrocher à un débat qui ne regarde que le passé. On aurait en réalité quelque mal à faire une topologie des exclusions et des inclusions déclarées, des jeux externes-internes de l’Église et du monde. Quand on croit comprendre enfin où se joue pour Nancy l’enjeu principal – dans le rapport entre religion et civilisation –, c’est pour nous entendre dire que cet enjeu n’en est plus un. « Nous n’avons pas élucidé », écrit-il, « tout un rapport de la religion à la civilisation » « parce qu’il serait trop redoutable d’apprendre que c’est là, là seulement, que le christianisme a vécu13 ». Cette indication ouvre-t-elle la voie à quelque investigation ? Non, c’est du passé, « et peu importe que nous soyons ou non en paix avec lui14 ». Si la topologie du christianisme échoue à être tracée (dans le monde, pas du monde), c’est qu’elle n’est plus au présent, qu’elle ne répond plus à l’urgence. En regard de la civilisation chrétienne ou du christianisme civil, il faudrait « déplacer notre horizon religieux15 ». De combien ?

III. Les mystères chrétiens : un déplacement athéologique

  • 16 DC II, p. 39.

14Lorsque, longtemps après, Nancy revient sur la question, il confirme et accentue ses premières déclarations : « Pour finir, nous donnons congé à ce qui reste du christianisme16 ». On serait fondé à en déduire qu’il n’y a plus qu’à porter les derniers coups à l’édifice menaçant ruine pour éviter qu’il ne s’effondre malencontreusement sur les passants. Ce n’est pas du tout ce que fait le philosophe. La déconstruction n’a rien à voir avec un déblaiement sélectif après démolition. La raison alléguée en est que le christianisme a procédé de lui-même, depuis ses débuts, à la déconstruction du sacré, du divin et peut-être finalement de la religion elle-même. Cette perspective sur l’auto-déconstruction est une relecture, et l’auteur admet que le christianisme n’a pas cessé en même temps de contrecarrer ce mouvement ; mais ce n’est pas sur ces « crispations » qu’il s’arrête. Tout au contraire, il signale que si le christianisme naît dans l’histoire, il ne fait pas qu’en hériter mais apporte du nouveau ; s’il réussit à s’implanter, ce n’est pas par décalque de quelque organisation politique, c’est au contraire en profitant de l’échec des religions civiles (romaines d’abord) ; s’il donne lieu à un intense travail doctrinal, c’est pour assurer une vision du monde, mais en sorte qu’elle touche de manière essentielle à l’existence, à la subjectivité, au désir humains. Le philosophe se glisse ainsi dans les ouvertures repérées et se livre à une interprétation délibérément compréhensive et assurément stimulante des principaux nœuds dogmatiques chrétiens et des notions de la tradition religieuse qui les accompagnent.

  • 17 DC II, p. 65-96 ; ici 74 à 80.

15Allons d’emblée à certains de ces résultats ; on reviendra ensuite sur la manière d’y parvenir. Dans un chapitre intitulé « Mystères et vertus17 », Nancy identifie trois « mystères » chrétiens qu’il présente comme liés : la trinité, l’incarnation, la résurrection. Ce qui est en cause n’est pas autre chose qu’un jeu de relation – Nancy dit de rapport : celui bien sûr que les hommes ont entre eux, celui qu’ils ont à eux-mêmes aussi bien et enfin celui qui les renvoie à la question qu’ils sont pour eux-mêmes. Les mystères chrétiens effectueraient un déplacement « athéologique » de Dieu même : le Dieu qui vient en rapport est un Dieu que ne caractérise pas son être (étant, sujet ou entité), mais la capacité de se rapporter. Ni divisé ni réuni, le Dieu trinitaire est rapport et rapport de rapport :

  • 18 DC II, p. 75-76.

La génération du fils par le père n’est pas à comprendre selon la descendance, mais selon l’identité de nature à l’intérieur de laquelle s’ouvre la possibilité du « rapport » comme tel, c’est-à-dire du renvoi de sens de l’un à l’autre. C’est ainsi que le fils est dit « engendré, non produit » : il n’est pas extérieur au père mais il ouvre en quelque sorte en lui la dimension du rapport. Cette dimension se nomme à son tour l’esprit18.

16Les figures de la descendance sont effacées ou plutôt réorientées vers le mouvement logique de renvoi de sens qu’elles supportent : les termes ne préexistent pas au rapport, celui-ci se produit en même temps qu’eux.

  • 19 Ibid., p. 77.

17Rapporté à lui-même, Dieu en même temps se rapporte au monde. Pas plus qu’il ne se réfugie dans son être, il ne préserve sa divinité séparée : il se fait chair, c’est-à-dire qu’en un mouvement double, « épousant de cette chair le caractère mortel, il ouvre dans la mort une autre vie, la vie éternelle19 ». Bref, l’esprit ne subsiste pas hors du monde, il « s’ouvre » au milieu de lui. D’où la transcription successive des deux « mystères » du salut :

  • 20 Ibid., p. 78.

Incarnation : ce n’est pas un séjour provisoire du dieu dans la chair, c’est « le verbe fait chair » ou la chair elle-même comme sens. C’est le corps comme image visible de l’invisible, manifestation de ce qui ne se manifeste pas. Résurrection : ce n’est pas une seconde vie, c’est ce redressement par lequel le cours horizontal d’une vie pivote en signal vertical. Et c’est encore la chair, car c’est bien cette vie propre, irremplaçable, qui se redresse ainsi. C’est encore manifestation de ce qui ne se manifeste pas – du sens et de la vérité20.

18Il est difficile de ne pas souscrire à ce que la compréhension de ces dogmes ou « mystères » implique au regard de la condition des humains, « êtres du sens » qui ne font pas le sens, mais ont à reconnaître comment il a lieu et en quoi il est salut :

  • 21 Ibid. – L’auteur renvoie au « salut sans salvation » de Derrida, Le Toucher – Jean-Luc Nancy, p. 34 (...)

Le mystère qui rassemble les trois autres est bien celui du salut. Mais le salut n’est ni sauvetage ni salvation. Il n’est pas mise à l’abri hors du monde et de la mort. Il a lieu ici même entre nous, il est dans le rapport même21.

  • 22 Ibid., p. 80.

19Fuir le rapport, sortir du rapport, tel est le péché, qui est à distinguer de la faute et qui définit l’état de pécheur en tant que « condition de l’homme fermé sur lui-même ». La proximité avec la faute est cependant présente, en lien avec la possibilité toujours ouverte du sens, qui est le pardon. Mais le pardon ne vaut pas pour ceux qui refusent cette possibilité, qui condamnent cette ouverture – et Nancy de citer Mt 12, 31-32 et le « péché contre l’esprit22 ».

  • 23 Rappelons que La Déclosion est le titre de DC I.

20Tel qu’il se déploie, l’exposé ne permet pas de désigner d’éventuelles cibles : à travers « l’homme fermé sur lui-même » est-il visé une attitude prométhéenne, l’excessive confiance en soi du technicien, les œillères du scientifique spécialisé ? Le philosophe n’a cure de semblables dénonciations ; c’est au cours entier d’une civilisation mondialisée qu’il en a, d’une civilisation bâtie sur la raison qu’il entend déclore pour autant qu’enfermée dans sa clôture elle s’épuise23. Ce qu’il lit comme rapport dans les « mystères » chrétiens et comme « forces qui s’emploient au rapport » dans les vertus théologales joue comme mouvement de desserrement de l’enclos rationnel – mouvement en réalité interne à la raison (ce n’est pas une alternative), mais qui l’excède, qui ne se laisse pas ramener à elle.

  • 24 Voir Otto Hermann Pesch, Limites et grandeur de la théologie médiévale (1988), trad. fr. J. Hoffman (...)

21Pourquoi faudrait-il qu’un tel mouvement soit déclaré hautement étranger à toute reviviscence du christianisme, à tout retour du religieux, à toute théologie ? Le lecteur attentif à l’évolution des recherches en matière de dogmatique chrétienne, de liturgie, de pastorale, ne peut qu’être sensible à la forte actualité des interprétations de Nancy. Loin d’être marginales par rapport aux élaborations théologiques, elles en recueillent le miel, parfumé, comme celui des abeilles, selon le type des fleurs de logique et de rhétorique butinées. Nancy ne cite quasiment aucun texte doctrinal ni aucun théologien : façon de montrer qu’il ne se livre pas à une étude disciplinaire. Mais il n’ignore évidemment pas le profit que les théologiens ont pu faire du tournant herméneutique de la philosophie, autour de Heidegger en particulier pour les Allemands (Bultmann, Ebeling, Gadamer, Jüngel, Rahner…). Sur le péché, O. H. Pesch a montré qu’il signifiait pour Thomas d’Aquin que l’homme reste « seul avec sa nature » ; et la différence entre théorie du mal et pensée du péché, toujours chez Thomas d’Aquin, a été soigneusement mise en lumière par L. Sentis24. Ce sont là des exemples. Mais on pourrait en trouver dans la réflexion et les propositions sur la liturgie, dans le travail quotidien des catéchètes…

IV. De la religion à la garde du sens

  • 25 Nancy cite Gauchet entre autres dans un moment où il parle de l’historicité essentielle de la foi c (...)

22Ce qui empêcherait le christianisme « déconstruit » de redevenir le christianisme tout simplement, c’est la religion : la religion « religieuse » qui ne marche plus – la thèse est entendue –, mais aussi la religion civile, qui n’a jamais marché – l’échec de son projet chez les Romains aurait livré la romanité au christianisme –, ou encore, de nos jours, la religion sécularisée, en l’hypothèse de laquelle Nancy ne croit pas. Limitons-nous à l’analyse du religieux, au moins dans un premier temps, puisque c’est sous cette forme que la religion est prise le plus constamment dans les deux tomes de la Déconstruction du christianisme. La thèse rappelle celle de Marcel Gauchet dans le Désenchantement du monde, devenue lieu commun : le christianisme serait « la religion de la sortie de la religion » – formule qui indique assez le sens unique du mouvement25. Encore faut-il noter que le propos de Gauchet était politique et qu’il s’appuyait sur une première thèse stipulant que la religion imprègne les civilisations à l’origine et qu’il a donc fallu à la politique se dégager du tout-religieux. Pour le sociologue, le christianisme permet la sortie de la politique comme pensée et activité autonomes hors de la religion. En découle-t-il la fin de la religion comme telle ? Il ne va pas jusque là.

23La religion, chez Nancy, présente trois caractéristiques : elle est cosmique, mythique et rituelle. Si la religion est dépassée, si elle ne fait plus couple avec la foi, il faudrait donc entendre qu’elle a laissé échapper le cosmos, désormais aux mains de la science. De fait, la théologie ne s’aventure plus à chercher dans les phénomènes physiques la trace du doigt de Dieu, de même qu’elle a abandonné l’idée d’une correspondance des événements décrits dans la Genèse avec le déploiement de la nature ; elle s’est délibérément centrée sur l’homme, jusque et y compris dans la sauvegarde de la création. Au prix de l’acceptation du mythe – c’est-à-dire au prix d’admettre le contenu mythique des dogmes ? La « démythologisation » prônée depuis plus d’un siècle peut sembler aller dans ce sens, en opposition à une compréhension réaliste de premier degré des « mystères ». Quant aux rites, si leur efficacité substantielle n’est plus revendiquée, c’est au bénéfice d’une « transsignification » et d’une « transfinalisation » du symbole. Mais, sous religion, Nancy paraît entendre surtout un régime de l’observance lié à la hiérarchie (cosmique et mythique aussi bien que politique). En ce sens, la religion régresse au moins jusqu’au lieu de son apparition nominale – la religio de Rome –, voire plus en arrière, vers ce que Gauchet appelle la religion « pure » où tout est déjà joué et où l’existence ne fait que répéter un récit immémorial. Cette dimension diachronique, Nancy la prend en compte pour marquer la rupture qui s’opère avec le christianisme et la « mutation anthropologique » subséquente.

  • 26 Voir Cicéron, De la nature des dieux, II, 28, 72 ; Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, q. (...)

24La religion est-elle pour autant dépassée ? Demeure-t-elle fixée à un avant-monde auquel nous ne croyons plus, fait-elle corps avec un ordre hiérarchique sacral que nous ne supportons plus ? Il est pourtant vrai qu’avec le christianisme au moins elle a distingué son sort de celui du pouvoir et qu’on en retrouve les structures dans des cultures diverses. Il est donc difficile de n’y voir qu’un moment dans le cours de l’histoire : elle s’affirme plutôt en contrepoint de l’organisation de la société humaine. Occupât-elle l’origine, comme le pense Gauchet, elle se présente cependant comme seconde, comme réception, recueil d’un don à ce point immotivé qu’on peut l’oublier comme don et se servir du donné comme de disponibilités. C’est bien ce que font résonner les étymologies avancées pour rendre compte du mot latin et du préfixe qui le secondarise : soit, d’après Cicéron, la reliure (religare) ou la relecture (relegere), ou encore, suivant Thomas d’Aquin, la réélection (reelectio) comme devoir de choisir Dieu26… On pourrait reprendre ainsi la triade constitutive de la religion et montrer que ses formes ne se dissolvent pas avec les contenus que les mouvements de la culture emportent à chaque époque. Car la religion se diffracte en sensation, sentiment (ou opinion) et cens (redevance), qui, ensemble, se démarquent de la science, de l’information et de l’industrie.

  • 27 Comme nous y rend attentifs la phénoménologie : voir Edmund Husserl, « L’arche-originaire Terre ne (...)

25Ce contrepoint n’est pas une évasion éthérée dans un ailleurs du monde ; il implique le corps dans la tenue, dans la venue en présence, dans la mise en scansion. Ne peut-on dire que l’« arche originaire » à partir de laquelle nous nous tenons – la Terre, sous nos pieds, « ne se meut pas27 » – est autrement nôtre que l’univers du savoir astronomique en lequel il n’est pas possible de se mouvoir ? La pensée, de même, ne se réduit jamais au pur signifié, elle n’habite pas en dehors du langage et des figures qui le peuplent (le concept, Begriff, n’est-il pas lui-même image de la saisie et du saisissement ?). Et enfin, la vérité dévoilée n’est pas dans quelque transparence, elle se révèle à la tombée du voile, lorsque la promesse du sens s’épaissit et que se lève l’interrogation. Ce n’est pas forcer les choses que de ramener la religion à son substrat anthropologique au lieu de la cantonner dans une adhésion optionnelle – définition manifestement fausse dans son abstraction. Il n’y a pas de religion sans tenue cosmique, sans prise mythique, sans reprise rituelle.

  • 28 « La pulsion du sens – du sens et de la vérité qui en est le suspens » (DC II, p. 90).

26Il semble – et c’est d’une certaine manière une surprise – que c’est bien cette triple dimension que Nancy salue sous le nom de sens. Ce mot, qui emporte une charge importante chez lui, ne rassemblerait-il pas les fonctions dévolues à la religion ? Le sens est direction et signification, mais sa vérité est aussi dans son suspens28 – quand le sens ne signifie plus ni n’indique de direction, quand il ne fait qu’achopper et reprendre en rythme, que manifester son insistance ou son instance.

27Nancy commence par marquer la dimension de réception qui fait corps avec le sens :

Comme le sens ne se « fait » pas – ne se produit pas –, il nous incombe de reconnaître comment il peut avoir lieu.

Et puis d’en dégager les implications successives :

Il ne le peut que dans le rapport qui s’ouvre à la fois entre nous (nous, humains, et tous les étants) et en nous, qui nous adresse simultanément les uns aux autres et – ensemble et singulièrement – à une ouverture en nous par où se signale un renvoi infini ou à l’infini : oui, nous sommes les êtres du sens, oui, le monde est ce dont nous avons le sens en charge et oui, la vérité du sens n’est pas un accomplissement, une plénitude signifiante, mais elle est le suspens par lequel le sens à la fois s’interrompt et se relance indéfiniment. (DC II, p. 77-78)

  • 29 Maxime Allard en propose une traduction par l’éthique : voir Que rendrai-je au Seigneur ? Aborder l (...)
  • 30 DC II, p. 68.
  • 31 Ibid., p. 106.

28Que le sens advienne – qu’il ait lieu en advenant et en suspendant son avènement – et qu’il y ait là une injonction pour les humains : cette formulation, dans sa plus grande généralité, n’est pas très éloignée de ce que le théologien, à la suite de saint Thomas, appellerait la vertu de religion en tant qu’elle est réclamée de tout un chacun, quelle que soit son affiliation29. L’homologie que l’on peut être tenté de poser reste cependant une homologie des contrastes : car Nancy souligne l’hétérogénéité du don dans l’expérience de l’homme moderne – « “moderne” a toujours voulu dire : pour qui rien n’est donné30 ». Il décrit de surcroît l’Occident comme « sans sol », il le crédite d’avoir inventé l’absence de sol comme donnée première31. Dans ces conditions, il faudrait poursuivre en parlant, pourquoi pas ?, de la charge du sens comme religion sans religion. Encore serait-ce risquer le reproche d’une récupération éventuelle.

29Notre question est plutôt, dans le fil de la lecture suivie jusqu’ici, de savoir s’il faut abandonner l’hypothèse que, dans le cadre de la déconstruction du christianisme, ce qui est donné pour passé, dépassé, sans enjeu pour aujourd’hui, est la religion. Si l’homologie posée entre les valeurs du sens et les caractéristiques de la religion (telles qu’on les trouve posées chez Nancy) tient, cela veut dire que, sous l’archaïsme de l’observance et de l’appartenance, de l’antérieur et du supérieur figés dans le culte, une même attitude fondamentale est à reconnaître et, aujourd’hui, à reconnaître pour elle-même jusque dans le retournement qui l’avère. Sans nous attarder à développer ce point, retenons la conséquence qui en découle pour notre problématique : le propos de Nancy n’étant pas articulé sur la fin de la religion, il ne peut l’être que sur ce qui touche au christianisme lui-même, au christianisme en tant qu’il n’est pas seulement une religion. La mise en cause doit être entendue cette fois de façon radicale : le christianisme s’achèverait non parce qu’il parle de Dieu, de la chute et du salut – comme une religion précisément –, mais parce qu’il aura passé dans la culture, intégralement.

V. La lettre chrétienne

  • 32 Voir ibid., p. 66-68.

30Cette nouvelle thèse doit elle-même être encadrée : en effet, Nancy écarte fermement les interprétations sociologiques et institutionnelles de la sécularisation du christianisme. Les descriptions de phénomènes surtout politiques (la souveraineté, les « messianismes » sociaux) qui consistent en un décalque de thèmes théologiques ou de mouvements spirituels, il les annule très vite comme autant de sophismes : on retrouverait dans le souverain la royauté dont on a commencé par affubler Dieu32. On comprend bien qu’il ne faudrait pas confondre la déconstruction avec quelque avatar de la sécularisation. Il reste que, lorsque Nancy entre dans le détail de ce que le christianisme aura introduit de nouveau, d’original, de surprenant dans les institutions, le droit, la culture, il relève ou prélève des éclats, des morceaux de civilisation. Dans « Mystères et vertus » sont ainsi détachés la résistance à la force et à l’argent : la non-violence, la faiblesse (qui ne peut être réduite au ressentiment, commente le philosophe) ; la pauvreté revendiquée face aux riches et aux puissants ; le commandement – « impraticable » – de l’amour. Folie ?

Ainsi l’amour atteste chacun comme unique, mais d’une unicité qui excède l’« un » de chacun(e). Cette attestation est proprement impossible, elle ne saurait être présentée, effectuée mais c’est elle que demande l’existence nue, sans outre-monde et sans essence. (DC II, p. 88)

  • 33 Très nombreuses occurrences de ce thème du dehors. En voici quelques-unes : DC II, p. 87, 88, 90, 9 (...)
  • 34 « Comment donner sens, ou, plus simplement, comment donner cours – en s’abstenant de faire sens – ( (...)

31On est ici, nous semble-t-il, dans une autre démarche que dans celle qui invitait à la garde du sens. Celle-ci ressortit à sa manière, quoique retournée de l’intérieur, à la religion – ou bien on dira que c’est la religion qui relève de la garde du sens. La religion – parce que rien d’autre : ni la politique, ni la culture, ni l’économie, n’en a comme elle la préoccupation pure. De ce point de vue, au rapport du monde et de son dehors – que le dehors33 surplombe le monde ou qu’il s’ouvre à l’intérieur de lui – une herméneutique s’applique. Il n’en va plus de même s’agissant des vertus théologales, celles-ci étant en acte et l’acte débordant l’application. Significativement, les « éclats » chrétiens signalés renvoient aux « conseils évangéliques ». On appelle ainsi les conseils de perfection qui ne s’imposent pas à l’ordinaire : la pauvreté, la priorité donnée aux faibles, l’amour pour tous en font partie. Or ce qui reste de ces conseils dans l’histoire n’est, selon Nancy, ni un début de réalisation encore à poursuivre, ni une « conversion » séculière dont on pourrait remonter la généalogie, mais la trace d’un impossible. Dans l’élan de son emportement, l’impossible laisse une trace, un « gramme » pourrait-on dire à la suite de Derrida : ni fait, ni indice, mais empreinte d’un mouvement. Face à l’herméneutique de la religion ne subsisterait donc, côté chrétien, qu’une grammatologie, le rappel d’une lettre envoyée34.

32Aux sept Églises, quand la révélation tarde et que l’apocalypse menace, cela seul en somme, pour finir : une épître.

  • 35 Voir plus haut, n. 7.
  • 36 Cf. DC II, p. 88-89. Le philosophe danois cité conclut ainsi : « Cet amour se reconnaît uniquement (...)
  • 37 Pensées, Laf. 131. Il arrive à Nancy de tirer la formule à lui pour en faire « le savoir de l’homme (...)

33Une remarque en supplément. Elle touche la singularité de l’entreprise de Jean-Luc Nancy : aurait-elle des précurseurs ou des prédécesseurs ? C’est la situation de l’auteur qui est particulière, « par force à moitié hors » du christianisme mais aussi pénétrant remarquablement ses arcanes35. Elle rappelle celle de deux écrivains également non ecclésiastiques, en des époques où le droit de parler s’arrêtait souvent aux clercs. Le premier était un philosophe qui se sépara de son Église à la fin de sa vie : Kierkegaard, dont Nancy salue la rigoureuse interprétation de l’amour chrétien en tant que strictement indissociable de l’égalité36. Le second est un scientifique, lancé en franc-tireur dans une grande apologie de la religion chrétienne : Pascal. Nancy reprend souvent sa formule : « l’homme passe infiniment l’homme37 ». Mais il le rejoint surtout dans les « contrariétés » : faces doubles de la promotion et de la menace, de l’habitation du monde et de sa possible destruction, sur lesquelles nous avons du pouvoir mais pas la maîtrise, et dont nous portons cependant la responsabilité.

Haut de page

Notes

1 P. 87.

2 Jean-Luc Nancy a publié deux ouvrages sous le titre de Déconstruction du christianisme 1 et 2 (chez Galilée, Paris) : La Déclosion en 2005 et L’Adoration en 2010. Il s’agit chaque fois d’un rassemblement de textes, le premier plus déconstructeur, le second plus reconstructeur. Ils seront cités dorénavant DC I ou DC II, suivi du numéro de la page. D’autres textes de diverses époques et adresses peuvent en être rapprochés ; ils seront indiqués le moment venu.

3 Voir DC I, p. 203, la note.

4 Jacques Derrida, Le Toucher – Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2000, p. 273. Voir en écho DC I, p. 25, la note.

5 Expression due à Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Sigmund Freud, Paris, Seuil, 1965. – Voir DC II, p. 104.

6 DC I, p. 206.

7 Jean-Luc Nancy, « Catéchisme de persévérance », Esprit : « Nouveau monde et parole de Dieu », oct. 1967, p. 368-381.

8 Ibidem, p. 369.

9 Ibid., p. 371.

10 Ibid., p. 370.

11 « Nous n’avons plus cette ferveur fidèle que saint Paul tirait du risque, de la différence réellement vécue, surmontée sans être abolie. » Nancy d’ajouter – curieusement et entre parenthèses : « Saint Paul n’est qu’une image : il ne faut pas tomber dans le mythe de l’innocence perdue » (Ibid., p. 373).

12 Ibid., p. 372.

13 Ibid., p. 373 (en italiques dans le texte).

14 Ibid., p. 374.

15 Ibid., p. 375.

16 DC II, p. 39.

17 DC II, p. 65-96 ; ici 74 à 80.

18 DC II, p. 75-76.

19 Ibid., p. 77.

20 Ibid., p. 78.

21 Ibid. – L’auteur renvoie au « salut sans salvation » de Derrida, Le Toucher – Jean-Luc Nancy, p. 348.

22 Ibid., p. 80.

23 Rappelons que La Déclosion est le titre de DC I.

24 Voir Otto Hermann Pesch, Limites et grandeur de la théologie médiévale (1988), trad. fr. J. Hoffmann, Paris, Éd. du Cerf, « Cogitatio fidei », 1994 ; Laurent Sentis, Saint Thomas d’Aquin et le mal. Foi chrétienne et théodicée, Paris, Beauchesne, « Théologie historique », 1992.

25 Nancy cite Gauchet entre autres dans un moment où il parle de l’historicité essentielle de la foi chrétienne, « qui finit par écarter rigoureusement, implacablement, le christianisme lui-même de l’élément de la religion en général » (DC I, p. 213).

26 Voir Cicéron, De la nature des dieux, II, 28, 72 ; Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, q. 81, a. 1. À noter le sens de confirmation que saint Thomas donne au souci de Dieu, à l’opposé du scrupule stérile – critiqué dès les Latins eux-mêmes – qui fait réviser et recommencer un choix déjà fait.

27 Comme nous y rend attentifs la phénoménologie : voir Edmund Husserl, « L’arche-originaire Terre ne se meut pas » (1934), publication posthume dans La Terre ne se meut pas, trad. fr. D. Franck, Paris, Minuit, 1989.

28 « La pulsion du sens – du sens et de la vérité qui en est le suspens » (DC II, p. 90).

29 Maxime Allard en propose une traduction par l’éthique : voir Que rendrai-je au Seigneur ? Aborder la religion par l’éthique, Paris-Montréal, Cerf « Cogitatio fidei »-Médiaspaul, 2004.

30 DC II, p. 68.

31 Ibid., p. 106.

32 Voir ibid., p. 66-68.

33 Très nombreuses occurrences de ce thème du dehors. En voici quelques-unes : DC II, p. 87, 88, 90, 92, 94, 106, 110, 111. On peut songer à la « pensée du dehors » dont Foucault créditait l’énonciation de Maurice Blanchot.

34 « Comment donner sens, ou, plus simplement, comment donner cours – en s’abstenant de faire sens – (…) à ces “reliques” (…) que la religion éteinte nous abandonne – telles que la prière, la foi, le nom de “Dieu” lui-même et quelques autres témoins d’une irréductibilité de langage » (DC I, p. 190, note).

35 Voir plus haut, n. 7.

36 Cf. DC II, p. 88-89. Le philosophe danois cité conclut ainsi : « Cet amour se reconnaît uniquement à l’amour ».

37 Pensées, Laf. 131. Il arrive à Nancy de tirer la formule à lui pour en faire « le savoir de l’homme seul » (DC II, p. 68).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

René Heyer, « La religion recomposée »Revue des sciences religieuses, 88/4 | 2014, 491-504.

Référence électronique

René Heyer, « La religion recomposée »Revue des sciences religieuses [En ligne], 88/4 | 2014, mis en ligne le 15 mars 2020, consulté le 04 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/8766 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.8766

Haut de page

Auteur

René Heyer

Faculté de théologie catholique Université de Strasbourg

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page
  • Logo Université de Strasbourg
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search