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Résumés

Dans ses deux ouvrages, La Déclosion et L’Adoration, Jean-Luc Nancy procède à une déconstruction du christianisme, c’est-à-dire à son désassemblage et à une analyse de ses éléments constitutifs. La voie empruntée mène à une compréhension profonde de l’origine et de l’avenir de cette religion et, plus largement, du monde moderne. Après avoir rappelé les grandes lignes de cette compréhension qui confère une primauté au concept de « sens », l’article établit que le christianisme excède le champ d’une construction et qu’il est, pour une part, hors sens. Les traces de cet hors sens sont repérables dans l’approche de Dieu et le dire qui s’y rapporte.

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Texte intégral

  • 1 Georges Braque, Le jour et la nuit. Cahiers 1917-1952, Paris, Gallimard, 1952, p. 9.

1Même entouré de toutes les précautions destinées à couper court aux risques de malentendus que pourrait faire naître, dans l’esprit de qui le découvre, le projet d’une déconstruction du christianisme, il reste qu’un tel projet revendique, dans sa formulation même, une précompréhension de cette religion que nous nous proposons d’interroger tant elle est, par un côté, pénétrante et éclairante et, par un autre, quelque peu partielle et offusquante.

  • 2 Jean-Luc Nancy, La Déclosion (déconstruction du christianisme 1), Paris, Éditions Galilée, 2005, et (...)
  • 3 Id., La Déclosion, p. 68.

2Le sous-titre des deux ouvrages de Jean-Luc Nancy2 désigne médiatement cette précompréhension. Le geste de déconstruire, la déconstruction, est l’inverse de celui de construire. « Inverse », mais non pas nécessairement contraire, ni même postérieur au geste de construire, ainsi que l’écrit Nancy pour qui « la déconstruction appartient à une construction comme sa loi ou comme son schème propre (…) [et] ne lui survient pas d’ailleurs3 », ce qui le conduit à affirmer :

  • 4 Ibid., p. 217.

Le christianisme est en lui-même, essentiellement, le mouvement de sa propre distension, car il représente la constitution d’un sujet en ouverture et en distension de soi. Il faut alors évidemment dire que la déconstruction, qui n’est possible que moyennant cette distension, est elle-même chrétienne. Elle est chrétienne parce que le christianisme est, d’origine, déconstructeur, parce qu’il se rapporte d’emblée à sa propre origine comme à un jeu, à un intervalle, un battement, une ouverture dans l’origine4.

  • 5 Ibid., p. 54.

3En dépit de ces précisions et de l’affirmation selon laquelle le christianisme est « auto-déconstructeur5 », un caractère qui le distinguerait des autres religions et déterminerait son eccéité, la signification de la déconstruction demeure errante tant que n’est pas interrogée l’opération de construction qu’elle présuppose. Or, en quoi consiste celle-ci et sur quel matériau œuvre-t-elle ?

  • 6 Braque, Le jour et le nuit…, p. 33.
  • 7 Les propos de Jean-Luc Nancy sur ce point ne souffrent aucune ambiguïté. Voir, par exemple, La Décl (...)

4Interroger le terme de « construction », avant de convenir qu’il s’agit là de la manière dont le christianisme, comme religion, se manifeste, est une nécessité tant l’opération de construire est souvent confondue avec celle de bâtir. Et pourtant, c’est à l’aune de la distinction entre ces deux opérations que certains peintres, et non des moindres, formulent un jugement sur la peinture en général et leur travail de leurs pairs en particulier. Tel est le cas de Georges Braque qui, dans ses Cahiers, écrit : « Cézanne a bâti, il n’a pas construit6 ». Construire, selon Braque, c’est « assembler ». Bâtir, « lier ». La différence entre ces deux actes semble ténue ; elle est en réalité profonde. Reliés en un commun rejet de tout projet de démolition, de destruction, d’anéantissement de ce qui fut et de ce qui est7, les deux actes sont séparés l’un de l’autre parce qu’assembler implique la représentation préalable d’un tout à l’intérieur duquel des objets déjà constitués reçoivent leur place, s’agencent, conformément à un plan préexistant, alors que lier est l’acte constitutif d’un improbable tout, rassemblant, sans plan ni emplacement préconçus, des choses disparates. Conséquemment, déconstruire, c’est désassembler et débâtir, délier.

5Chacune des opérations s’exerce sur une matière qui la conditionne. Derechef, Braque indique l’essentiel :

  • 8 Braque, Le jour et le nuit…, p. 16.

construire, c’est assembler des éléments homogènes. Bâtir, c’est lier des éléments hétérogènes.8

6Que faut-il entendre par éléments « homogènes » et « hétérogènes » ? Cela, Braque ne le dit pas, mais Henri Maldiney, en philosophe, recourt, lui aussi, à la peinture de Cézanne et à l’architecture ou, plus exactement, à l’urbanisme, pour exemplifier cette distinction et en favoriser l’entente.

  • 9 Henri Maldiney, La fondation Maeght à Saint-Paul-de-Vence (1964), 1985, précédé de Bruno Queysanne, (...)

Cette liaison de l’hétérogène, du dissemblable, Cézanne l’appelle « la religion du paysage », parce qu’elle relie dans le « même élan d’être » ce qui « s’éparpille », le « chaos irisé » des phénomènes avant l’objet. Il veut « joindre les mains errantes de la nature » pour réaliser « l’échange entre le ciel et la terre ». Ce geste cézannien n’est pas fermeture ; il est le recueil d’une présence ouverte à « ces bleus, ces bleus là-bas sous les pins ». Il unit l’hétérogénéité première : le lointain là-bas et le proche ici, le dehors et le dedans, le libre espace et notre espace propre. C’est précisément cette hétérogénéité que refuse l’espace humain qui s’édifie sous nos yeux. Assemblage d’éléments homogènes, ajustés selon leur fonction technique, notre architecture comporte pourtant une religion. Elle relie les cellules de notre existence quotidienne en configurant l’espace. Ses structures d’intégration sont les mêmes qui articulent les signifiants de notre monde. Super-immeubles, grands ensembles autarciques, mégalopolis, conurbations annoncent l’idéal déjà formulé de la Ville totale : qu’on y puisse vivre sans en sortir. Ainsi se constitue un règne humain dont la frontière unilatérale est un véritable « limes » du monde, hors duquel s’étend le no man’s land où l’être est identique au néant. Désormais les lointains ou le dehors composent un spectacle dont l’esthétique de la fenêtre ou de l’écran aménage la télé-vision, dans la fausse proximité du sans-distance9.

  • 10 Nous entendons cette « présence » au plus ras de son étymologie latine, praesens, comme signifiant (...)

7Les éléments hétérogènes sont ici des dimensions du monde (le dehors, le libre espace) et de l’homme (le dedans, l’espace propre) articulées dans une structure fondamentale que l’on peut appeler « présence » et qui exprime l’être de l’homme ou celui d’une œuvre10. Cette structure suffit à expliquer comment chacune des dimensions existe en transgressant ses limites et communique par là-même avec l’autre. En revanche, aucune transgression ne porte deux éléments homogènes l’un vers l’autre parce que l’existence de l’un n’étant jamais mise en jeu par celle de l’autre, aucun des deux n’a à être en s’ouvrant et en se dépassant. Et ce qui vaut pour la partie vaut pour le tout dans lequel elle trouve sa place : il n’a pas de réel extérieur. C’est un dedans sans véritable dehors.

  • 11 Braque, Le jour et le nuit…, p. 33.

8Entre construire et bâtir, Braque, et Maldiney après lui, établissent une différence de nature. « La construction suppose le remplissage », écrit l’un11, bâtir, au contraire, un vide, renchérit l’autre, qui, après Erwin Straus, appelle « espace du paysage » le lieu où l’homme expérimente sa perdition primordiale.

  • 12 Maldiney, p. 67. Erwin Straus traite de l’espace du paysage dans Du sens des sens (1935), traductio (...)

Dans le paysage, l’espace m’environne à partir de l’horizon de mon ici, et je ne suis ici qu’au large de l’espace, sous l’horizon duquel je suis hors…En lui nulles coordonnées, nul repère. Nous sommes perdus ici dans le monde entier. Pourtant la reconnaissance de cette perdition est déjà un acte. L’homme l’assume par la surrection qui le constitue dans sa verticalité, surgie comme un point d’exclamation à même le « Ah ! » de cette vastitude. Et c’est à prendre ce départ, qu’il a son origine et son voisinage, et qu’il advient à soi dans l’étonnement. De cet étonnement procède le second moment du paysage, dont la peinture en particulier est le dévoilement12.

9Les choses qui présentent quelque semblance − la peinture et ses imitations, une ville ouverte sur et par le dehors et ses contrefaçons concentrationnaires, les villes totales qui « forclosent » le dehors – ces choses, donc, peuvent être distinguées quand sont pris en compte leurs éléments constitutifs et la nature de l’acte qui les rassemble. Les mêmes critères permettent de décider si une chose à nulle autre semblable, une chose singulière, en un mot, est, ou non, une construction. Le christianisme en est une, selon Nancy, parce qu’il est un assemblage d’éléments homogènes, ajoutera-t-on, un point que La déconstruction du christianisme fait remarquablement comprendre. Mais le christianisme n’est-il qu’une composition d’éléments homogènes ou bien se présente-t-il comme un étrange alliage d’éléments homogènes et hétérogènes, ni construction simple, ni bâti pur, comme le laisse également entendre le même ouvrage ?

10Un assemblage d’éléments homogènes ? Derechef, cette formulation n’appartient pas au vocabulaire de Jean-Luc Nancy, toutefois, elle permet d’apercevoir trois dimensions du christianisme : son contenu idéel, la formation de celui-ci, et ce à quoi renvoie leur liaison.

  • 13 Nancy, La Déclosion, p. 57.
  • 14 Ibid.
  • 15 Ibid.
  • 16 Ibid., p. 57-58.
  • 17 Ibid.

111) Nous inférons l’idée selon laquelle le contenu idéel du christianisme est un ensemble d’éléments homogènes, des quelques passages où Jean-Luc Nancy présente cette religion comme une « composition13 ». Celle-ci revêt tout d’abord l’aspect élémentaire d’un « corps de récit et de message » auquel le christianisme est souvent identifié, à savoir : le message d’une « bonne nouvelle » annoncée à travers un récit exemplaire14. Toutefois, et plus « expressément », la composition revêt l’aspect d’une « élaboration [historiquement] complexe à partir d’une provenance et d’un détachement du judaïsme15 », mais aussi d’un « rapport non moins complexe à l’islam » qui est, à la fois, repoussé et reconnu du fait de sa « co-appartenance dans la foi abrahamique16 ». Par ailleurs, la composition se présente comme une dogmatique dont, là aussi, l’élaboration provient, en s’en détachant, « de la philosophie grecque ou gréco-romaine », que ce soit « du côté de l’ontologie » ou « du côté de la politique17 ». Cette élaboration théorique culmine dans la pensée du « Verbe de Dieu fait chair », l’Incarnation, dont le développement requiert les concepts philosophiques de « nature », « essence », « hypostase », « présentation sensible », afin d’établir que, dans une unique manifestation, la personne de Jésus est identiquement celle d’un homme et celle de Dieu.

12Les deux versants, historique et théorique, du christianisme pourraient laisser accroire qu’il réunit des éléments hétéroclites. Or, ce n’est pas le cas. Histoire et élaboration dogmatique enveloppent chacune l’idée d’un rapport à soi et donc celle d’une distance de soi avec soi. Ce rapport est exprimé au moyen du couple « provenance/détachement », quand on s’en tient à l’histoire, ou bien, mais il ne s’agit que d’un exemple, par celui d’« unicité/unité », quand, au plan de la dogmatique, est élaborée la pensée d’un Dieu trine. L’idée d’un rapport à soi, jointe à celle d’une recherche de soi, transit donc les oppositions apparentes de l’histoire et du dogme et les homogénéise sans les rendre pour autant semblables. Ces éléments homogènes sont repris par Jean-Luc Nancy au moyen du concept de « sujet » :

  • 18 Ibid., p. 59.

Le christianisme est moins un corps de doctrine qu’il n’est lui-même un sujet en rapport avec lui-même dans une recherche de soi, dans une inquiétude, une attente ou un désir de sa propre identité (que l’on pense au thème majeur de l’annonce et de l’attente, récurrent dans les trois monothéismes, paradoxalement déployé dans le christianisme en espérance de l’événement advenu). C’est pourquoi, de même qu’il pense un dieu en trois personnes dont la divinité consiste dans le rapport à soi, de même aussi il se divise historiquement au moins en trois (division de la communauté qui doit à la fin se rassembler) et, de même encore, il donne la logique du triple monothéisme comme sujet divisé de soi (religion du Père, religion du Fils, religion du Saint au sens islamique)18.

132) Le « sujet » est une présentation sensible, une hypotypose en langage kantien, de l’une des notions parmi les plus importantes de l’ouvrage de Jean-Luc Nancy, celle de sens. Le déploiement de ses différentes acceptions confère leur homogénéité aux éléments précédemment présentés et constitue la puissance qui les assemble.

  • 19 Cf. « Voici que je vous annonce une grande joie, qui sera celle de tout le peuple : aujourd’hui vou (...)
  • 20 Ibid., p. 211-212.
  • 21 Ibid., p. 212.
  • 22 Ibid.
  • 23 Ibid., p. 213.

14Historiquement, le christianisme « est un très curieux événement de notre histoire qui impose pour sa propre lecture, et dans sa propre tradition, le double schème d’une survenue absolue19 (…) et, en même temps, (…) d’une intégration de tout l’héritage antérieur, puisque le christianisme se conçoit lui-même comme reprise et relève du judaïsme, de l’hellénisme et de la romanité20 ». Le jeu entre reprise et survenue conditionne l’identité chrétienne qui se constitue par autodépassement. Ce trait explique pourquoi et comment le christianisme a pu devenir « une orthodoxie qui se conçoit elle-même comme le mouvement, virtuellement infini, par lequel une foi se découvre en se rapportant à ce qui la précède, à ce qu’elle renouvelle et éclaire21 ». Se révélant progressivement à elle-même comme intégration de ce qui l’a précédée et comme avancée, « la foi chrétienne est elle-même l’expérience de son histoire », conclut Nancy22. Et c’est la liaison entre histoire et salut qui détermine le premier sens du sens : la direction. Celle-ci renvoie à la mobilité fondamentale d’un sujet − sa constitution en tant qu’être « historique, en distension d’avec lui-même23 » −, un trait qui vaut pour la personne et pour la révélation dont la progression s’atteste dans une foi historicisée tant au niveau de l’acte en quoi elle consiste qu’au niveau de son contenu. Le christianisme, explique Jean-Luc Nancy, est « tendu entre l’antécédence virtuellement infinie où il ne cesse de déchiffrer les signes de sa propre antériorité et un avenir infini où il projette l’avènement final de son événement en marche », il est donc

  • 24 Ibid.

constitutivement tendu entre le passage et la présence. Du passage de Dieu dans l’homme à la présence/parousie de Dieu à l’homme, la conséquence est bonne, mais cette conséquence du passage à la présence est précisément ce qui s’appelle le sens24.

  • 25 Ibid.

15Forme primitive du temps, bien plus que figure du désaccord, la « tension » entre passage et présence détermine le deuxième sens du sens : la signification. Directionnellement, c’est l’histoire du salut, et significativement, c’est l’attente de la parousie, « le christianisme est dans l’élément du sens25 », « il est le sens comme direction vers l’avènement du sens comme contenu », écrit Jean-Luc Nancy. Cette formulation donne lieu à une explicitation qui lui ôte toute dimension purement programmatique.

16Passage et présence ne s’opposent pas comme le début et le terme d’un procès. Au contraire. « La présence reconduit toujours le passage » et, d’autre part, « le passage mène toujours à plus d’ouvert au cœur du sens » :

  • 26 Ibid., p. 214.

le point extrême de cette tension est atteint lorsque l’absolu de la parousie, l’absolu de la présence finit par se confondre avec l’infinité du passage : le sens lui-même est bouclé ou bien, c’est la même chose, épuisé, il est sens complet où il n’y a plus de sens. C’est ce qui finit par s’appeler « la mort de Dieu », selon une formule qui n’est pas par hasard de provenance chrétienne (elle est de Luther), car elle énonce la destination même du christianisme26.

  • 27 Ibid.

17Un rapprochement avec le nihilisme est alors envisageable, à la seule condition d’entendre par nihilisme, non pas une banale négation de tout sens, mais, paradoxalement, « le sens à son excès », son « incandescence finale27 ». Ainsi s’éclaire la transformation de la « tension » entre passage et parousie en une « protension » vers le sens, c’est-à-dire en une intentionnalité dirigée vers le futur, en bref, le dessein d’une direction, sa destination. Reste toutefois à éclairer comment le sens-direction prépare « l’avènement du sens comme contenu » ou du sens-signification. Ici, prend place l’interprétation proposée par Jean-Luc Nancy de la révélation chrétienne.

  • 28 Ibid.
  • 29 William Shakespeare, Macbeth, V, 5, dans The Complete Works, Penguin Books, 2002, p. 1648 a.
  • 30 Nancy, La Déclosion, p. 214.
  • 31 Ibid.
  • 32 Ibid., p. 56, passim.

18La révélation chrétienne est le sens comme tel, le sens qui n’ordonne et n’agit « rien que lui-même », en bref, « le sens valant absolument pour soi28 ». Entendue ainsi, la révélation est « la fin révélée pour soi ». Toutefois, si l’être d’une telle révélation est son sens, elle s’accomplit à la fois « indéfiniment », sans quoi elle ne serait plus le sens, mais sa retombée, un sens, et « définitivement », sans quoi elle resterait relative à la fin qu’elle indique et n’atteindrait jamais. L’absoluité du sens le protège donc et de lui-même, en l’empêchant de devenir un principe figé, et de toute assignation à autre chose que lui-même, qu’il s’agisse de la vie à laquelle il faudrait conférer un sens parce que, sans cet ordre, elle resterait une « ombre errante, un pauvre acteur / Qui se pavane et s’agite une heure sur la scène / Et qu’ensuite on n’entend plus ; une histoire racontée par un idiot, / Pleine de bruit et de fureur, / Et qui ne signifie rien29 », ou qu’il s’agisse de la grande histoire qu’il faudrait doter d’un moteur, faute de quoi, sans efficace aucune, elle resterait le rêve d’un idiot. La centration sur le sens conduit Jean-Luc Nancy à affirmer que l’idée de la révélation chrétienne « n’a jamais été celle de la révélation de quelque chose ou de quelqu’un30 ». Marque d’un départ du christianisme hors du judaïsme (un dépassement), cette proposition stupéfiante pose que « rien » d’autre que la révélation « n’est révélé » ou bien, ce qui revient au même, que « le sens se dévoile comme sens, en personne, mais en une personne telle que tout le sens de cette personne consiste à se révéler31 ». Cette autorévélation est donc celle du sens pur, altérité non principielle, qu’on peut nommer rien ou Dieu, si le nom « dieu » peut encore désigner cette altérité-là et non pas la « présence d’une puissance qui assemblerait le monde et assurerait son sens32 ».

  • 33 Ibid., p. 215.
  • 34 Ibid., p. 210.
  • 35 Ibid., p. 215.

193) Il y a donc « puissance assemblante » et « puissance assemblante ». On ne saurait les confondre. L’une vient d’être désignée. Elle est de nature métaphysique et sa présence effective, toujours postulée. L’autre a été précédemment évoquée. L’absence à soi et le défaut radical de présence qui la caractérisent sont au service de l’improbable et pourtant réelle unité du christianisme. Conséquemment, il y a deux assemblages, l’un, d’« objets de croyance » et l’autre, de « rapports » parmi lesquels ceux qui ont trait à l’histoire, sacrée ou non, et ceux qui ressortissent au contenu des élaborations théoriques du christianisme. La puissance assemblante qui construit celui-ci nécessairement le déconstruit et, en le déconstruisant, nécessairement le construit, parce qu’elle s’avère être « le sens pur absolu et infini33 ». « Pur », ce sens est irréductible au sens-direction, au sens-signification, au sens-sensation ainsi qu’à leur combinaison ; « absolu », il n’est relié à rien d’autre que lui-même et l’on ne saurait le confondre avec ces figures particulières que sont le sens de la vie, le sens de l’histoire ou le sens du monde ; « infini », il n’est qu’une ouverture de lui-même à lui-même. Atteindre « le cœur de ce mouvement d’ouverture34 », le penser, est ce que se propose le geste de déconstruction. Penser le sens, penser son absoluité et son infinité, c’est donc le penser « comme ouverture absolue du sens et au sens, mais au sens en quelque sorte vide, vide de tout contenu, de toute figure, de toute détermination35 ». Un bref passage tiré de l’« Ouverture » de La Déclosion illustre cette idée :

il me paraît superflu de répéter ici tous les griefs dont il est légitime d’accabler le christianisme, depuis le dessaisissement de la pensée jusqu’à l’exploitation ignoble de la douleur et de la misère. Il faut même pousser plus loin l’accusation – ou bien plus loin que l’accusation – pour interroger les conditions de possibilité d’une domination religieuse aussi puissante que durable, exercée sur un monde qui ne cessa presque pas en même temps de déjouer et de déposer cette domination même, et qui trouva en elle des armes contre elle (la liberté, l’individu, la raison même). Ce n’est pas ici l’objet.

  • 36 Ibid., p. 20.

Pour le moment, une remarque doit suffire, mais essentielle. Le christianisme ne désigne pas autre chose, essentiellement (c’est-à-dire simplement, infiniment simplement : dans une simplicité inaccessible), que l’exigence d’ouvrir dans ce monde une altérité ou une aliénation inconditionnelle36.

  • 37 Cf., supra, note 17.

20Le point d’assemblage des éléments homogènes qui fait du christianisme une construction, et non pas seulement un corps construit de traditions et de doctrines37 − ce que, par ailleurs, il est aussi − est donc le sens absolu pensé comme un mouvement originaire d’ouverture qui contrevient aux tendances de la vie, de l’histoire et du monde à demeurer en l’état.

  • 38 Cette supposition a été développée par le linguiste Johannes Lohmann dans « Le concept de nom », un (...)

21L’identification du sens absolu à un sens « vide de tout contenu », « de toute détermination », ou, pour le dire autrement, l’identification d’une « ouverture absolue du sens » au sens pur, soulève néanmoins la question du sens de ce sens. La formuler n’implique aucune remise en cause de la distinction entre le sens et ses avatars : la direction, la signification, le sensible. Nous ne cherchons donc pas à revenir en deçà des analyses de Jean-Luc Nancy sous le fallacieux prétexte que le sens absolu entretiendrait une dangereuse accointance avec le néant et qu’il serait urgent d’y mettre fin en le remplissant de significations anciennes ou inédites. Nous demandons seulement si, pensé en lui-même, le sens qui n’est ni la « chose » − quel que soit ce que l’on désigne ainsi : un sujet, le monde, l’histoire, Dieu −, ni sa représentation, ni le mot qui la désigne, n’est pas le côté de la chose tourné vers l’homme, en bref, son côté humain, un côté dont l’homme aurait pris progressivement connaissance en tant qu’entité séparée38.

22Si le sens est ce que l’on vient d’en dire, alors il est possible de décrire le christianisme comme un pas en dehors du sens, littéralement, son dépassement. D’aucuns concluront que c’est là son extravagance. Nous sommes, quant à nous, porté à interpréter ce pas comme un indice du fait que le christianisme n’est pas réductible à une construction. En clair, ce que d’un mot générique nous avons appelé une « chose » se laisse « pressentir », en tant que telle, c’est-à-dire sans avoir été préalablement tournée vers nous après que l’un de ses côtés a été constitué en entité séparée. Nous ne doutons pas de ce que, sous l’égide du sens, le christianisme est une construction, tant les analyses de Jean-Luc Nancy sont convaincantes. « Situé » entre un sujet, le monde, l’histoire, Dieu et l’esprit qui les pense, le sens qui n’est rien de tout cela, mais n’est pas sans tout cela, est presque rien, rien de substantiel en tout cas (c’est un pléonasme), et certainement pas une chose. Au mieux, le sens est l’attribut qui pré-dispose la chose, laquelle peut être Dieu, à être reçue, perçue, dite, conçue, pensée, utilisée… Mais nous ne doutons pas, non plus, de ce que le pas au-delà du sens fait du christianisme une liaison d’éléments hétérogènes, un bâti. À titre indicatif, au moment de conclure, nous nous contentons d’en énumérer trois.

  • 39 Jean-Luc Nancy reprend à Wittgenstein la proposition « Le sens du monde doit se trouver en dehors d (...)
  • 40 « Dieu est en moins du monde. Au sens le plus pur : “le moins du monde” », écrit Roger Munier dans (...)

231) La « chose » est la désignation la plus neutre de ce qui échappe à la prise humaine. Encore faut-il pour qu’elle soit « chose » et non pas « néant » qu’elle s’atteste sans être transformée immédiatement en un « objet » utilisable, pensable, concevable, dicible, perceptible, sensible… Le signe de cette attestation n’est pas à chercher du côté de l’excès, mais du défaut, pas du côté du « plus » ou du « sur », mais du moins. Ce n’est pas du côté du monde, voire du sens du monde39, que, dans le christianisme, Dieu est cherché, mais dans le moins du monde et peut-être même comme ce moins du monde40.

242) L’expérience du « moins du monde » est celle d’une ouverture qui contribue à distendre le sens − confondu, ou non, avec la signification – et le dire, jusqu’à ce qu’advienne un dire sans le sens. Un pareil dire n’est en rien absurde : situé très haut en amont dans la genèse du mot, il exprime la singularité du contact premier d’un homme avec ce qui se manifeste. R.-M. Rilke a donné une sobre formulation d’un pareil dire dans les deux premiers vers de l’un de ses poèmes :

O sage, Dichter, was du tust ?
— Ich rühme

  • 41 R.-M. Rilke, poème sans titre dédié à Léonie Zacharias, dans Sämtliche Werke, Band II, Gedichte, In (...)

25À la question « que fais-tu ? », le Dichter, le poète, celui qui parle l’être, répond : Je célèbre ». Célébrer n’est pas prédiquer et a pour condition une tenue du Dichter dans le « réel » dont il n’est pas séparé par le sens41.

263) En célébrant « le moins du monde », le christianisme expérimente une modalité du temps qui privilégie le détachement et situe « en avant » la provenance. C’est le perpétuel. Braque l’avait déjà donné à entendre :

  • 42 Braque, Le jour et le nuit…, p. 9.

Nous n’aurons jamais de repos : le présent est perpétuel42.

27Cette proposition se retourne et la teneur du présent in-quiet, ni permanent ni évanouissant, en un mot, alogique, qu’elle exprime, devient un trait d’essence du perpétuel compris par Henri Maldiney comme une modalité du présent dans laquelle tout ce qui arrive est en départ.

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Notes

1 Georges Braque, Le jour et la nuit. Cahiers 1917-1952, Paris, Gallimard, 1952, p. 9.

2 Jean-Luc Nancy, La Déclosion (déconstruction du christianisme 1), Paris, Éditions Galilée, 2005, et L’adoration (déconstruction du christianisme 2), Paris, Éditions Galilée, 2010.

3 Id., La Déclosion, p. 68.

4 Ibid., p. 217.

5 Ibid., p. 54.

6 Braque, Le jour et le nuit…, p. 33.

7 Les propos de Jean-Luc Nancy sur ce point ne souffrent aucune ambiguïté. Voir, par exemple, La Déclosion, p. 215, où la notion de déconstruction est mise en regard du lexique heideggérien de la Destruktion tel qu’il est exposé dans le § 6 d’Être et temps : « mais si la question de l’être requiert elle-même que soit reconquise la transparence de sa propre histoire, alors il est besoin de ranimer la tradition durcie et de débarrasser les alluvions déposées par elle. Cette tâche, nous la comprenons comme la destruction (Destruktion) s’accomplissant au fil conducteur de la question de l’être, du fonds traditionnel de l’ontologie antique, [qui reconduit celle-ci] aux expériences originelles où les premières déterminations de l’être par la suite régissantes, furent conquises » (Martin Heidegger, Être et temps, traduction française d’Emmanuel Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 39). Immédiatement après ce passage, Heidegger prend soin d’ajouter que la destruction n’a pas « le sens négatif d’une évacuation de la tradition ontologique », au contraire, « elle doit situer celle-ci dans ses possibilités positives, autant dire dans ses limites. (…) La destruction ne se rapporte pas de façon négatrice au passé, (…) elle a une intention positive » (ibid.). La Destruktion n’est donc pas une Zerstörung (une démolition), mais une « dé-construction (Abbau) critique des concepts reçus, qui sont d’abord nécessairement en usage, afin de remonter aux sources où ils ont été puisés » (Id., Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, traduction française de Jean-François Courtine, Paris, Gallimard, 1975, p. 41).

8 Braque, Le jour et le nuit…, p. 16.

9 Henri Maldiney, La fondation Maeght à Saint-Paul-de-Vence (1964), 1985, précédé de Bruno Queysanne, Philosophie et/de l’architecture, Cahier de pensée et d’histoire de l’architecture, n° 4, École d’Architecture de Grenoble, 1985, p. 55. Les citations de Cézanne proviennent de l’ouvrage de Joachim Gasquet, Cézanne, Paris, Éditions Bernheim-Jeune, 1921, p. 84, 83, 80, 72.

10 Nous entendons cette « présence » au plus ras de son étymologie latine, praesens, comme signifiant un hors soi (prae-sens) originaire et non pas le fait d’être présent.

11 Braque, Le jour et le nuit…, p. 33.

12 Maldiney, p. 67. Erwin Straus traite de l’espace du paysage dans Du sens des sens (1935), traduction française de Georges Thines et Jean-Pierre Legrand, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 1989, p. 513-520.

13 Nancy, La Déclosion, p. 57.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 Ibid., p. 57-58.

17 Ibid.

18 Ibid., p. 59.

19 Cf. « Voici que je vous annonce une grande joie, qui sera celle de tout le peuple : aujourd’hui vous est né un Sauveur », L’Évangile selon saint Luc, 2, 10-11, trad. Bible de Jérusalem.

20 Ibid., p. 211-212.

21 Ibid., p. 212.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 213.

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Ibid., p. 214.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 William Shakespeare, Macbeth, V, 5, dans The Complete Works, Penguin Books, 2002, p. 1648 a.

30 Nancy, La Déclosion, p. 214.

31 Ibid.

32 Ibid., p. 56, passim.

33 Ibid., p. 215.

34 Ibid., p. 210.

35 Ibid., p. 215.

36 Ibid., p. 20.

37 Cf., supra, note 17.

38 Cette supposition a été développée par le linguiste Johannes Lohmann dans « Le concept de nom », une conférence prononcée en 1955 au 5e congrès international de toponymie organisé à Salamanque, et reprise dans Présent à Henri Maldiney, Lausanne, Éditions de L’Âge d’Homme, 1973, p. 173-183. Cette supposition est argumentée au moyen d’un commentaire précieux d’une invention des Stoïciens exposée dans leur logique, celle de l’incorporel de l’« exprimable » (lekton).

39 Jean-Luc Nancy reprend à Wittgenstein la proposition « Le sens du monde doit se trouver en dehors du monde » (Ludwig Wittgenstein, Tractacus logico-philosophicus (1921), Paris, Gallimard, 1961 pour la traduction française par Pierre Klossowski, p. 170). Cela se conçoit aisément : la présence (prae-sens) appréhende comme monde extérieur ce qu’elle est originairement, d’après le fondateur de la Daseinsanalyse, Ludwig Binswanger. Par son existence, la présence confère au monde un sens qu’il n’a pas en lui-même.

40 « Dieu est en moins du monde. Au sens le plus pur : “le moins du monde” », écrit Roger Munier dans Psaume furtif, Mazamet, Babel éditeur, 1992, p. 15.

41 R.-M. Rilke, poème sans titre dédié à Léonie Zacharias, dans Sämtliche Werke, Band II, Gedichte, Insel-Verlag, 1956, p. 249. Sur le Dichter, cf. Georges Steiner, « Une lecture contre Shakespeare » dans Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2013, p. 271-288, et Roger Munier, Sauf-conduit, l’enjeu poétique, entretien avec Chantal Colomb, Paris, Éditions Lettres vives, coll. Terre de Poésie, 1999, p. 19-23 où le poème de Rilke est commenté. Plusieurs sites permettent de lire ce poème sans titre parmi lesquels : http ://sleepingmountains.com/2013/03/06/wednesday-poem-rilke/

42 Braque, Le jour et le nuit…, p. 9.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yannick Courtel, « Nous n’aurons jamais de repos… »Revue des sciences religieuses, 88/4 | 2014, 505-515.

Référence électronique

Yannick Courtel, « Nous n’aurons jamais de repos… »Revue des sciences religieuses [En ligne], 88/4 | 2014, mis en ligne le 15 mars 2020, consulté le 02 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/8769 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.8769

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Auteur

Yannick Courtel

Faculté de théologie catholique Université de Strasbourg

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