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Les traités d’Ambroise de Milan. Quaestiones disputatae

Structure, finalité et datation de l’Expositio psalmi CXVIII de saint Ambroise

Structure, Purpose and Dating of Ambrose of Milan’s Expositio psalmi CXVIII
David Vopřada
p. 195-213

Résumés

L’article revisite la question de la structure, du but et de la datation du plus long des écrits d’Ambroise, son Commentaire sur le Psaume 118. Premièrement, le processus de la composition et la structure de cet écrit sont discutés, en particulier la relation entre les stades oral et éditorial de la composition et la structure complexe de vingt-deux livres de l’écrit. Deuxièmement, la question du but est abordée : le caractère mystagogique de l’œuvre est discuté et présenté. Ambroise avait l’intention d’amener son public à la connaissance du mystère du Christ présent dans la vie quotidienne des croyants et de l’exégèse de la Bible. Troisièmement, le problème de la datation du Commentaire est abordé en mettant à profit les hypothèses existantes et le contexte historico-religieux de l’écrit. Il est proposé que l’Expositio psalmi CXVIII a très probablement été composée entre 387 et 390 à Milan.

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Notes de la rédaction

Cette étude fait partie des recherches financées par la Fondation scientifique tchèque dans le cadre du projet GA CR 18-12800S, « Ambrose of Milan’s Baptismal Catecheses ».

Texte intégral

  • 1  Pour la bibliographie sur l’Expositio psalmi cxviii, voir les indices de G. Visonà, Cronologia amb (...)

1L’écrit le plus prolixe de saint Ambroise de Milan, l’Expositio psalmi cxviii ou Commentaire sur le Psaume 118 (que l’on abrégera désormais en Commentaire), fut l’objet de nombreuses études au cours du dernier siècle1. Néanmoins, certaines questions échappent encore à notre compréhension. Les trois problématiques énumérées dans le titre de cette contribution relèvent de ces zones obscures et sont particulièrement vraies en ce qui concerne le Commentaire. La structure de cet ouvrage a déjà été décrite, mais, si elle semble claire de prime abord, la relation entre la genèse — orale — de l’œuvre et son arrangement définitif — sa rédaction — reste indéterminée. Le Commentaire présente les caractéristiques d’un commentaire biblique ; toutefois, son auteur avait certainement d’autres intentions lorsqu’il a composé et prêché cette œuvre, dont on ne peut réduire la finalité à une visée purement « académique ». Enfin, la datation de l’ouvrage a été soumise à hypothèses mais elle demeure incertaine. Les éléments de notre problématique entretiennent des liens étroits : la structure du texte et la relation entre la phase orale et écrite de sa composition influent sur la compréhension de sa finalité, paramètre permettant de déterminer le contexte historique de l’élaboration de l’œuvre et, en conséquence, sa datation. Dans cet article, j’aborderai ces problématiques en ce qu’elles sont susceptibles d’ouvrir de nouvelles perspectives.

Composition et structure de l’écrit

  • 2  M. Petschenig, Sancti Ambrosii Opera, pars 5 : Expositio psalmi cxviii (CSEL 62), Vindobonae, F. T (...)
  • 3  Voir P. F. Moretti, Non harundo sed calamus. Aspetti letterari della «Explanatio psalmorum XII» di (...)
  • 4  L. F. Pizzolato, SAEMO 10, p. 89, n. 3.
  • 5  Voir L. F. Pizzolato, « Un’analisi retorica del prologo dell’“Expositio psalmi cxviii” di Ambrogio (...)

2Le texte du Commentaire est basé sur une prédication antérieure de l’évêque à son église de Milan. L’ouvrage contient des références explicites, attestant de son histoire orale : des doxologies finales, des références à la liturgie du jour, aux fêtes des apôtres et des martyrs et autres2. Les digressions multiples, les excursus, qui ont pour fonction de rendre le discours agréable, l’apparition fréquente d’autres termes relevant typiquement de la parole parlée (en particulier les conjonctions quia, ergo et enim) plaident aussi en faveur d’une origine orale3. De même, la brièveté des commentaires portant sur les derniers versets de chaque strophe du Ps 118 n’est pas anodine, puisqu’elle indique très probablement que le locuteur est soucieux d’abréger un discours susceptible de devenir trop long. Dans ce sens, Pizzolato affirme que « chaque sermo du Commentaire représente clairement […] la prédication d’un jour4 ». Il considère ces livres comme « probablement identiques aux discours, qui sont appelés traditionnellement les sermones5 ».

  • 6  Voir Paulin de Milan, Vita Ambrosii 38, 2.
  • 7  Voir Expos. ps. cxviii IV, 16 ; V, 27 ; VIII, 2 ; XII, 7 ; XIV, 38 ; C. Mohrmann, « Observations » (...)

3Ce moment originel de la composition du Commentaire est à situer dans le contexte liturgique, étant donné que de tels écrits trouvent généralement leur genèse dans la prédication intervenant dans la première partie de la liturgie eucharistique. Ensuite, une transformation écrite de cette première mouture a été réalisée, vraisemblablement à partir de notes sténographiques prises pendant la phase orale. Contrairement à d’autres auteurs chrétiens, Ambroise n’avait pas recours à un tachygraphe privé (notarius), mais l’évêque préférait écrire de sa propre main6. Ces phases de rédaction ont favorisé l’émergence d’un style qui, plus raffiné et soigné d’un point de vue littéraire, se distingue nettement de la spontanéité propre à la langue parlée. Cette méthode de rédaction permettait en outre la consultation d’œuvres d’autres auteurs, dont Ambroise a suivi les textes lors de la rédaction finale de son ouvrage : les explications philologiques et les références à ces opera n’ont évidemment pas été utilisées dans l’homélie, pour des motifs pastoraux7.

  • 8  Voir H. J. Auf der Maur, Die Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand, Leiden, Brill, 1977, p. (...)
  • 9  Voir Exameron V, 8, 24, 90 (SAEMO 1, p. 338).

4Cependant, de nombreuses incertitudes subsistent, car la frontière entre les moments de création orale et écrite est difficile à déterminer8. Plus particulièrement, les différences de longueur des vingt-deux livres du Commentaire laissent entendre qu’ils correspondent à autant d’homélies prononcées dans l’église, au cours de la liturgie, et toutes pendant la même année, ce qui semble peu pratique et improbable. Le livre VIII est trois fois plus long que le livre IX qui, comprenant autour de 17 900 caractères, est le plus bref de tous. Les prêches n’ont pas la même durée selon les circonstances dans lesquelles ils sont déclamés ; néanmoins les capacités attentionnelles de l’auditoire sont limitées9. Le texte de chacun des livres du Commentaire semble toujours relativement trop long pour avoir été prêché pendant la liturgie. En effet, la récitation du texte contenu dans les livres du Commentaire final aurait duré entre une et trois heures et c’est pourquoi il est possible que l’évêque ait fragmenté le contenu de chaque livre dans plusieurs sermons. Cela expliquerait que Ambroise lui-même ne qualifiait pas les volumes du Commentaire de « sermons », et préférait employer le terme de litterae, en référence aux lettres hébraïques qui réunissent les strophes du Ps 118 en groupes de huit versets au début de chaque livre du Commentaire.

5L’oralité première de l’œuvre fait ressortir un autre élément qui n’avait pas encore été étudié : les textes liturgiques auxquels Ambroise fait référence dans le texte. Les lectures liturgiques prononcées avant le discours de l’évêque n’ont pas été indiquées par Ambroise dans son commentaire, mais elles font aussi partie de la mosaïque formée par les nombreux éléments de la parole de Dieu. Celui qui participait à la liturgie pouvait aisément saisir les allusions semées dans le discours, car l’évêque établissait, avec certains mots, des références aux textes liturgiques et à leurs thèmes. Cependant, un rôle similaire à celui que tiennent les textes liturgiques dans l’exégèse du psaume est joué par les références aux fêtes célébrées, en particulier celles des martyrs et des apôtres (V, 39 ; VI, 17 ; XX, 44).

  • 10  Voir G. Nauroy, Ambroise de Milan, écriture et esthétique d’une exégèse pastorale (Recherches en l (...)

6Nous avons donc vu qu’il est fort problématique d’établir des correspondances entre les livres individuels du Commentaire et les discours originels pendant la liturgie. La structure de ces écrits pourrait en outre éclairer la problématique de la relation entre les versions scripturale et orale du Commentaire. Selon G. Nauroy, la structure des travaux ambrosiens doit être considérée non seulement comme l’effet mécanique de la méthode exégétique, mais aussi comme le résultat d’un choix précis de l’auteur10. Néanmoins, Ambroise commence toujours par le texte biblique, lequel établit la disposition des autres parties du discours. Le texte biblique « nous enseigne qu’il faut respecter l’ordre » respecté par Dieu lui-même dans ses actions, ordre par lequel Dieu enseigne le rythme correct du comportement humain (IV, 10). En respectant l’ordre du Ps 118, Ambroise ne souhaite pas seulement donner une fonction éducative à son discours ; il désire aussi le rendre plaisant, mettre en valeur la beauté du texte commenté sans bouleverser sa cadence naturelle : « La belle gradation en vérité, qu’elle est pleine d’enseignement et de grâce ! » (I, 2).

  • 11  Voir Apologia David altera 1, 4 ; 8, 42 (SAEMO 5, p. 148, 188).
  • 12  Voir Expos. ps. cxviii IV, 12 (SAEMO 9, p. 180) ; Pizzolato, « Introduzione », p. 11.
  • 13  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 31 ; H. Savon, « Ambroise lecteur d’Origène », dans : L. F. (...)
  • 14  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 36-37.

7La structure du Commentaire se conforme au déroulement du texte biblique11 ; de la même manière, lorsque le discours comporte divers exempla, digressiones et excursus, Ambroise revient toujours à la péricope qu’il suit. Le Commentaire, respectant l’ordre des 176 versets sur lesquels il porte, est destiné à être lu sous la forme d’une lectio continua12. Le texte biblique, divisant clairement le discours en unités textuelles, constitue une référence solide pour l’auditeur ou le lecteur du Commentaire. En raison de cette caractéristique, le développement du Commentaire peut être défini comme linéaire et ponctuel. L’originalité du commentaire ambrosien sur le Ps 118 réside dans son entrelacement avec le commentaire du Cantique des Cantiques et, dans une moindre mesure, avec celui des Lamentations de Jérémie. Alors que le commentaire portant sur le Cantique sert à souligner le caractère mystique de l’exposé de l’évêque, les citations des Lamentations sont destinées à clarifier le sens du texte primaire du Ps 118, basé sur le caractère acrostiche tant du psaume que des Lamentations13. L’assemblage des deux commentaires sur le Ps 118 et sur le Cantique apparaît, pour diverses raisons, comme un choix décisif et délibéré14.

  • 15  Voir D. Voprada, Mistagogia del Commento al Salmo 118 di sant’Ambrogio (Studia ephemeridis “August (...)
  • 16  Voir Moretti, Non harundo, p. 65-82.

8Les sections de texte, qui ont tendance à se dérouler d’une manière linéaire, dans l’ordre du psaume commenté, et dans lesquelles l’auteur en explique les mots ou versets, ont une structure circulaire. La même chose est également perceptible dans la catéchèse baptismale, où Ambroise, après avoir cité le texte du rite du baptême, « descend » à l’épisode biblique, avant de « monter » de nouveau au rite, expliqué d’une manière plus complète et plus diversifiée, à la lumière des typi bibliques précédemment mentionnés15. Dans le Commentaire, au lieu des mots du rite de la catéchèse baptismale, le Ps 118 ou le Cantique des Cantiques sont relativement commentés. Mais comme dans la catéchèse, l’évêque explique la logique interne du texte et en donne une interprétation christologique, autrement dit, il expose le mystère inhérent au plan de Dieu en ce qui concerne l’humanité et l’Église. Le texte biblique, qui coïncide souvent avec le centre conceptuel du discours, est identifiable par la circularité de son propos16.

  • 17  Voir M. Harl (éd.), La chaîne palestinienne sur le Psaume 118, vol. 2 (SC 190), Paris, Cerf, 1972,(...)
  • 18  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 26-48.

9Origène, comme Ambroise, était convaincu que le sens du Ps 118 est étroitement lié à sa structure en ce qu’elle aide à en découvrir le sens17. Le Commentaire est très clairement structuré en vingt-deux livres, dont chacun est introduit par une lettre hébraïque regroupant systématiquement huit versets des vingt-deux strophes du Ps 11818. En raison de la rédaction ultérieure du texte final et parce que l’exégèse des huit versets expliqués dans le livre repose sur la lettre hébraïque placée en ouverture, ceux-ci peuvent être considérés comme des unités littéraires et sémantiques. La structure alphabétique à huit versets représente une caractéristique importante indiquant aussi la finalité du Commentaire. Le chiffre « huit » annonce les thématiques de la purification et de la perfection, liées fortement à la symbolique baptismale : l’alphabet est considéré par Origène et par Ambroise comme un indice du caractère didactique du Ps 118 et signale le parcours catéchétique du discours d’Ambroise.

Finalité de l’écrit

10La finalité du Commentaire sur le Psaume 118 est capitale pour la contextualisation de cet écrit, notamment pour en situer la composition durant une période précise de la vie de l’évêque. Chercher à comprendre pourquoi Ambroise a écrit son Commentaire a été l’origine de notre intérêt pour cette œuvre, la plus longue parmi ses écrits. Pourquoi Ambroise a-t-il consacré ces vingt-deux livres à un seul psaume ? Comment cette exégèse du Ps 118 a-t-elle aidé la communauté des chrétiens de Milan à la fin du ive siècle ?

  • 19  Voir De Tobia 20, 73 (SAEMO 6, p. 270) ; Origène, Homiliae in Leviticum 1, 1 (GCS 29, p. 280).
  • 20  Voir Exameron VI, 9, 1, 2 ; De virginibus III, 3, 11 (SAEMO 1, p. 342 ; 14/1, p. 216-218) ; L. F. (...)
  • 21  Pizzolato, SAEMO 9, p. 81, n. 28.

11L’homélie, considérée par Ambroise comme « le vêtement du Christ d’aujourd’hui », représente une manière par laquelle le Christ se rend présent dans la vie de la communauté chrétienne d’une époque donnée19. Dans sa prédication, Ambroise encourage les auditeurs, c’est-à-dire la communauté de ses fidèles, à entrer ensemble dans la « mer de l’Écriture » et à suivre son explication du texte biblique20. L’hypothèse de Pizzolato, postulant que l’exégèse du Cantique des Cantiques dans le premier livre du Commentaire serait « une catéchèse post-baptismale21 », m’a suggéré l’idée d’appliquer cette glose à l’ensemble du Commentaire. La finalité du Commentaire serait donc liée à la volonté de l’évêque d’approfondir la formation des chrétiens après leur baptême par une série de catéchèses, dans lesquelles l’exégèse biblique est combinée avec la méthode mystagogique.

  • 22  Voir Voprada, Mistagogia, p. 91.
  • 23  Voir Voprada, Mistagogia, p. 180-344.

12La comparaison du Commentaire avec les catéchèses baptismales — l’Explanatio symboli, le De sacramentis et le De mysteriis — montre que l’intégralité de son contenu relève du discours mystagogique. Ces textes religieux comportent cinq caractéristiques : la proximité avec le discours exégétique, le lien avec les sacrements d’initiation, la méthode typologique, le caractère poétique et nuptial, ainsi que l’interdiction de divulguer la connaissance transmise aux personnes non encore initiées, c’est-à-dire la disciplina arcani22. Le Commentaire d’Ambroise présente lui aussi ces cinq caractéristiques23.

  • 24  Voir Voprada, Mistagogia, p. 211-215.

13Il n’y a aucun doute concernant le caractère exégétique du Commentaire. La connexion avec le contexte baptismal peut être établie par la relation existant entre le Ps 118 et la Pâque : ce psaume est défini par Ambroise comme un psaume postpascal exprimant « le chemin de perfection de l’homme », instruit dès l’enfance par la doctrine morale, pour arriver enfin à la sagesse parfaite (prol. 1 ; XXII, 1). Le Commentaire est structuré selon la compréhension du psaume commenté ; il est situé lui aussi à la fois dans la liturgie et dans la phase « postpascale » de l’histoire du salut qui est vécue par les fidèles. Les destinataires de l’œuvre sont les fidèles déjà initiés, précédemment entrés dans le « huitième jour », au cours duquel ils seront « transformés par la connaissance des sacrements célestes […] d’une victime informe à une victime parfaitement consciente » (prol. 2). C’est pourquoi le Commentaire est une œuvre post-baptismale, destinée à l’instruction subséquente des baptisés. L’auteur offre un chemin pédagogique ayant pour but d’accéder à la plénitude de la doctrine pratique et théorique. La pédagogie exposée par Ambroise outrepasse les limites d’une interprétation littérale de la loi de Dieu : elle constitue en sus une instruction bien plus avancée que les simples catéchèses mystagogiques destinées aux débutants24. Le Commentaire peut être lu comme une série de catéchèses adressées aux perfectiores et aux perfecti, autrement dit à ceux qui ont décidé de rejoindre le combat spirituel, de déraciner le péché et les imperfections de leur vie et de produire les fruits de la vertu.

  • 25  Voir G. Maschio, Figura di Cristo nel Commento al Salmo 118 di Ambrogio di Milano (Studia ephemeri (...)

14La lecture du Psautier à la lumière de l’Évangile est impensable sans utiliser la méthode typologique qui permet d’identifier les préfigurations du Christ dans le texte de l’Ancien Testament : soit dans le Ps 118, soit dans le Cantique des Cantiques. Ambroise ne se limite pas à ces deux livres ; il prête en outre beaucoup d’attention à d’autres passages et personnages, notamment à David25.

  • 26  Voir Expos. ps. cxviii I, 5. 16-17 ; XVI, 19-23 ; XIX, 28 ; XXII, 34 (SAEMO 9, p. 66, 78-80 ; 10, (...)

15La quatrième caractéristique qui fait un texte mystagogique se retrouve aussi dans l’interprétation christologique du Cantique des Cantiques, dans son versant poétique et nuptial. Le Commentaire, texte poétique par excellence dans l’œuvre d’Ambroise, s’appuie sur deux textes bibliques ayant cette propriété : le Ps 118 et le Cantique. Le jeu poétique présent dans l’exégèse biblique d’Ambroise permet d’entrer dans la logique de l’explication des réalités célestes qui dépassent la pure rationalité humaine. En interprétant le Cantique des Cantiques, l’évêque développe la thématique du rapport nuptial des épouses du Cantique — du Christ et de l’Église ou du Verbe et de l’âme — sur divers niveaux (VI, 24. 33 ; XII, 15 ; XVII, 11 ; XIX, 25). En outre, le caractère poétique et nuptial du Commentaire est purement mystagogique : l’entrée même de l’Épouse dans la « chambre du Christ » relève d’une notion baptismale26.

16La dernière caractéristique d’une œuvre mystagogique réside dans le fait qu’elle contient des éléments relevant de la disciplina arcani. Dans le Commentaire, cet objet ne se limite pas aux sacrements d’initiation, mais inclut en outre toutes les réalités qui s’ouvrent au fidèle dans le baptême, c’est-à-dire toute l’œuvre de la justification à laquelle le baptisé sera confronté chaque jour de sa vie. La disciplina arcani permet au fidèle de préserver son rapport « nuptial » avec le Christ dans le contexte de l’Église. Autrement dit, le cœur et la vie même du fidèle deviennent le mystère de Dieu par la présence du Christ et par le rôle qu’il joue dans ce mystère (II, 26-29 ; IV, 18-19 ; XIV, 37 ; XIX, 30) : le fidèle (fidelis) peut préserver sa foi (fides) et la confiance (fides) en Christ qui l’a initié à son mystère, à condition qu’il préserve le mystère de Dieu dans son cœur.

  • 27  Voir B. Studer, « Ambrogio di Milano, teologo mistagogico », dans : N. N. (éd.), Vescovi e pastori (...)

17La mystagogie est une catéchèse traitant du mystère du Christ vivant pour nous, pour l’Église et dans l’Église. C’est une caractéristique habituelle de la prédication d’Ambroise. Son intention est de fournir une initiation à ce mystère de toutes les manières possibles : c’est pourquoi nous postulons que cette dimension de mystagogie post-baptismale constitue le dessein de son Commentaire. De surcroît, le baptême est, dans toute la spiritualité ambrosienne, l’expression de l’élément central de la foi : la spiritualité d’Ambroise est une spiritualité baptismale, c’est pourquoi B. Studer qualifie Ambroise de « théologien mystagogique27 ». Le Commentaire, notamment en ce qui concerne sa facette mystagogique, est très original en comparaison avec les autres œuvres analogues de l’époque.

  • 28  Voir Voprada, Mistagogia, p. 345-475.

18Ambroise explique comment le mystère du Christ se manifeste dans les diverses réalités de la vie chrétienne : dans le contexte sacramental, dans le contexte éthique et dans le contexte des adversités et des persécutions de l’Église28. Le regard de la foi, qui est appris par les fidèles chrétiens lors du baptême, approfondi par la formation ultérieure et par l’écoute de l’Écriture, permet de vivre dans leur propre corps le mystère de la personne et de l’œuvre du Christ dont ils font intimement partie (V, 4 ; XI, 7 ; XIII, 6 ; XVI, 17). La doctrine du baptême présente dans le Commentaire permet aux fidèles de comprendre et vivre leur baptême (I, 16-17 ; VIII, 42. 53) ; celle de l’Eucharistie permet de faire partie de la vie éternelle et de l’unification avec le Christ, qui est le Pain de la vie (XVIII, 26-28). Dans le contexte historique de l’époque, la dimension pénitentielle de l’Eucharistie et de la vie chrétienne a été très importante pour rencontrer le Christ, le bon « médecin », et obtenir la rémission de ses péchés (XXI, 5). La pénitence même devient pour Ambroise la réunion avec le Christ et l’accession à une vie d’unification avec lui dans l’éternité (V, 42).

  • 29  Voir aussi D. Voprada, « Bonum mihi quod humiliasti me. Ambrose’s Theology of Humility and Humilia (...)

19Le Christ, qui est le « sens (finis) de toutes les vertus », se manifeste aussi dans la vie des fidèles, qui croissent, portent les fruits de la foi et veulent ne faire plus qu’un avec le mystère du Christ (XII, 48 ; XI, 4) : c’est la place que tient le discours d’Ambroise sur les vertus et sur la perfection dans le Commentaire. L’évêque parle non seulement des vertus connues des Grecs et des Romains, mais aussi des vertus particulièrement chrétiennes, comme l’humilité. L’accession à cette vertu est pour lui une synthèse de l’idéal chrétien décrit dans le Commentaire : l’acquisition progressive de l’humilité facilite la vraie connaissance de l’homme lui-même, tant comme une créature faite à l’image et à la similitude de Dieu, que comme un pécheur (XIV, 20 ; XX, 15-18). Cette vertu aide le chrétien à accepter les diverses adversités qu’il rencontre dans sa vie ; le chrétien, humble et humilié, devient un « temple » habité par la présence du Christ, lui aussi humble et humilié. Cette vision de l’humilité est théologique ; elle se base sur le caractère kénotique du projet divin du salut et de la mission du Christ (III, 8. 19 ; VIII, 37 ; XIV, 20-46 ; XVIII, 32)29.

  • 30  Voir Voprada, Mistagogia, p. 468-474.

20Subséquemment, l’humilité ouvre la perspective sur les persécutions dont le chrétien peut faire l’objet. Cette thématique des humiliations et des persécutions est essentielle en ce qui concerne la question de la datation du Commentaire, car le contexte de ce discours peut éclairer les zones d’ombre qui planent sur le moment de sa composition. Trois groupes religieux étaient présents dans la ville de Milan à la fin du ive siècle : les païens, les ariens, et les juifs. Ambroise envisageait le mystère du Christ dans la présence des hérétiques, qui contestaient la divinité du Christ et, par conséquent, la puissance de son mystère ; il leur adresse des mots blessants, dus aux collisions des années 380, surtout avec la cour arienne. Les débats polémiques concernant ces groupes religieux seront approfondis dans la prochaine partie de cette contribution, où l’on abordera de nouveau la datation du Commentaire. À notre avis, la finalité du Commentaire, insérée dans le contexte historique de la deuxième moitié de l’épiscopat d’Ambroise, peut éclairer cette question30.

Datation de l’écrit

  • 31  Le status quaestionis de la recherche sur la datation d’Expos. ps. cxviii a été présenté par Vison (...)
  • 32  Voir M. Petschenig, CSEL 62, p. v-xi.

21Le Commentaire n’offre pas de renvois aux événements historiques de l’époque, et ne permet pas de trancher précisément sur la datation de l’œuvre31. Le terminus post quem le plus probant correspond aux années 386 et 387, et cela pour trois raisons. Premièrement, deux sections du Commentaire (VII, 25 et VIII, 48) font référence au chant des hymnes. Deuxièmement, il y a un renvoi aux martyrs Protais et Gervais, dont l’inventio a eu lieu en juin 386 (VI, 16). Troisièmement, le Commentaire est postérieur à l’Exameron, certainement écrit après 38632.

  • 33  Voir Epistula extra coll. 14, 94-95 (SAEMO 21, p. 310-312).
  • 34  Voir Isaac 4, 17 (SAEMO 3, p. 56) ; P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin(...)
  • 35  Voir J.-R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire romain, Paris, De Boccard, 1933, p. 552.
  • 36  Voir Visonà, Cronologia, p. 90-95.

22Le terminus ante quem peut être fixé au cours de l’année 396, parce qu’une section du texte est clairement utilisée dans la lettre d’Ambroise à l’Église de Verceil, datée de 39633. Quelques chercheurs considèrent le Commentaire comme étant postérieur au De Isaac vel anima où le Commentaire est explicitement mentionné. Toutefois, cette mention peut être considérée comme une simple glose rédactionnelle et la datation du De Isaac est, elle aussi, peu assurée34. J.‑R. Palanque, qui soutient que le Commentaire est antérieur à l’Explanatio XII psalmorum, utilise cependant un argument e silentio35. Son argumentation peut poser problème à cause de la faiblesse de ce type d’argument et de la datation douteuse de l’Explanatio XII psalmorum36.

  • 37  Voir J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 524-525. Les mauristes dataient l’œuvre de 386-387, Tillem (...)
  • 38  Voir Palanque, Saint Ambroise, p. 524-525.

23On peut donc situer l’origine de la composition du Commentaire entre les années 386 et 396, une délimitation plus précise restant hypothétique. Nous avançons maintenant deux hypothèses destinées à affiner la datation du Commentaire. La chronologie traditionnelle, établie par J.-R. Palanque, inscrit sa rédaction dans les années 387‑39037. Palanque se sert aussi de deux références précises à la fête des saints martyrs Gervais et Protais, le 17 juin, et à celle de saint Sébastien, le 20 janvier, qui devaient être célébrées le dimanche, au moment où prenait place le discours de la liturgie (VI, 16 ; XX, 44). Si l’on considère la période 387-390, le 17 juin 389 et le 20 janvier 390 correspondaient à des dimanches. Selon Palanque, le premier discours du Commentaire a été prononcé le 13 mai 389 et le dernier, correspondant au livre XXII, le 3 février 39038.

  • 39  L. F. Pizzolato, « Ambrogio e Paolino di Nola: per una più precisa datazione della Expositio psalm (...)
  • 40  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 15.
  • 41  Voir Epistula 27, 1 (SAEMO 19, p. 252).
  • 42  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 14.

24L. F. Pizzolato a fourni une proposition alternative, déplaçant la composition de l’œuvre dans les dernières années de la vie d’Ambroise39. Il se fonde, comme Palanque, sur les renvois aux fêtes des martyrs qui coïncident avec des dimanches de l’année liturgique. Cependant, contrairement à Palanque, il fixe la datation dans les années 395-396 : les 17 juin 395 et 20 janvier 396 étaient aussi des dimanches. Cette théorie est aussi étayée par la référence à la figure d’un martyr inconnu : Pizzolato a proposé son identification avec la personnalité de Romain, martyr d’Antioche, probablement fêté le dimanche 18 novembre 39540. À ces arguments, Pizzolato en ajoute un autre pour justifier sa datation : il suggère que l’exemple de l’homme ayant choisi de vivre dans une extrême pauvreté (XXII, 11) renvoie à Paulin de Nole, dont la conversion à la vie monastique a commencé en 393 et s’est achevée en 39541. Pizzolato considère donc l’hypothèse d’une datation de la rédaction du Commentaire dans les années 389-390 comme invraisemblable, et ce parce que les années 386-390 furent une période rédactionnelle intense pour Ambroise, alors accaparé par nombre d’événements politiques et ecclésiastiques. La production littéraire d’Ambroise en 395-396 paraît d’ailleurs peu prolixe, limitée à quelques épîtres, à l’Explanatio psalmi XXXVI et au De obitu Theodosii. De plus, Ambroise parle des conversions au christianisme motivées par une perspective de carrière en considération du fait que « les empereurs étaient chrétiens » ; selon Pizzolato, le pluriel imperatori (XX, 49) peut être lu comme une indication de la situation politique de la dyarchie d’Arcade et d’Honorius après le décès de leur père Théodose en janvier 39542. Pour conclure, Pizzolato postule que la phase orale du Commentaire aurait eu lieu entre le 13 mai 395 et le 3 février 396, et que l’écrit aurait été composé par la suite.

Le cycle dominical

  • 43  Voir Savon, « Ambroise lecteur », p. 231, n. 43.
  • 44  Voir SAEMO 9, p. 361, n. 74 ; J. Schmitz, Gottesdienst im altchristlichen Mailand. Eine liturgiewi (...)
  • 45  Voir Savon, « Ambroise lecteur », p. 231, n. 43.

25La question de la datation du Commentaire n’est pas définitivement résolue : certains auteurs suivent la datation alternative de Pizzolato, d’autres se contentent d’enregistrer les deux positions existantes. H. Savon met en cause les propositions tant de Palanque que de Pizzolato. Il remarque que l’hypothèse de Palanque selon laquelle le Commentaire constitue « une suite d’homélies prêchées en 389390 » soulève des difficultés. Parmi ces problèmes, il énumère « la rareté des indices de prédication, la longueur excessive et très inégale de ces “homélies” » et « l’obligation de supposer d’importantes interruptions dans cette série de sermons »43. En plus, Savon critique le fait de relier systématiquement les livres du Commentaire aux sermons individuels prêchés pendant les liturgies dominicales. Les datations de Palanque et de Pizzolato, basées sur la position des dimanches dans les années 389-390 ou 395-396, sont cependant également problématiques pour une autre raison : le discours relatif à l’Eucharistie en VIII, 48 ne pouvait pas être prononcé un dimanche, mais plutôt un jour de « demi-jeûne » (semiieiunium), quand l’Eucharistie était célébrée à la sixième heure, c’est-à-dire à midi44. Cet indice confirme que la théorie du cycle dominical ne permet pas de fixer de manière précise la datation du Commentaire, puisqu’elle ne permet pas de trancher entre les périodes 389-390 et 395-396. De plus, Savon soulève le problème de l’identification du riche converti, en ce que ce riche personnage « ne semble pas coïncider parfaitement » avec le saint de Nole, ce qui affaiblit l’argumentation en faveur de la datation tardive45.

Les fêtes des martyrs

  • 46  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 15, n. 37.

26D’autre part, la suggestion de Pizzolato d’identifier le martyr inconnu en XII, 30 avec Romain d’Antioche semble peu convaincante : il subsiste des problèmes quant au lien existant entre le livre XII et la fête célébrée probablement le 18 novembre. L’indication de cette célébration le 18 novembre à Milan à la fin du ive siècle est très tardive46, et la période située entre le 18 novembre et le 20 janvier, soit la fête de saint Sébastien (XX, 44), semble trop étroite pour permettre les prédications des sermones 13-19 au cours des dimanches situés entre les deux dates. De plus, le nombre des huit discours prêchés entre le 17 juin et le 18 novembre (les sermones 5-12) nest pas égal à la somme des neuf prédications prononcées entre le 18 novembre et le 20 janvier. Tous ces faits ont tendance à rendre invraisemblable l’identification du martyr mentionné avec Romain d’Antioche.

  • 47  Barthélemy dans l’Expos. ps. cxviii V, 39 (SAEMO 9, p. 232).

27Existe-t-il une autre possibilité d’identifier ce martyr inconnu en XII, 30 ? Ambroise ne manque pas de citer des exemples de martyrs connus de la population milanaise, notamment à l’occasion de leurs fêtes, célébrées le jour de la prédication47. Le passage mentionné (XII, 30) se réfère au hodie liturgique, lié à la célébration d’un martyr et à la modalité de sa passion :

  • 48  Expos. ps. cxviii XII, 30 (SAEMO 10, p. 38).

Quam grate hoc dicit hodie qui in martyrio plurima flagella sustinuit eculeo et ungulis, plumbo, lamminis ardentibus, gladio conprobatus! potuit enim perire, nisi meditatus in lege grauiora praesentibus futura supplicia credidisset48.

  • 49  Voir G. D. Gordini, « Vitale e Agricola », dans : F. Caraffa (dir.), Bibliotheca Sanctorum 12, Rom (...)

28Le passage utilise un lexique ambrosien typique de la passion des martyrs en général. L’identification du jour dont il est question, relatif à l’un des deux martyrs de Bologne, Vitale et Agricole, serait intéressante en ce qui concerne l’hypothèse de la datation tardive du Commentaire. En effet, Ambroise est le premier témoin de la découverte et de la translatio d’Agricole dans son De exhortatione virginitatis 1, 1 – 2, 9, où il présente le discours qu’il a tenu en cette occasion. Malheureusement, l’histoire du culte des deux martyrs de Bologne est très compliquée et manque de clarté. Le culte de Vitale, assez répandu, s’entremêle avec de nombreuses légendes ; par ailleurs, une confusion avec Vitale, martyr de Rome, est possible. Néanmoins, en 409, Galla Placidia a rapporté, lors de son voyage de Milan à Ravenne, les reliques des martyrs Gervais, Protais et Vitale, ce qui implique qu’une relique de saint Vitale était présente à Milan très tôt après sa découverte ou translatio à Bologne en 393 : Vitale aurait été connu par les chrétiens de Milan de l’époque49. Certes, Ambroise parle d’un seul martyr, mais Vitale et Agricole étaient vénérés ensemble comme patron et esclave. Le fait qu’il en parle au singulier en XII, 30 n’est pas une objection à l’identification du martyr mentionné dans ce passage avec Vitale.

  • 50  Le Martyrologium hieronimianum associe au nom de Vitale plusieurs dates (le 28 avril, le 3 novembr (...)

29L’engagement d’Ambroise dans la découverte des martyrs bolonais plaide en faveur de l’hypothèse selon laquelle le martyr inconnu du passage serait Vitale. La date liturgique de la fête de Saint Vitale le 4 novembre50 ne peut pas aider notre enquête, si l’on considère qu’est improbable l’hypothèse d’un cycle dominical pouvant être lié aux livres du Commentaire. En revanche, le récit d’Ambroise dans l’Exhortatio virginitatis 1, 2 semble associer les deux martyrs Vitale et Agricole, à différence de l’Expos. ps. cxviii XII, 30. Par ailleurs, cette narration décrit leur passion avec un lexique fort différent de celui employé dans l’Expos. ps. cxviii XII, 30 pour le martyr inconnu. Somme toute, il demeure impossible d’identifier avec certitude le martyr inconnu comme étant Vitale et d’avancer que le terminus post quem serait l’année 393, date de la découverte des martyrs bolonais.

Le contexte historico-religieux

30Le contexte religieux pourrait être considéré comme probant pour déterminer la date de la composition du Commentaire. Dans son exposé, Ambroise évoque le mystère du Christ présent dans la vie de l’Église de la ville de Milan comme un « lis parmi les épines », les épines représentant les groupes religieux qui déniaient la filiation divine de Jésus — les païens, les ariens, et les juifs — et qu’Ambroise avait combattus pendant les années de son épiscopat (V, 7). Certains passages, teintés de polémique, vilipendent ces groupes et, par conséquent, pourraient constituer l’un des arguments inhérents au texte pour en effectuer la datation. Ambroise parle très clairement de la persécution religieuse des chrétiens catholiques :

  • 51  Expos. ps. cxviii XI, 21 (SAEMO 10, p. 472).

Persequuntur nequitiae spiritales, persequitur haereticus Iudaeus gentilis. Omnes ergo sub persecutoribus qui uolunt pie uiuere, quia, ubi multi persecutores, nullum a persecutionibus uacat tempus pie uiuere gestienti. Et fortasse, cum persecutiones non patimur, tamquam condemnati habemur, quia nequaquam pie uiuere uelimus in Christo51.

  • 52  Voir L. Cracco Ruggini, « Ambrogio e le opposizioni anticattoliche fra il 383 e il 390 », Augustin (...)

31Seule parmi ses ennemis, l’Église peut conserver sa foi sans être corrompue. Si le mystère du Christ peut étinceler dans l’Église sans perdre de sa splendeur, les propos d’Ambroise suggèrent cependant l’imminence du danger émanant des autres groupes religieux (V, 8 ; XI, 21). Ambroise croyait qu’une alliance était possible avec les païens, les hérétiques et les juifs pour faire bloc contre le christianisme nicéen ; il était persuadé que ces groupes partageaient une affinité théologique, basée sur la négation de la divinité du Christ52.

32Les païens sont décrits comme morts, par opposition à Jésus, envisagé comme vivant (V, 1). Ambroise est convaincu que les adorateurs des idoles sont enclins à croire au Christ (IV, 28). Simultanément, les païens sont comparés à Goliath, battu et décapité par Jésus (XVIII, 25 ; XXI, 11). Or, leur conversion n’est pas encore arrivée ; elle se trouve dans le futur eschatologique (X, 17 ; XII, 25). Les hérétiques sont, pour Ambroise, pires que les païens (XIII, 6) ; l’évêque réclame leur élimination, à l’instar de Phinées (XVIII, 11). Il considère l’époque de la persécution comme un honneur pour les chrétiens de Milan, puisque dans cette situation, l’esprit de la foi nicéenne pouvait resplendir (XI, 22). Ambroise propose l’unique chemin de la perfection qui, à la différence des doctrines hérétiques, se définit comme une thérapie destinée à son auditoire (IV, 25). L’hérésie est l’infidélité qui rompt la relation nuptiale avec le Christ ; les hérétiques ne sont pas des ennemis personnels de l’évêque, mais plutôt du Christ lui-même, étant donné qu’ils falsifient la parole divine et n’acceptent pas la sagesse de la croix (XVIII, 11).

  • 53  Voir V. Hahn, Das wahre Gesetz. Eine Untersuchung der Auffassung des Ambrosius von Mailand vom Ver (...)

33Le rapport d’Ambroise avec les juifs est plus complexe, vu que, malgré leur connaissance de la Loi, ils refusent d’accepter le Christ, qui est le sens (finis) de la Loi et la vraie Loi (XIII, 6 ; XVIII, 37). L’évêque critique la circoncision juive, convaincu qu’elle entrave la vraie connaissance de la Loi spirituelle (XIII, 6). De plus, le rapport entre l’Église et la Synagogue est comparé à celui de Jacob et Ésaü : l’Église conserve l’hérédité de la parole de Dieu, même si elle est plus jeune que le peuple élu (XX, 6)53. Le vrai Hébreu, le vrai sabbat et le vrai pardon sont présentés aux juifs dans le Christ, qu’ils sont invités à reconnaître et accepter dans leur vie (XIII, 4).

34En considération du fait que le Commentaire d’Ambroise est inenvisageable sans tenir compte, d’une part, de la foi nicéenne en la filiation divine du Christ et, d’autre part, de la polémique contre les païens et surtout contre les juifs, nous trouvons opportun de situer la date de la composition de l’écrit au cours de l’une des phases où s’intensifie la lutte d’Ambroise contre d’autres groupes religieux. Dans cette perspective, on peut retenir deux moments : les années qui ont suivi le conflit des basiliques avec la cour arienne en 386, ainsi que la crise liée à l’usurpateur Eugenius et à la tentative de l’opposition païenne pour lutter contre la progression de la christianisation de l’Empire romain en 394.

35Plusieurs faits plaident en faveur de la première possibilité, celle d’inscrire l’ouvrage dans la période 387-390. Au cours de ces années régnait un climat polémique dans les rapports avec les juifs, qui s’achève probablement au moment où la synagogue de Callinicum fut mise à feu, en 388. Certains textes permettent de supposer que la lutte contre les ariens, relative aux basiliques, était proche. Quoi qu’il en soit, l’Église de Milan a connu une période d’adversité et de tribulations, marquée par un sentiment de persécution. S’agit-il de l’invasion de l’Italie par Magnus Maximus et de son excommunication par Ambroise en 388 ? Ou de l’affrontement avec l’empereur Théodose en 388 ou 390 ? Les documents dont on dispose ne permettent pas de trancher en faveur de l’une ou de l’autre de ces hypothèses.

36Cette situation d’adversité connue par l’Église pourrait être encore celle de l’année 394, au moment où l’opposition païenne a cherché à se rallier contre les changements liés à la nouvelle religion des empereurs, le christianisme, et où les coutumes traditionnelles se sont effritées. Mais la tension religieuse entre les chrétiens nicéens et les hérétiques ou les juifs semble être beaucoup moins violente après l’an 390, ce qui ne correspond pas avec l’atmosphère décrite dans le Commentaire. En raison de ce climat, nous ne pensons pas qu’une datation tardive du Commentaire, c’est-à-dire aux dernières années de l’épiscopat d’Ambroise, soit adéquate ; nous tenons pour plus vraisemblable de la placer après la lutte pour les basiliques.

37Nous soutenons que le processus de composition du Commentaire sur le Psaume 118 et sa structure demeurent trop obscurs pour établir avec certitude des correspondances entre les sermons prononcés durant la phase orale de création et les livres de cet ouvrage. Au vu des documents dont on dispose, la question des relations entre ces deux phases de composition demeurera probablement insoluble. La structure abécédaire du psaume et les strophes regroupées en huit versets signalent le caractère pédagogique, ou plutôt catéchétique, du Commentaire d’Ambroise. La présence d’éléments de théologie mystagogique au sein de cet ouvrage tendrait à prouver que celui-ci ait eu pour dessein de constituer une catéchèse post-baptismale des chrétiens de Milan, dans laquelle Ambroise emploie la méthode mystagogique liée à son exégèse spirituelle du Ps 118 et du Cantique des Cantiques.

38En dernier lieu, nous avons parcouru l’ensemble des hypothèses ayant trait à la datation du Commentaire. Toutes ces propositions restent discutables. Il est impossible d’affirmer avec certitude que cet écrit ait vu le jour durant les périodes 389-390 ou 395-396 — étant donné que les sermons ne peuvent être reliés aux livres du Commentaire et, ipso facto, aux dimanches de ces années. Le contexte historique et religieux auquel le commentaire fait référence indique un affrontement avec d’autres groupes religieux, notamment dans les passages où Ambroise propose à ses fidèles le mystère du Christ. On peut proposer une période où a pu prendre place cette lutte d’Ambroise : entre les années 387 et 390, où l’on observe des tensions entre les catholiques, les ariens et les juifs. À notre avis, cette datation semble la plus probable, sans pouvoir fixer sa composition précisément dans l’année 389-390. L’obscurité autour de la datation du Commentaire devrait se dissiper une fois que les recherches sur la datation des autres œuvres de l’évêque de Milan auront progressé.

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Notes

1  Pour la bibliographie sur l’Expositio psalmi cxviii, voir les indices de G. Visonà, Cronologia ambrosiana. Bibliografia ambrosiana (SAEMO 25-26), Milano, Biblioteca Ambrosiana, 2004 et les actualisations de P. Bernardini dans Annali di Scienze Religiose n.s. 1, 2008 – 10, 2017.

2  M. Petschenig, Sancti Ambrosii Opera, pars 5 : Expositio psalmi cxviii (CSEL 62), Vindobonae, F. Tempsky, 1913, p. v ; L. F. Pizzolato, « Introduzione », dans : Sant’Ambrogio, Commento al salmo 118 (SAEMO 9), Milano, Biblioteca Ambrosiana, 1987, p. 9-52 (p. 10).

3  Voir P. F. Moretti, Non harundo sed calamus. Aspetti letterari della «Explanatio psalmorum XII» di Ambrogio (Il Filarete. Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano 192), Milano, LED, 2000, p. 51-60 ; C. Mohrmann, « Observations sur le “De Sacramentis” et “De Mysteriis” de saint Ambroise », dans : G. Lazzati (éd.), Ambrosius episcopus: atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di sant’Ambrogio alla cattedra episcopale, Milano, 2-7 dicembre 1974, vol. 1 (SPM 6-7), Milano, Vita e Pensiero, 1976, p. 103-123 (p. 114).

4  L. F. Pizzolato, SAEMO 10, p. 89, n. 3.

5  Voir L. F. Pizzolato, « Un’analisi retorica del prologo dell’“Expositio psalmi cxviii” di Ambrogio », dans : M. Marin – M. Girardi (éd.), Retorica ed esegesi biblica. Il rilievo dei contenuti attraverso le forme. Atti del II seminario di Antichità Cristiane, Bari 27‑28 novembre 1991 (Quaderni di Vetera Christianorum 24), Bari, Edipuglia, 1996, p. 5771 (p. 60).

6  Voir Paulin de Milan, Vita Ambrosii 38, 2.

7  Voir Expos. ps. cxviii IV, 16 ; V, 27 ; VIII, 2 ; XII, 7 ; XIV, 38 ; C. Mohrmann, « Observations », p. 109-110.

8  Voir H. J. Auf der Maur, Die Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand, Leiden, Brill, 1977, p. 14-15.

9  Voir Exameron V, 8, 24, 90 (SAEMO 1, p. 338).

10  Voir G. Nauroy, Ambroise de Milan, écriture et esthétique d’une exégèse pastorale (Recherches en littérature et spiritualité 3), Bern, Peter Lang, 2003, p. 218-219.

11  Voir Apologia David altera 1, 4 ; 8, 42 (SAEMO 5, p. 148, 188).

12  Voir Expos. ps. cxviii IV, 12 (SAEMO 9, p. 180) ; Pizzolato, « Introduzione », p. 11.

13  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 31 ; H. Savon, « Ambroise lecteur d’Origène », dans : L. F. Pizzolato – M. Rizzi (éd.), Nec timeo mori. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant’Ambrogio. Milano, 4‑11 aprile 1997 (SPM 21), Milano, Vita e Pensiero, 1998, p. 221-234 (p. 231, n. 43).

14  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 36-37.

15  Voir D. Voprada, Mistagogia del Commento al Salmo 118 di sant’Ambrogio (Studia ephemeridis “Augustinianum” 146), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2016, p. 95-98.

16  Voir Moretti, Non harundo, p. 65-82.

17  Voir M. Harl (éd.), La chaîne palestinienne sur le Psaume 118, vol. 2 (SC 190), Paris, Cerf, 1972, p. 545.

18  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 26-48.

19  Voir De Tobia 20, 73 (SAEMO 6, p. 270) ; Origène, Homiliae in Leviticum 1, 1 (GCS 29, p. 280).

20  Voir Exameron VI, 9, 1, 2 ; De virginibus III, 3, 11 (SAEMO 1, p. 342 ; 14/1, p. 216-218) ; L. F. Pizzolato, La dottrina esegetica di sant’Ambrogio (SPM 9), Milano, Vita e Pensiero, 1978, p. 306.

21  Pizzolato, SAEMO 9, p. 81, n. 28.

22  Voir Voprada, Mistagogia, p. 91.

23  Voir Voprada, Mistagogia, p. 180-344.

24  Voir Voprada, Mistagogia, p. 211-215.

25  Voir G. Maschio, Figura di Cristo nel Commento al Salmo 118 di Ambrogio di Milano (Studia ephemeridis “Augustinianum” 88), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2003.

26  Voir Expos. ps. cxviii I, 5. 16-17 ; XVI, 19-23 ; XIX, 28 ; XXII, 34 (SAEMO 9, p. 66, 78-80 ; 10, p. 188-192, 306, 418-420) ; Maschio, La figura, p. 145-146.

27  Voir B. Studer, « Ambrogio di Milano, teologo mistagogico », dans : N. N. (éd.), Vescovi e pastori in epoca teodosiana. XXV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, vol. 2 (Studia ephemeridis “Augustinianum” 58), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1997, p. 568-586.

28  Voir Voprada, Mistagogia, p. 345-475.

29  Voir aussi D. Voprada, « Bonum mihi quod humiliasti me. Ambrose’s Theology of Humility and Humiliation », Studia Patristica 85, 2017, p. 87-94.

30  Voir Voprada, Mistagogia, p. 468-474.

31  Le status quaestionis de la recherche sur la datation d’Expos. ps. cxviii a été présenté par Visonà, Cronologia, p. 99-101.

32  Voir M. Petschenig, CSEL 62, p. v-xi.

33  Voir Epistula extra coll. 14, 94-95 (SAEMO 21, p. 310-312).

34  Voir Isaac 4, 17 (SAEMO 3, p. 56) ; P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, De Boccard, 1968 (19501), p. 123.

35  Voir J.-R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire romain, Paris, De Boccard, 1933, p. 552.

36  Voir Visonà, Cronologia, p. 90-95.

37  Voir J.-R. Palanque, Saint Ambroise, p. 524-525. Les mauristes dataient l’œuvre de 386-387, Tillemont de 389, Ihm, Bardenhewer, Petschenig de 387-388, Rauschen de 388 et Wilbrand de 388-390.

38  Voir Palanque, Saint Ambroise, p. 524-525.

39  L. F. Pizzolato, « Ambrogio e Paolino di Nola: per una più precisa datazione della Expositio psalmi cxviii di Ambrogio », dans : S. Leanza (éd.), Polyanthema. Studi di letteratura cristiana antica offerti a Salvatore Costanza, vol. 1 (Studi tardoantichi 7‑9), Messina, Sicania, 1989, p. 333-345.

40  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 15.

41  Voir Epistula 27, 1 (SAEMO 19, p. 252).

42  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 14.

43  Voir Savon, « Ambroise lecteur », p. 231, n. 43.

44  Voir SAEMO 9, p. 361, n. 74 ; J. Schmitz, Gottesdienst im altchristlichen Mailand. Eine liturgiewissenschaftliche Untersuchung über Initiation und Messfeier während des Jahres zur Zeit des Bischofs Ambrosius (gest. 397) (Theophaneia 25), Köln, P. Hanstein, 1975, p. 240-246.

45  Voir Savon, « Ambroise lecteur », p. 231, n. 43.

46  Voir Pizzolato, « Introduzione », p. 15, n. 37.

47  Barthélemy dans l’Expos. ps. cxviii V, 39 (SAEMO 9, p. 232).

48  Expos. ps. cxviii XII, 30 (SAEMO 10, p. 38).

49  Voir G. D. Gordini, « Vitale e Agricola », dans : F. Caraffa (dir.), Bibliotheca Sanctorum 12, Roma, Cità Nuova, 1969, col. 1226.

50  Le Martyrologium hieronimianum associe au nom de Vitale plusieurs dates (le 28 avril, le 3 novembre, le 27 novembre et le 3 décembre), mais ce fait résulte de la confusion avec les légendes vitaliennes utilisées lors de son culte au cours des siècles suivants.

51  Expos. ps. cxviii XI, 21 (SAEMO 10, p. 472).

52  Voir L. Cracco Ruggini, « Ambrogio e le opposizioni anticattoliche fra il 383 e il 390 », Augustinianum 14, 1974, p. 409-449 (p. 424).

53  Voir V. Hahn, Das wahre Gesetz. Eine Untersuchung der Auffassung des Ambrosius von Mailand vom Verhältnis der beiden Testamente (Münsterische Beiträge zur Theologie 33), Münster, Aschendorff, 1969, p. 158-159.

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Pour citer cet article

Référence papier

David Vopřada, « Structure, finalité et datation de l’Expositio psalmi CXVIII de saint Ambroise »Revue des sciences religieuses, 94/2-4 | 2020, 195-213.

Référence électronique

David Vopřada, « Structure, finalité et datation de l’Expositio psalmi CXVIII de saint Ambroise »Revue des sciences religieuses [En ligne], 94/2-4 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 15 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/9238 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.9238

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Auteur

David Vopřada

Faculté de théologie catholique
Université Charles
de Prague

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Droits d'auteur

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