Navigation – Plan du site

AccueilNuméros94/2-4Les traités d’Ambroise de Milan. ...Ambroise, De fide libri V ad Grat...

Les traités d’Ambroise de Milan. Quaestiones disputatae

Ambroise, De fide libri V ad Gratianum

État de quelques questions
The Present State of a Few Questions about Ambrose’s De fide libri V ad Gratianum
Paul Mattei
p. 215-232

Résumés

L’article propose une sorte de « rapport d’étape » en vue de l’édition du De fide dans la collection « Sources chrétiennes ». À cet effet, sont rapidement passés en revue trois ensembles de questions. (1) Établissement du texte latin. Examen critique des principes de l’édition Faller (CSEL 78, 1962) et suggestion de quelques modifications. (2) Chronologie. Examen des problèmes de datation relative et absolue des deux groupes de livres constituant le traité (I-II ; III-V) et réflexions sur l’évolution des relations entre Ambroise et Gratien, « commanditaire » de l’œuvre (au moins pour partie). (3) Aspects doctrinaux. Examen de l’exégèse qu’Ambroise fournit de quelques textes centraux de l’Écriture et de l’usage qu’il fait de deux termes clés (unitas ; substantia), dans la perspective du « néo-nicéisme ».

Haut de page

Texte intégral

1Le De fide libri V traite de la pleine divinité du Fils. Adressé à l’empereur Gratien, il fait partie de la « somme dogmatique » d’Ambroise, laquelle comprend aussi le De Spiritu sancto libri III et le De incarnationis dominicae sacramento. Il fut rédigé en deux temps : livres I-II ; livres III-V.

  • 1  Dans : G. Nauroy (éd.), Lire et éditer aujourd’hui Ambroise de Milan. Actes du colloque de l’Unive (...)

2Je n’ai ici d’autre ambition, conformément à l’orientation du présent dossier, que de proposer une sorte de « rapport d’étape », avec échantillons de démonstration, sur certains chapitres des recherches qui aboutiront à la publication du traité en Sources chrétiennes. Ce sera l’occasion pour moi de mesurer le chemin parcouru depuis un article programmatique, que je regarde d’ailleurs aujourd’hui, avec le recul, comme un peu trop flou : « La coordination de l’édition des œuvres dogmatiques d’Ambroise (De fide, De Spiritu sancto, De incarnationis dominicae sacramento). Problèmes spécifiques »1.

3Je n’aborderai pas la totalité des chapitres, qui sont au nombre de six. De trois je ne dirai rien, sauf très rares exceptions : structure des cinq livres (des deux ensembles I-II et III-V), sources, postérité. J’en privilégierai trois, d’une manière au reste inégale : constitution du texte, chronologie, aspects doctrinaux.

4En tête de chaque section, dans une note, je rappellerai mes propres travaux, parus ou non, sur lesquels je m’appuie, et que parfois je reprends quasi ad verbum, dans des espèces de « bonnes feuilles ». Cela me dispensera de multiplier les transcriptions de textes latins et (sauf exceptions) les références à la littérature secondaire.

I. Constitution du texte2

  • 2  Bibliographie : P. Mattei – C. Gerzaguet, « Ambrosius Mediolanensis. De fide. De spiritu sancto. D (...)
  • 3  O. Faller, Sancti Ambrosii opera, pars 8 : De Fide (CSEL 78), Vindobonae, F. Temp­sky, 1962. La Ta (...)

5Réflexion sur la base de l’édition procurée au Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum par O. Faller3.

1. Elenchus codicum de quibus disputandum est

1.1 Description de l’édition Faller

6Reprenant et achevant l’édition entreprise à la fin du xixe siècle par K. Schenkl, O. Faller recense 87 manuscrits du De fide. 35 ne contiennent que les deux premiers livres ; 52 donnent les cinq livres. Parmi ces 87 manuscrits, qu’il dit avoir tous collationnés en cas de doute sur des lieux variants significatifs, Faller a retenu 18 témoins, sur lesquels il construit son apparat critique. (On trouvera la liste complète des 87 manuscrits dans la Tabula codicum.)

7Seuls les 18 manuscrits utilisés dans l’apparat reçoivent de l’éditeur un sigle : outre la Tabula, passim, voir le Conspectus codicum. Sur ces deux documents, observer que :

  • le manuscrit de Tours (Turonensis 265, s. x) est dans le Conspectus mais non pas dans le stemma ; c’est qu’il n’est utilisé que sporadiquement, et pour suppléer aux lacunes de E auquel il est apparenté ;

  • les 17 (ou plutôt 18, en comptant le Turonensis) manuscrits sont rassemblés en trois groupes, selon qu’ils comportent seulement Fid. I-II (A1), ou l’ensemble Fid. I-V (A2/A3, A2 ayant une place particulière que nous étudierons plus bas).

1.2 Manuscrits sur lesquels il convient de s’interroger

8À ce jour, l’édition de Faller, ses principes, sa base manuscrite n’ont fait l’objet d’aucune remise en cause : cette édition frappe, apparemment, par son exhaustivité et sa fermeté. Néanmoins l’examen attentif des Prolegomena de l’éditeur suscite un certain nombre de questions. Ces questions ne portent que sur quelques manuscrits. Pour la clarté de ce qui suit, voici la liste de ces manuscrits, en deux points (manuscrits utilisés par Faller dans l’apparat et dont l’utilisation pose problème ; manuscrits non utilisés par Faller dans l’apparat et dont l’utilisation pourrait être fructueuse : il s’agit de manuscrits antérieurs au xe siècle, ou datant de ce siècle, car il est raisonnable d’espérer que, au-delà de cette limite, le texte d’Ambroise est suffisamment fixé et que les témoins ne laissent plus attendre aucune variante textuelle majeure).

9(a) Manuscrits utilisés dans l’apparat et dont l’utilisation pose problème :

D

Paris, BNF, lat. 1745 (s. x)

O

Erfurt, Universitäts – Forschungsbibl. Erfurt/Gotha, Membr. I 60 (s. xiii-xiv)

R

Ravenna, Archivio arcivescovile (s. v-vi) : fragmenta lib. IV et V

S

Sankt Paul im Lavanttal, Stiftsbibl., 1/1 (olim XXV a 1) (s. v-vi)

V

Città del Vaticano, BAV, Vat. lat. 267 (s. ix-x)

W

Città del Vaticano, BAV, Vat. lat. 5760 (olim Bobiensis S. Columbani 33) (s. ix-x)

10(b) Manuscrits non utilisés par Faller dans l’apparat et dont l’utilisation pourrait être fructueuse :

Montpellier, Bibl. univ. Faculté de médecine, 308 (s. x)

Montpellier, Bibl. univ. Faculté de médecine, 310 (s. x)

Fragmenta :

Verona, Archivio capitolare 54(57), f. 85v-86r (s. vi)

Milano, Bibl. Ambrosiana, E 147 sup, f. 25 (s. vii-viii)

Einsiedeln, Stiftsbibl., 191, f. 84v (s. x)

Vercelli, Archivio capitolare 76 (46), f. 261v-262r (s. ix-x)

Città del Vaticano, BAV, Palat. 234, fol. 48r (s. ix-x)

11À ces deux ensembles il convient d’ajouter un codex qui ne contient plus le De fide, mais qui, on le verra, occupe une place centrale :

B

Milano, Bibl. Ambrosiana, D 268 inf. (s. viii).

2. Problèmes que suscitent les Prolegomena de Faller

2.1 Absence de justification concernant le choix des témoins. Arbitraire relatif de ce choix ?

12À aucun moment l’éditeur n’explique pourquoi (sur quels critères) il a sélectionné 18 témoins sur 87. Notamment, sa sélection ne se fonde pas sur l’âge.

13Deux manuscrits utilisés, D et O, sont sans doute inutiles. De fait, à en juger d’après le stemma, ce sont des codices descripti (copies de manuscrits encore existants). Il n’y a donc pas à en tenir compte.

2.2 Incertitudes sur la construction stemmatique

14(a) Faller observe que les codices R et S (qui constituent la branche nommée A2 dans le stemma) ne contiennent pas le chapitre Fid. IV, 95. Cette absence ne s’explique pas selon lui par une faute mécanique : aucun homéoteleute ne vient par exemple en fournir l’occasion — ni non plus aucune mutilation.

15Il en déduit que R et S sont les seules reliques de la rédaction primitive des livres De fide III-V. Fid. IV, 95 aurait été ajouté par Ambroise lors d’une nouvelle édition, qu’il aurait procurée à la fin de sa vie, de la totalité de son traité : c’est aussi bien, estime Faller, une excellente conclusion du livre IV.

16La base du raisonnement de Faller est à l’évidence très étroite. Rien ne permet d’exclure de manière catégorique que l’absence de Fid. IV, 95 soit en RS le fruit d’une simple erreur : la liste des causes de faute dans les manuscrits ne se réduit pas au seul « saut du même au même » ! Les deux témoins ont été copiés à la fin du ve siècle ou au début du vie : ils sont donc postérieurs de plus d’un siècle à Ambroise. Le raisonnement de Faller se retourne : l’absence de IV, 95 dans RS peut être considérée comme une lacune qui se trouvait déjà dans l’ancêtre des deux témoins.

17En conséquence, la place accordée par Faller à RS dans son stemma n’est rien moins qu’assurée. L’hypothèse d’une réédition complétée du De fide procurée par Ambroise lui-même à la fin de sa vie n’est peut-être pas à retenir.

18(b) W appartiendrait, selon Faller, à une famille originaire de la Gaule du Nord ou des îles, dont le subarchétype, aujourd’hui perdu, est noté a4 sur le stemma proposé.

19Or, W est le descendant direct de B, témoin qui existe encore mais qui a perdu le texte du De fide, ne conservant de la série des œuvres dogmatiques que le De Spiritu sancto et le De incarnationis dominicae sacramento. W et B proviennent de l’abbaye de Bobbio. Faller suppose que leur ancêtre, a4, est arrivé en haute Italie avec Colomban lui-même, de Gaule septentrionale ou des îles, au début du viie siècle.

20Il existe une contradiction entre le stemma de Faller et sa démonstration. Il indique en effet qu’un manuscrit plus ancien que a4, qu’il nomme a3, provient probabiliter de Corbie, ou du moins de la Gaule du Nord. Si a4 est venu en Italie avec Colomban au moment où celui-ci a fondé Bobbio, l’origine corbéienne de a3 est impossible pour des raisons évidentes de chronologie. Comme l’on sait, en effet, Colomban mourut en 615, et l’abbaye de Corbie fut fondée par la reine Bathilde vers le milieu du viie siècle. Il faut donc, s’agissant d’a3, écarter Corbie, et, au mieux, se contenter d’une localisation assez vague en Gaule du Nord.

21Mais à la vérité, il y a plus, dans cette partie du stemma, qu’un lapsus finalement mineur et facilement réparable. Concernant l’ancêtre de B, et par conséquent de W, Mirella Ferrari propose une hypothèse très différente. Selon elle, celui-ci serait d’époque tardo-antique et originaire d’Italie du Nord, sinon de Milan même. Elle fonde ses arguments par comparaison avec un autre manuscrit au contenu très proche de B, l’actuel Vaticanus Latinus 267 (V), daté de l’époque carolingienne, qui se trouvait de façon indubitable à Milan au ixe siècle, et dont par ailleurs Faller semble considérer qu’il serait contaminé.

3. Conclusion. Perspectives de recherche

22(a) Il apparaît que le stemma de Faller — stemma qui ne concerne que les manuscrits utilisés dans l’édition — doit être modifié en deux directions :

23(i) quant à son matériel. Il faudrait supprimer tous les manuscrits postérieurs au xe siècle et ajouter tous ceux qui sont datés de ce siècle et ceux qui lui sont antérieurs. Observer que Faller donne des éléments (évidemment à vérifier) pour replacer dans le stemma les manuscrits qu’il n’a pas utilisés mais qui doivent être réintroduits ;

24(ii) quant à sa structure, au moins partiellement. Touchant :

  • la position de la prétendue rédaction nommée A2 (témoins RS) ;

  • la place de W en fonction de l’histoire et de la circulation des textes en haute Italie ;

  • la place de V, pour les mêmes raisons, et après examen critique de l’éventuelle contamination dont V porterait la trace.

25C’est donc l’ensemble des branches de la partie droite du stemma de Faller, ainsi que l’organisation des rameaux eux-mêmes qui serait à réviser.

26(b) L’incidence de cette réorganisation du stemma sur l’établissement du texte sera peut-être limitée. Toutefois, une édition nouvelle semble s’imposer, qui pourrait n’être pas une simple reproduction de l’édition de Faller dans son texte, et a fortiori dans son apparat.

II. Chronologie4

  • 4  Bibliographie : première partie de mon article « À propos des relations entre Ambroise et Gratien. (...)

27À clarifier dans son détail — sous deux aspects : aspect proprement chronologique ; rôle de Gratien, et plus spécialement relations entre Ambroise et Gratien.

1. Fid. I-II

28L’occasion de ces deux livres est connue : Ambroise les rédigea sur demande expresse et officielle de Gratien, demande formulée d’abord par écrit, puis de vive voix. Là-dessus, FidIII, 1, 1-2 est formel. Pourquoi Gratien fit-il adresser cette demande à Ambroise ? Sûrement pas pour recueillir de lui la vérité. Il entendait plutôt éprouver, dans un challenge auxquels les homéens se trouvaient encore partie prenante à plein, ce qu’était, sous la plume d’un interprète de premier rang, ne fût-ce d’abord qu’en sa qualité d’évêque de l’une des capitales impériales, la doctrine de Nicée. Le prince ne se range pas servilement à la foi d’Ambroise, il veut juger sur pièces.

29Quelle est la date des deux livres ? Rappelons ce qu’il faut entendre par « date » : on doit distinguer les dates auxquelles Gratien a adressé, par écrit puis de vive voix, sa demande et la date à laquelle Ambroise a rédigé les deux livres.

30La question de ces dates prises ensemble se pose en fonction de celle de la grande bataille d’Andrinople où, le 9 août 378, face aux Goths qui depuis des mois ravageaient les Balkans, Valens rencontra la déroute et la mort : les allusions que Fid. I, prol. 1-5 fait à l’actualité placent-elles l’œuvre, et la commande dont elle est issue, avant ou après Andrinople ?

31Avant de répondre, un préalable. Une date plus tardive que 378 (comme le voudrait Mc Lynn, sur les traces de Gottlieb) est à écarter. Elle paraît très peu probable, car une telle hypothèse entrerait assez vite en bousculade avec le concile d’Aquilée. Là-dessus, la question.

32L’opinion dominante chez les vieux auteurs (Hermant ; Tillemont) soutenait : avant Andrinople. L’opinion majoritaire au xxe siècle et jusqu’aujourd’hui (e.g. Palanque ; Paredi ; Faller ; Williams) répondait, du moins pour la rédaction de Fid. I-II : après Andrinople.

33Comment trancher ? H. Savon revient à l’opinion ancienne. On trouvera ses arguments dans son livre Ambroise de Milan (1997). Je n’ai pas la place de les résumer. Je dirai seulement que, tout pesé, je crois qu’il a raison : le ton, comme le fond, de Fid. prol. 1-5 se comprend mieux si l’on date Fid. I-II du printemps-été 378.

34Ainsi, la double demande de Gratien comme aussi bien la rédaction de Fid. I-II (ainsi que l’envoi au prince) se situent avant le 9 août 378. (Mais on ne sait où — comprenons : à l’occasion de quelle entrevue avec Ambroise — Gratien a exprimé sa requête de vive voix).

2. Fid. III-V

35Les deux livres De fide soulevèrent tout de suite les critiques homéennes : ils furent réfutés par Palladius, évêque de Ratiaria (Dacie ripuaire ; actuellement Arcar, Bulgarie). De cette réfutation, qui existait encore à la fin du ve siècle — époque où l’Africain Vigile de Thapse la réfuta —, des fragments sont conservés dans les Scolies ariennes sur le Concile d’Aquilée. Il est probable également que les évêques homéens firent valoir que le traité d’Ambroise se gardait d’entrer dans une question qui pourtant, de plus en plus, occupait les devants de la scène : celle de la divinité de l’Esprit.

36En conséquence, sensible à cette « lacune », quoique satisfait, semble-t-il, du reste, Gratien, par écrit, demanda à Ambroise de lui communiquer de nouveau Fid. I-II, mais assorti d’un complément portant sur le Saint-Esprit. C’est la lettre de Gratien Cupio ualde.

37Ambroise répondit par écrit à la lettre Cupio ualde. C’est la lettre Non mihi affectus defuit (Ep. e. c. 12 = 1 M). L’évêque, pour l’instant, se refuse à écrire sur l’Esprit saint ; car il travaille à répondre aux détracteurs sur le point exact de la divinité du Fils, dans des livres qui viendraient s’ajouter à Fid. I-II : il s’agit de Fid. III-V.

38Après cet échange épistolaire, lors d’entretiens qu’eurent à Milan le prince et l’évêque au cours de l’été 379, Gratien, tout en invitant de nouveau Ambroise à traiter du Saint-Esprit, dut aussi, sans doute, évoquer avec lui l’opportunité qu’il y avait à reprendre, d’une manière plus approfondie, des considérations sur le Fils.

39(Pour fixer une chronologie absolue : l’échange Cupio ualde/Non mihi affectus defuit se situe entre l’hiver 378-379 — première lettre — et l’été 379 — seconde lettre ; Fid. III-V furent achevés, selon toute vraisemblance, dans l’année 380.)

3. Évolution des rapports entre Gratien et Ambroise

40En réclamant dès 378 un ouvrage sur la foi (Fid. I-II), Gratien voulait un témoignage de la croyance d’Ambroise : il était encore distant. La lettre Cupio ualde marque un sensible changement de ton. Il y a dans Cupio ualde de la chaleur et la suggestion d’une proximité. Indubitablement, à cette date, sans que cependant il faille exagérer l’influence ambrosienne et sa solidité, et moins encore supposer une exclusivité qui n’exista jamais, le prélat s’était insinué avec un indéniable succès dans les bonnes grâces impériales.

III. Aspects doctrinaux5

  • 5  Bibliographie : P. Mattei, « Lecture d’Ambroise, De fide libri V » (cours donné à l’Augustinianum, (...)

41Quelques éclaircissements sur le « néonicéisme » d’Ambroise. Ou, si l’on aime mieux, sur sa démarche théologique touchant la relation du Fils au Père : de la démonstration de l’unité d’opération ad extra à l’affirmation de l’unité générique, et de l’affirmation de l’unité générique à la suggestion, à tout le moins, de l’unité numérique — dans un double refus de l’homéisme palladien, assimilé à l’anoméisme, et du sabellianisme, et, pour l’essentiel, un propos de double fidélité, non sans inflexions significatives, à Athanase et à Hilaire (c’est le sens que je donne à l’étiquette « néonicéisme », par mode d’hypothèse, que la suite de la présente section s’efforcera de démontrer). L’étude que j’esquisserai prendra ses arguments dans l’usage que fait Ambroise de quelques versets, ou péricopes, scripturaires centraux et le contenu chez lui de deux notions fondamentales.

1. Choix de versets, ou péricopes, scripturaires centraux

42Ancien Testament : récits de théophanies ; Dt 6, 4 ; Pr 8, 22-25.

43Nouveau Testament : Jn 10, 30 ; 14, 10-11 ; 14, 28 ; 17, 3.

1.1 Quelques théophanies

44Tour de Babel (Gn 11, 1-9) ; chêne de Mambré, apparition à Abraham (Gn 18, 1-8) ; combat de Jacob avec l’Ange (Gn 32, 23-33).

45État des lieux. Des théophanies de l’AT Ambroise connaît deux interprétations :

(1) interprétation qui attribue les théophanies au Fils, descendu auprès des hommes :

  • Gn. 11, 5.7 : Fid. V, 17, 214 ;

  • Gn 18, 1-8 : Fid. II, 8, 72 (nie expressément qu’il s’agisse du Père, en se fondant d’ailleurs sur Jn 8, 56 : Abraham diem meum uidit et gauisus est) ; surtout Fid. I, 13, 83 (apparition de la formule : tres uidit unum adorauit ; le contexte fait comprendre qu’il s’agit du Fils entre deux anges) ;

  • Gn 32, 23-33 : aucune citation en Fid. ; mais voir Spir. I, 4, 55, en une phrase de toute clarté : … filius, qui iuxta ueteris testamenti seriem ab Adam offensus, ab Abraham uisus, a Iacob adoratus est ;

(2) interprétation qui attribue les théophanies à Dieu sans autre précision, ou même au Père, qui apparaît une fois en Fid. et réapparaît de manière plus appuyée en Spir. :

  • Gn 11, 7 : Fid. V, 7, 99 (deus dixit) — conforté par Spir. I, 2, 121 : in libris iam superioribus positum (renvoi à Fid. V, 7, 99) quod et pater dixerit ;

  • Gn 18, 1-3 : en Spir. II, prol. 4, reprise, symptomatique, de la formule tres uidit, unum adorauit, avec ce commentaire explicitement trinitaire : unus deus, unus dominus et unus spiritus ; commentaire qui, en 389, devait réapparaître dans le In Luc. I, 25.

46Réflexions sur cet état des lieux et conclusion doctrinale. En Fid., la première interprétation prévaut de manière massive, mais la seconde n’est pas absente (une occurrence). La présence de la seconde semble, par une évolution peut-être intéressante, plus importante en Spir.

47Ambroise n’a pas regardé ces deux interprétations comme exclusives l’une de l’autre : la preuve en est qu’on les trouve l’une et l’autre, quoique avec un poids différent, en Fid. et en Spir. Surtout, il arrive que les deux interprétations coexistent chez lui dans le même développement ; ainsi dans la lettre Non mihi adfectus defuit (cf. supra), § 3 : à Mambré, Abraham aut domino et angelis aut domino in angelis deferebat.

48Aperçu intéressant sur la façon dont Ambroise pouvait admettre la pluralité des exégèses, pourvu que ces exégèses s’accordent avec l’orthodoxie. De fait les deux interprétations s’accordent parfaitement avec l’orthodoxie : la première met en évidence un Fils pleinement Dieu, la seconde une Trinité qui manifeste l’unité de son opération, par quoi se trouve insinuée l’unité de sa substance.

49Esquisse d’une situation de l’exégèse ambrosienne dans l’histoire des interprétations des théophanies. La première interprétation est traditionnelle depuis les apologistes du iie siècle (Justin), et même depuis Philon. La seconde est plus est plus neuve : elle apparaît chez Athanase ; elle devait être exclusive chez Augustin. Ambroise dans les controverses ariennes est un héritier, mais il annonce également Augustin, au moins pour partie : il est à la fois passeur et précurseur.

1.2 Dt 6, 4

50Cité par Ambroise, Fid. I, 1, 6 sous la forme : Audi Istrahel, dominus deus tuus dominus unus est.

51Références de Dt 6, 4 en Fid. Elles sont très peu nombreuses : seulement en I, 1, 6 ; une allusion en III, 12, 102. (Les références ne sont pas plus nombreuses en Spir. : III, 15, 105 — même forme du verset qu’en Fid. I, 1, 6 ; rien en Inc.)

52Signification de Dt 6, 4 chez Ambroise. Il est révélateur, peut-être, que l’unique citation en Fid. se trouve dans l’Expositio fidei catholicae qui ouvre le premier livre. Il s’agit de faire pièce aux ariens, en soulignant que la foi en la divinité du Fils ne porte pas atteinte au monothéisme biblique. Pour autant, l’affirmation de l’unus Deus sur la base de Dt 6, 4 va immédiatement de pair avec :

  1. l’insistance sur l’unité de puissance (unitas potestatis) des Trois, c’est-à-dire l’unité d’opération ;

  2. l’assertion de la divinité du Fils, en tant que véritablement engendré, et donc, sous ce rapport, de l’unité de substance ;

  3. le passage de l’unus Deus à la formule Ego et pater unum sumus, c’est-à-dire à l’idée d’unité générique.

53L’unicité de substance (unité numérique) n’est au mieux qu’un horizon non explicité en Fid. I, 1, 6. Cela d’autant plus qu’Ambroise, dans le temps qu’il met en garde contre Arius, met en garde aussi contre Sabellius et Photin, c’est-à-dire contre des hérésies unitariennes. Fid. III, 12, 102 ne va pas plus loin : ce verset montre qu’il y a una diuinitas — mais comme il y a unum regnum (unité de puissance) et pour montrer que le Christ est Dieu. Spir. III, 15, 105 se tient dans la même ligne : unité de puissance (unitas potestatis) communiquée au Fils par le Père.

54Démarche ambrosienne très remarquable : unité de puissance, divinité pleine du Fils en tant qu’engendré et donc unité de substance, mais l’unicité n’est pas explicitement posée.

1.3 Pr 8, 22-25

LXX : Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ, πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσέ με ἐν ἀρχῇ, πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι καὶ πρὸ τοῦ τὰς ἀβύσους ποιῆσαι, πρὸ τοῦ προελθεῖν τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων, πρὸ τοῦ ὄρη ἑδρασθῆναι, πρὸ δὲ πάντων βουνῶν γεννᾷ με.

Fid. III, 7, 46 ; 8, 58 : Dominus creauit me principium uiarum suarum in opera sua […] In principio antequam terram faceret, antequam abyssos faceret, antequam procederent fontes aquarum, […] ante omnes colles genuit me (= v. 22a.23-25)

55Position de la question. Péricope cruciale, en ce qu’elle paraît dire que la Sagesse (c’est-à-dire le Fils, selon la formule de 1 Co 1, 24 « le Christ sagesse et puissance de Dieu ») est à la fois créée et engendrée, et donc que génération équivaut à création. Cette péricope avait fait l’objet d’interprétations dès les iie et iiie siècle chez les apologistes, et plus encore chez Tertullien et Origène. Mais surtout, depuis Arius, comptait l’exploitation que les divers « arianismes » faisaient des verbes « créer – engendrer ».

56Pr 8, 22-25 en Fid. Les cinq livres De fide, reviennent à maintes reprises sur Pr 8, 22-25 : I, 15, 96 ; III, 7, 46-53 ; III, 9, 59-60 ; III, 11, 82 ; V, 8, 109 (allusion très cursive). De manière délibérée et uniforme, dans tous ces textes, le Milanais reçoit sans hésiter l’exégèse d’Athanase — à savoir la distinction entre « créer » et « engendrer », comme signifiant la distinction des deux natures humaine et divine. Car il y avait là, pour lui, la possibilité d’appliquer ce qui apparaît comme le principe pivot de sa dogmatique, dans une perspective frontalement antiarienne : l’explication par les deux natures qu’a revêtues le Fils Incarné des péricopes scripturaires semblant suggérer une infériorité du Fils dans sa « divinité ; ainsi dit-il, d’une manière tout aussi délibérée et uniforme, que Jn 14, 28 (Pater maior me est) concerne le Fils Incarné…

57Remarques subsidiaires. (1) Après Fid. Ambroise répète son exégèse de Pr 8, 22-25 à l’identique en Spir. II, 6, 51 : … ipsa sapientia locuta secundum corporis sacramentum ait : ‘Dominus creauit me’ (cf. aussi, ibid., § 59, avec cette formule : creauit pater incarnationis dominicae sacramentum).

58(2) Il dut la répéter également devant le concile d’Aquilée. Il est vrai que les Gesta du concile n’en disent rien : mais ils sont lacunaires, et il se peut que le développement ait sombré dans la lacune. Je passe sur la preuve de mes allégations, pour aller tout de suite à la conclusion : à Aquilée chacun des deux adversaires campe donc sur des positions arrêtées dès longtemps.

59L’exégèse par la distinction des deux natures sauvegarde la divinité du Fils, aux yeux d’Ambroise. Elle lui donne une clé explicative réutilisable.

1.4 Péricopes johanniques

60Jn 10, 30. Cité par Ambroise sous la forme, d’ailleurs littérale et traditionnelle : Ego et Pater unum sumus.

61Références nombreuses en Fid. Voici la liste complète des 12 citations ou allusions, après correction des données fournies par Faller : I, 1, 8 ; I, 2, 16 ; I, 5, 40 ; I, 14, 91 ; I, 17, 30 ; II, 8, 73 ; IV, 3, 32 ; IV, 3, 34 ; IV, 5, 55 ; IV, 5, 59 ; V, 11, 144 ; V, 18, 225. (Faller en Fid. III, 11, 89 renvoie à tort à Jn 10, 30 : il s’agit en fait d’une allusion à Jn 14, 11 ; pareillement, en V, 14, 175, je ne vois pas qu’il y ait référence à Jn 10, 30.)

62Sens global de l’exégèse de Jn 10, 30 dans tous ces emplois : le neutre unum signifie que le Père et le Fils ont unité de puissance et de substance, mais qu’ils ne se confondent pas. Nous reviendrons sur la distinction unumunus.

63On ajoutera que, dans l’évangile de Jean, Jn 10, 30 a un écho : Jn 17, 22-23 (Vt sint unum, sicut et nos unum sumus). Fid. à plusieurs reprises cite également Jn 17, 22-23 : e.g. IV, 3, 33. Selon ce dernier texte, les ariens pensaient tirer de ce verset l’idée d’une unité purement morale entre le Père et le Fils ; Ambroise montre, en recourant d’ailleurs à 2 Co 3, 8 (Qui autem plantat et qui rigat, unum sunt), que les hommes ont entre eux même nature et même opération : ainsi de Dieu — ce qui prouve la communauté de nature du Père et du Fils, leur unité générique, mais non pas numérique.

64Jn 14, 11. Cité par Ambroise sous la forme : Ego in patre et pater in me est.

65Références : I, 3, 22 ; I, 3, 25 ; V, 11, 144 ; V, 12, 62.

66Les emplois assez rares qu’Ambroise fait de Jn 14, 11 n’empêchent pas qu’il y ait là un verset important : il dit la parfaite compénétration du Père et du Fils, suggérant, nous y reviendrons, au-delà de l’unité générique, quelque chose de l’unité numérique.

67Le verset est le plus souvent cité en lien avec le verset précédent (Jn 14, 10 : Pater manet in me…), qui, pour sa part, a des emplois autonomes (indépendants d’une citation de Jn 14, 11) et qui apparaît plus souvent.

68Jn 14, 28. Cité sous la forme : Pater maior me est.

69Références assez peu nombreuses : II, 8, 59 ; IV, 12, 168 ; V, 18, 225-227.

70Le verset est pourtant difficile, avec sa couleur subordinatianiste. Difficulté analogue à celle que soulève Pr 8, 22-25 : dans l’un et l’autre cas, il s’agit de versets « ariens ». Comme Pr 8, 22-25, Jn 14, 28 offre un exemple d’exégèse ambrosienne typique pour démontrer l’égalité du Père et du Fils et l’unité de substance : Ambroise ne défend pas une « inégalité » dans l’ordre des processions et des missions (le Père engendre et envoie, le Fils est engendré et envoyé), mais il affirme la distinction des natures dans le Christ, Verbe incarné : le Fils est égal au Père dans sa divinité, il lui est inférieur selon l’humanité qu’il a assumée. La distinction des natures est la clé exégétique la plus efficace, selon Ambroise : on retrouve la méthode et la substance de l’exégèse de Pr 8, 22-25.

71Jn 17, 3. Cité sous la forme : Vt cognoscant te solum et uerum Deum et quem misisti Iesum Christum.

72Références : rapides allusions en II, 3, 33 ; III, 3, 22 ; une allusion un peu plus explicite en IV, 10, 137 ; surtout : V, Prol.15 ; 5, 1 (Tit.), et toute la suite des chapitres 1 – 3 ; allusions en V, 13, 154 ; V, 6, 69 ; V, 9, 117.

73Verset difficile, en ce qu’il paraît distinguer Jésus-Christ du seul vrai Dieu. Il n’est donc pas étonnant qu’Ambroise en ait repoussé l’examen détaillé très tard dans le De fide, au livre V, où il lui consacre une section entière.

74La réponse d’Ambroise est en deux temps :

(1) le Christ est cité par le verset en même temps que Dieu comme celui qui procure la vie éternelle : unité d’opération, qui induit unité (générique) de substance ;

(2) le Christ est cité à part de Dieu pour qu’on ne le confonde pas, ainsi que faisaient les sabelliens, avec le Père.

75Pour Ambroise, le verset exprime donc l’unité et la distinction — dans un équilibre entre l’excès arien et l’excès sabellien.

76L’explication de l’adjectif solum (Deum), appliqué au Père, n’est pas parfaitement claire ; mais on comprend que, par ce terme, le Milanais entend que le Père est fons diuinitatis : ce qui s’avère cohérent avec ce qui précède, dans le sens de ce que j’appelle le « néonicéisme » ambrosien — selon la ligne qui était celle d’un Hilaire de Poitiers.

1.5 Conclusion

77L’examen de l’interprétation de quelques versets vétéro-testamentaires clés chez Ambroise, ainsi que de versets johannique est instructif :

  • sur la méthode : distinction des deux natures ;

  • sur le fond de la doctrine trinitaire : unité de puissance, par là divinité du Fils, qui reçoit du Père, donc unité de nature, ou unité générique — mais l’unité numérique n’est, dans le meilleur des cas, que suggérée…

2. Deux notions fondamentales : unité et substance

2.1 Unité

78Notion exprimée par des termes très fréquents : l’abstrait unitas et couple unum – unus. Rappeler ce que de ces termes nous savons déjà :

  • unitas dit fréquemment l’unité de pouvoir et d’opération ;

  • unum se réfère à l’unité générique, unus à l’unité numérique.

79Sur la base de ces deux acquis, revenir d’abord sur deux textes majeurs :

(1) Fid. I, 1, 3-6 (expositio fidei). L’affirmation de l’unus Deus sur la base de Dt 6, 4 va immédiatement de pair, dans une perspective antisabellienne et antiphotinienne, avec l’insistance sur la distinction des personnes, la considération de l’unitas potestatis plus que de l’unitas substantiae, le passage de l’unus Deus à la formule Ego et pater unum sumus — du masculin unus au neutre unum. « Néonicéisme » caractérisé ;

(2) Fid. IV, 3, 33-37. Il s’agit d’une exégèse de Jn 17, 22-23. Les ariens pensaient tirer de ce verset la notion d’une unité seulement morale entre le Père et le Fils. Ambroise montre, en recourant à 2 Co 3, 8 (Qui autem plantat et qui rigat, unum sunt) que les hommes ont entre eux même nature et même opération : ainsi de Dieu — ce qui prouve la communauté de nature du Père et du Fils, leur unité générique, mais non pas numérique. Mais Ambroise laisse entrevoir davantage : il y a entre le Père et le Fils une unité de nature qui va au-delà de ce que les hommes ont en commun : c’est le mystère entrevu de l’unité numérique, au-delà de l’unité générique.

80Ces deux textes restent au seuil de l’unité numérique.

81Examiner ensuite un troisième texte : Fid. I, 2, 18-19. Ce texte va plus loin que les deux précédents, et il trouve son écho dans un passage de Spir. (III, 13, 93-14, 94). Contenu du texte : les hommes sont unius substantiae du point de vue générique, de même le Père et le Fils ; or, la nature divine transcende toutes les natures ; c’est pourquoi en elle, l’unité de puissance, de volonté, de substance est l’un, origine de toutes choses, au-delà du nombre. Portée du texte : du générique au numérique ; moyennant :

(a) le respect du mystère de la transcendance divine ;

(b) le recours à un lieu commun philosophique, connu depuis Platon (Parm. 142c-143a) et Aristote (Met. A 987b) — même si, en tout état de cause, l’un ambrosien n’est plus l’Un de Plotin, mais les Trois de la Trinité. Noter toutefois que de tels passages, aussi nets, sont rares dans Ambroise ; ils sont brefs, également : en réalité ils constituent un « horizon » sur lequel le Milanais spécule peu.

2.2 Substance

82Soit le terme substantia (natura aussi, qui est son exact synonyme : Fid. I, 19, 129).

83En Fid. I, 2, 18, examiné plus haut, l’expression unius substantiae est appliquée aux hommes et signifie la « substance seconde » (le genre et l’espèce) ; il n’y a pas lieu de penser que, quand cette même iunctura est appliquée à Dieu, il en aille autrement (une seule occurrence, en Fid. III, 14, 108 : … unius filium cum patre esse substantiae — Ambroise reprend là une iunctura consacrée depuis Tertullien) : elle signifie la divinité commune aux Trois. Ce n’est que dans un second temps, et indirectement, que, s’agissant de Dieu, les deux termes signifient la « substance première », c’est-à-dire le Dieu unique.

84Le mot grec οὐσία et la portée, selon Ambroise, de l’homo(o)usios nicéen. En Fid. IV, 8, 93, par possible souvenir du Symbole de Nicée, substantia = ὑπόστασις ; en Fid. III, 15, 127, substantia = οὐσία ; dans les deux cas, substantia, comme ὑπόστασις (implicitement) et οὐσία (explicitement), prend un sens générique. C’est en un sens générique, mais, avec sans doute, à l’arrière-plan, l’unité numérique, que, en Fid. III 15, 125-126, hom(o)ousios est utilisé : pour Ambroise, le terme dénote à la fois la distinction et l’unité. Sur hom(o)ousios ajouter in fine ceci, qui est curieux, prima facie : ce mot, « névralgique » entre tous, ne se rencontre en Fid. justement qu’en III, 15, 125-126 (3 emplois) : fidèle aux « 318 Pères » (Fid. 1, Prol.), Ambroise (à la suite d’Athanase et pour d’analogues motifs d’attachement aux res plus qu’aux uerba ?) ne juge pas expédient, néanmoins, d’épiloguer sur hom(o)ousios.

85À l’esquisse qui précède deux intérêts (je l’espère du moins), de nature différente.

86Intérêt d’un nouvel examen, exhaustif, du De fide, jusque dans des dossiers que l’on pouvait estimer clos. Le travail, pourtant capital, et globalement solide, de Faller sur la constitution du texte est encore à amender. La chronologie restait à affiner.

87Intérêt intrinsèque du De fide, qui ne mérite pas le dédain où beaucoup l’ont tenu. Ambroise n’est pas un piètre théologien ; il n’est pas le singe des Grecs, comme le bruit en court, insidieusement, depuis Jérôme. En cela même qu’il emprunte, il sait choisir, car sa méthode, pédagogique, est au service d’une visée propre, à la fois politique et mystique : dans un attachement renouvelé au Credo nicéen, par le Fils vrai Dieu et vrai homme, Jésus, cœur de la spiritualité de l’évêque, amener au Père l’Empire et ses princes.

Haut de page

Notes

1  Dans : G. Nauroy (éd.), Lire et éditer aujourd’hui Ambroise de Milan. Actes du colloque de l’Université de Metz (20-21 mai 2005) (Recherches en littérature et spiritualité 13), Bern, P. Lang, 2007, p. 185-195.

2  Bibliographie : P. Mattei – C. Gerzaguet, « Ambrosius Mediolanensis. De fide. De spiritu sancto. De sacramento incarnationis Domini », dans : E. Colombi (dir.), La trasmissione testuale dei Padri latini tra mondo classico e medievale, vol. 1 (CCTP), Turnhout, Brepols, à paraître. (L’article renvoie à M. Ferrari, « ‟Recensiones” milanesi tardo-antiche, carolinge, basso-medioevali di opere di Sant’Ambrogio », dans : G. Lazzati (éd.), Ambrosius Episcopus. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di Sant’Ambrogio alla cattedra episcopale, Milano 2-7 dicembre 1974 (SPM 6-7), Milano, Vita e Pensiero, 1976, t. 1, p. 45-102, spéc. p. 36-41 — à quoi je fais ici même, infra, également allusion.)

3  O. Faller, Sancti Ambrosii opera, pars 8 : De Fide (CSEL 78), Vindobonae, F. Temp­sky, 1962. La Tabula codicum et le Conspectus codicum, auxquels je renvoie infra, se trouvent respectivement aux p. xii-xv et 13*-44*.

4  Bibliographie : première partie de mon article « À propos des relations entre Ambroise et Gratien. Questions chronologiques et historiques que pose le De fide. Enjeux et portée du concile d’Aquilée » (première publication dans les actes de la Conférence théologique du 10 novembre 2014, Université Saint-Tikhon, Moscou : G. E. Zakharov [éd.], Божественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции [Gloire divine, hiérarchie ecclésiastique et autorité spirituelle], Moskva, PSTGU, 2016, p. 94-118 [en russe] ; original français, revu, amendé et augmenté paru dans Augustinianum 58, 2018, p. 409‑439).

5  Bibliographie : P. Mattei, « Lecture d’Ambroise, De fide libri V » (cours donné à l’Augustinianum, 2015-2016). Ce cours est inédit. J’y utilise, entre autres, les travaux de C. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und Theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364-381 n. Chr.) (Beiträge zur historischen Theologie 90), Tübingen, Mohr, 1995 ; id., « Ambrogio teologo trinitario », La scuola cattolica 125, 1997, p. 741-762. Voir aussi, sur un point particulier, mon article « Proverbes 8, 22s. chez les Pères Latins, de Tertullien à Ambroise et Augustin », dans : T. Hainthaler et al. (éd.), Sophia, the Wisdom of God – die Weisheit Gottes. Forscher aus dem Osten und Westen Europas an den Quellen des gemeinsamen Glaubens : Studientagung Varna, 27. September – 3. Oktober 2015 ‟Sophia, the Wisdom of God” (Pro Oriente 40 ; Wiener Patristische Tagungen 7), Innsbruck, Tyrolia-Verlag, 2017, p. 205-223 (p. 219).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Paul Mattei, « Ambroise, De fide libri V ad Gratianum »Revue des sciences religieuses, 94/2-4 | 2020, 215-232.

Référence électronique

Paul Mattei, « Ambroise, De fide libri V ad Gratianum »Revue des sciences religieuses [En ligne], 94/2-4 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 15 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/9276 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.9276

Haut de page

Auteur

Paul Mattei

Université Lumière-Lyon 2 – Sources chrétiennes (UMR 5189 – HiSoMA) et Istituto Patristico Augustinianum (Rome)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page
  • Logo Université de Strasbourg
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search