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« Oubliant qu’ils étaient pontiques et chrétiens, ils sont devenus barbares » : identités mouvantes dans la lettre canonique de Grégoire le Thaumaturge

Forgetting that They Were Pontians and Christians, They Have Become Barbarians: Shifting Identities in the Canonical Letter of Gregory Thaumaturgus
Mantė Lenkaitytė Ostermann
p. 235-259

Résumés

La lettre canonique de Grégoire le Thaumaturge, écrite suite aux invasions des Goths et des Borades dans le Pont au milieu du iiie siècle, donne des indications sur la manière d’aborder de graves problèmes posés par le comportement de chrétiens qui, sans scrupule, ont profité du passage des ennemis, allant parfois jusqu’à tuer leur prochain. La lettre constitue également une tentative de construire une identité, toute nouvelle, liée à la région et associée au christianisme. À travers l’analyse des termes par lesquels Grégoire appelle ses destinataires (« Pontique », « barbare », « chrétien », « frère »), l’article montre la complexité d’une identité « pontique chrétienne ». Par la construction de celle-ci, l’évêque de Néocésarée redéfinit le paradigme des valeurs civilisées en les associant à la foi chrétienne, tout en incluant parmi les « frères » les Pontiques non-chrétiens.

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Notes de la rédaction

Ce travail est issu du projet de recherche « La compétition religieuse dans l’Antiquité tardive », financé par le Fonds national suisse de la recherche scientifique et mené à l’Université de Fribourg (dir. Francesco Massa). Je remercie vivement F. Massa et toute l’équipe du projet pour les fructueuses discussions et les conseils, M. Attali pour la relecture du français, ainsi que les experts anonymes de la Revue pour d’importantes suggestions bibliographiques.

Texte intégral

  • 1  PG 10, 1020-1048. Éd. : P.-P. Joannou, Discipline générale antique (ive-ixe s.), t. 2 : Les canons (...)
  • 2  Jérôme, Les hommes illustres 65 et Lettre 33, 4, mentionne les lettres de Grégoire sans en précise (...)
  • 3  Sur la complexe question de l’authenticité des œuvres de Grégoire, voir en dernier lieu l’étude fo (...)
  • 4  Dont les principales sources sont Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène ; Eusèbe de Césa (...)

1La lettre dite canonique de Grégoire le Thaumaturge1 tient une place à part aussi bien dans le corpus des écrits de Grégoire que dans le corpus canonique grec. Bien qu’elle ne soit jamais mentionnée par les anciens qui se sont intéressés à la figure et aux écrits de l’évêque du Pont2, c’est le seul écrit de Grégoire dont l’authenticité n’a jamais été mise en doute. La raison en est probablement que, contrairement aux autres écrits attribués à Grégoire par la tradition, sa seule lettre conservée ne se distingue pas par un contenu dogmatique ou philosophique sujet à des interprétations très diverses, voire contradictoires3. En outre, on peut la situer dans une zone géographique et chronologique clairement définie qui correspond aux éléments dont on dispose sur la vie de Grégoire, si l’on s’en tient aux données traditionnelles4.

  • 5  C’est le premier Grégoire connu de l’histoire ; voir H. Crouzel, « Faut-il voir trois personnages (...)

2Grégoire, de son nom de naissance Théodore, naquit vers 213 dans une famille non-chrétienne aisée, probablement à Néocésarée du Pont. Il séjourna à Césarée de Palestine où il suivit l’enseignement d’Origène entre 233 et 238. C’est peut-être dans ces années-là qu’il faut situer son baptême et le changement de son nom en Grégoire, l’« Éveillé »5. De retour dans le Pont, il occupa le siège de la capitale Néocésarée, dont il fut le premier évêque, et il participa au synode d’Antioche de 264 qui condamna Paul de Samosate. Il mourut entre 270 et 275.

  • 6  Zosime, Histoire I, 27.31-34. Zosime s’appuie sur les sources plus anciennes qui remontent aux Scy (...)
  • 7  Les deux premières de ces trois incursions successives ne sont connues que d’après Zosime ; voir S (...)
  • 8  Zosime, Histoire I, 33, 3 ; 34, 3 ; 35, 2. Sur le traitement de ces prisonniers de guerre soit com (...)

3Le contexte de la lettre est lié aux invasions des Goths et de leurs alliés dans le Pont dans les années 250. D’après l’Histoire nouvelle de Zosime (vers 500)6, la source la plus détaillée sur ces événements, il y eut trois raids successifs entre 254 et 259, menés depuis le nord de la Mer Noire où les Goths et leurs alliés Borades se procurèrent des navires auprès des habitants du Bosphore cimmérien : une première incursion jusqu’à Pityunte, une ville de la Colchide qui résista, une deuxième lors de laquelle Pityunte et la ville de Trébizonde dans le Pont furent ravagées, et une troisième, à laquelle les Borades ne participèrent pas et au cours de laquelle plusieurs villes de la Bithynie et la Propontide succombèrent aux attaques7. Le but de ces incursions n’était pas la conquête mais le butin, constitué tant de biens que de prisonniers de guerre8, ce dont témoigne aussi la lettre de Grégoire.

  • 9  Di Berardino, « Gregorio Taumaturgo et l’Epistola canonica », p. 62 ; cf. Heather – Matthews, The (...)
  • 10  Zosime, Histoire I, 34, 1. Loin d’être chaotique, l’invasion des Borades était bien planifiée ; vo (...)
  • 11  Dräseke, « Der kanonische Brief des Gregorios von Neocäsarea », p. 728 ; Di Berardino, « Gregorio (...)
  • 12  La première mention provient du canon 2 du concile Quinisexte (692). Sur la formation de la collec (...)

4On situe la rédaction de celle-ci après la deuxième incursion lors de laquelle les villes de la côte Pityunte et Trébizonde ont été ravagées9. Grégoire parle en effet dans sa lettre des Goths et des Borades (can. 5), ce dernier peuple n’étant mentionné dans les sources historiques que par Zosime, en lien avec les deux premiers raids uniquement10. Les événements, dont Grégoire n’a eu connaissance qu’indirectement (ἀπηγγέλη, « on nous a appris », can. 6), se sont produits loin de son lieu de résidence, la ville de Néocésarée. Le destinataire de la lettre est appelé par Grégoire « Saint Père » (ἱερὸς πάπας, can. 1), et il exerce autorité sur les chrétiens de la campagne (can. 6). Il peut s’agir de l’évêque de Trébizonde, ville qui appartient à la province du Pont, dont Néocésarée est la capitale. La lettre de Grégoire pourrait être un rescrit répondant à la demande de celui-ci. Cependant, vu que la lettre ne contient ni adresse formelle, ni conclusion, il est plus probable qu’il s’agisse d’une encyclique par laquelle Grégoire, ou un synode local dirigé par lui, s’adresse à tous les évêques, et indirectement à tous les chrétiens, de son éparchie11. La lettre a été divisée en dix canons par les canonistes byzantins qui ont également introduit les titres des canons et assuré sa transmission dans les collections canoniques grecques12.

  • 13  On peut mettre en parallèle avec les données de Grégoire la description des effets de l’invasion d (...)

5Dans son envoi, Grégoire répond à une série de questions d’ordre éthique et pénitentiel pour donner des indications sur la façon d’agir dans la situation nouvelle dans laquelle se trouvent les communautés chrétiennes sous son autorité13 : des prisonniers chrétiens ont été forcés à manger la viande préparée par les envahisseurs, des femmes ont été violées (can. 1), des gens de la région ont profité du chaos pour s’approprier des biens de leurs voisins (can. 2-5 et 8-10) ou garder captifs leurs compatriotes qui avaient échappé aux mains des ennemis (can. 6), d’autres enfin se sont même joints aux envahisseurs dans les pillages et les massacres (can. 7).

  • 14  « Identities could be described as maps or models according to which an individual guides her/his (...)
  • 15 Lieu, Christian Identity, p. 12.
  • 16  Miles, « Introduction », p. 8 : « … culture and identity are produced performatively as narrative. (...)

6La lettre de Grégoire est particulièrement intéressante du point de vue de l’identité ou, plus précisément, comme on va le voir, des identités de ces chrétiens du milieu du iiie siècle vivant loin aussi bien des grandes villes impériales que des centres chrétiens. À la suite de M. Kahlos, j’entends « identité » dans le sens d’une carte, d’un modèle selon lequel un individu conduit ses actes et son comportement et donne du sens à la réalité14. C’est quelque chose qui donne une certaine homogénéité à un groupe et qui rend possible la reconnaissance par soi et par les autres15. Or, même si une identité peut être dominante chez un individu ou dans un groupe, elle sera toujours complétée par plusieurs autres, et ces identités sont susceptibles d’être en concurrence ou en conflit. Nous n’avons accès à ces identités individuelles ou communautaires du monde antique qu’à travers les textes et d’autres témoignages qui participent à la construction même des caractéristiques en question. Dans les textes tout particulièrement, « culture et identité sont produits d’une façon performative en tant que narratif16 ». La suite de l’article se propose ainsi d’analyser la façon dont la lettre canonique de Grégoire participe à la construction de l’identité de ces chrétiens de la région du Pont vers le milieu du iiie siècle. Après avoir présenté la situation du christianisme dans le Pont à l’époque du Thaumaturge, nous allons nous concentrer sur les termes par lesquels Grégoire définit l’appartenance identitaire de ses destinataires : « Pontique », « barbare », « chrétien », « frère ».

I. La christianisation du Pont

  • 17 Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène 5, 48-71 ; 16, 192.
  • 18  S. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 1993 (v (...)
  • 19  Grégoire de Nysse attribue également au Thaumaturge les fonctions de juge et de médiateur : Grégoi (...)

7Dans sa lettre, Grégoire s’adresse avec autorité à ses destinataires. D’après son propre discours autobiographique prononcé face à Origène au moment de quitter son école à Césarée de Palestine une quinzaine d’années auparavant, Grégoire provenait d’une famille de l’aristocratie locale, il avait suivi des études de rhétorique et de droit, et il était destiné à une carrière conforme à son rang17. S. Mitchell a suggéré qu’en devenant évêque, Grégoire a récupéré le rôle de chef d’une cité dont les autorités civiques s’étaient fortement affaiblies au cours de la deuxième moitié du iiie siècle18. Sa lettre aux chrétiens du Pont, dans laquelle il s’exprime comme un juge et arbitre de « l’Église de Dieu » (can. 5), manifeste en effet son autorité épiscopale19.

  • 20  Grégoire de Nysse, Éloge de Grégoire le Thaumaturge 27 ; 95. Pour les traditions gardant le souven (...)
  • 21 Lane Fox, Païens et chrétiens, p. 554-559.
  • 22 Lane Fox, Païens et chrétiens, p. 559.

8Or, qui et combien étaient-ils, ces chrétiens auxquels s’adresse Grégoire ? Au ive siècle, les traditions locales avaient gardé le souvenir de ses nombreuses activités d’apostolat à Néocésarée et dans les environs. D’après son panégyrique prononcé par Grégoire de Nysse en 380, le Thaumaturge aurait trouvé 17 chrétiens dans sa ville lorsqu’il devint évêque et il y aurait laissé autant de païens à sa mort20. La réalité doit certes avoir été plus nuancée : R. Lane Fox a répertorié les temples et les divinités païennes ainsi que les symboles des jeux civiques présents sur les monnaies de Néocésarée et des villes voisines au iiie siècle, de même que les témoignages écrits sur les cultes locaux, qui impressionnent par leur ampleur et importance au début de l’époque impériale21. Le savant anglais en a conclu que dans un tel environnement l’activité missionnaire de Grégoire ne saurait avoir été couronnée de succès, et que les légendes contenues dans son panégyrique composé plus d’un siècle plus tard « ne doivent pas servir à accréditer l’idée d’une croissance rapide de l’Église au milieu du iiie siècle22 ».

  • 23 Lane Fox, Païens et chrétiens, p. 557.
  • 24  La difficulté d’identifier le caractère chrétien des inscriptions de l’Asie mineure avant l’ère co (...)
  • 25  Destephen, « La christianisation de l’Asie mineure », p. 169-171 et 174-175, parle de « l’emprise (...)

9L’argumentation de Lane Fox n’est toutefois pas concluante. La survivance de l’imagerie païenne sur les monnaies d’une cité n’est pas en soi un indice d’une faible christianisation. Comme lui-même le reconnaît, ce sont des « signes identitaires » qui reflètent la fierté civique de la ville23, non pas les statistiques religieuses. Tout en étant chrétien, on pouvait en même temps être attaché aux institutions politiques et aux formes de la piété traditionnelle, surtout à l’époque où l’appartenance chrétienne ne devait pas être affichée24. Les inscriptions chrétiennes de l’Asie mineure de l’époque préconstantinienne montrent la coexistence de plusieurs formules de malédictions païennes avec une iconographie et un vocabulaire chrétiens, de même que l’on pouvait évoquer la mythologie païenne à côté de la foi chrétienne dans les épigrammes funéraires25.

  • 26  P. Maraval, « Introduction », dans : Grégoire de Nysse, Éloge de Grégoire le Thaumaturge (Sources (...)
  • 27  Une à Amisos (aujourd’hui Samsun), une à Themiscyra (Çarşamba) et une à Andrapa (Vezirköprü) ; voi (...)
  • 28 W. Ruge, « Νεοκαισάρεια », Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 16, 1935, (...)
  • 29  F. Cumont – E. Cumont, Voyage d’exploration archéologique dans le Pont et la Petite Arménie (Studi (...)
  • 30  Mitchell, Anatolia, vol. 2, p. 56 ; Di Berardino, « Gregorio Taumaturgo e l’Epistola canonica », p (...)

10Les traditions de la christianisation du Pont par le Thaumaturge rapportées dans son panégyrique par Grégoire de Nysse ne doivent donc pas être complètement écartées. Elles comportent des indications précieuses sur « la faible pénétration du christianisme dans cette contrée de l’Asie mineure durant les premières décennies du iiie siècle et de son progrès au cours de la vie de Grégoire26 ». Il n’en reste pas moins que la lettre canonique de Grégoire est quasiment le seul document contemporain de sa propre mission chrétienne. Le Pont n’a livré que trois inscriptions chrétiennes de l’époque préconstantinienne, et encore leur caractère chrétien ou leur datation sont-ils incertains27. Aucune de ces inscriptions ne provient de Néocésarée qui d’ailleurs fut complètement détruite par un tremblement de terre en 34428, ni de Trébizonde29. Mais la distinction que fait Grégoire entre différentes fautes qui ont été commises lors des incursions des Goths et des Borades, de même que le système élaboré des degrés pénitentiels, présupposent une communauté chrétienne bien établie, quoique peut-être pas encore bien organisée, et comptant des membres assez nombreux30.

  • 31  Selon Guyot, « Chaos in Pontos », p. 79-81, la lettre de Grégoire représente la situation d’une vr (...)
  • 32  H. Wolfram, Die Goten. Von den Anfängen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts. Entwurf einer his (...)

11D’après les cas auxquels se réfère l’évêque de Néocésarée, certains des chrétiens qui collaboraient avec les envahisseurs avec l’espoir d’en profiter (can. 7, 8) devaient appartenir aux couches plus modestes ; il s’agissait peut-être de paysans31. D’autres pouvaient faire partie des administrateurs ou des propriétaires des grands domaines — ceux qui voulaient garder pour eux des prisonniers évadés des mains des ennemis (can. 6), soit pour les revendre ensuite comme esclaves, soit pour les employer dans leur propriété32. Il semble donc que la communauté chrétienne du Pont était caractérisée par sa diversité sociale.

II. Identités locales, culturelles et religieuses

12La lettre de Grégoire est une réponse à une situation historique précise, mais elle participe en même temps à la construction d’une nouvelle identité, celle des chrétiens du Pont. Les entités identitaires mentionnées par Grégoire — barbares, Goths, Borades, Pontiques, chrétiens — ne sont ni définitives, ni stables. Grégoire s’adresse certes aux chrétiens de sa région qui ont souffert des incursions des Goths, mais sa lettre vise également ceux qui ont profité du chaos pour en tirer bénéfice. Bien que formellement ceux-ci soient des chrétiens, leur comportement honteux les met dans une autre catégorie, celle des barbares. En mettant en opposition ces deux champs identitaires qui ne sont d’ailleurs pas imperméables, l’évêque de Néocésarée rappelle à son troupeau les impératifs du comportement chrétien, tout en essayant de raffermir une identité encore vacillante.

1. « Pontiques »

  • 33 Voir la n. 61 ci-dessous pour la citation.
  • 34  Selon Guyot, « Chaos in Pontos », p. 81 : « Mit den „Pontikern“ bezeichnet Gregor, wie ich meine, (...)

13C’est le seul terme qui définit l’appartenance régionale ou ethnique des destinataires de Grégoire, et qui s’applique sans doute aussi à lui-même. Il apparaît une seule fois dans la lettre, dans un passage clé qui unit deux identités de ses destinataires, la pontique et la chrétienne (ποντικοὶ καὶ χριστιανοί), identités que l’on risquait de perdre selon le Thaumaturge si on « devenait barbare » envers ses compatriotes (can. 7)33. Malgré une apparente évidence des raisons pour lesquelles Grégoire appelle ses destinataires pontiques, il convient de se demander qui ils sont et quels sont les caractéristiques que le Thaumaturge associe à cette appellation34.

  • 35  S. Mitchell, « In Search of the Pontic Community in Antiquity », dans : A. K. Bowman et al. (éd.), (...)
  • 36  Les premières attestations proviennent des poètes comiques grecs ; Mitchell, « In Search of the Po (...)
  • 37  Mitchell, « In Search of the Pontic Community », p. 48-50 ; voir également des attestations chez D (...)
  • 38  M. Vitale, « ‟Pontic” Communities under Roman Rule. Polis Self-Representation, Provincialisation a (...)
  • 39 Dana, Culture et mobilité dans le Pont-Euxin, p. 389.
  • 40  Ce serait « the clearest example of the internal use of the ethnic by natives of the region. Moreo (...)
  • 41  Dans ce qui suit, j’utilise « Pont » et le terme « Pontique » en faisant exclusivement référence, (...)

14Il y a un consensus historiographique sur le fait que depuis la fondation des colonies grecques autour de la Mer Noire, il existait une certaine communauté pontique consciente de sa particularité et formée par des relations de commerce, de politique et de mobilité culturelle entre, d’un côté, les colonies elles-mêmes et, d’un autre côté, entre les colonies et les populations indigènes à l’intérieur du pays35. Néanmoins, il n’y pas de consensus quant au sens précis du terme « pontique » (Ποντικός). S. Mitchell a relevé que le terme comme désignation d’une identité distincte, non sans un certain mépris, a été inventé et d’abord utilisé par les Grecs pour désigner les individus venant des régions autour du Pont-Euxin36. Comme adjectif désignant une appartenance régionale plus précise, il aurait été appliqué aux habitants de la nouvelle province romaine de Bithynie-Pont à partir de sa création en 63 av. J.-C., usage qui aurait continué après que la province a été transformée en diverses entités provinciales37. Cette position a été contestée par M. Vitale qui a attiré l’attention sur les signes de la conscience « pontique » (« Ponticness ») dans des attestations officielles et administratives provenant des cités des autres époques et des autres régions du Pont-Euxin38. En outre, on constate à l’époque impériale une grande popularité du prénom Pontikos dans toutes les cités autour de la Mer Noire39. Cependant, les observations de Mitchell qui rattache l’identité pontique à la région correspondant à la province romaine du Pont s’accordent bien avec l’usage du terme dans la lettre de Grégoire40. Il semble que le terme comporte en effet un trait identitaire par lequel l’évêque de Néocésarée peut faire appel au sentiment de l’appartenance à une communauté ethnique et régionale, limitée à la province de sa juridiction épiscopale. Essayons de définir les éléments constitutifs de cette identité « pontique » à l’époque du Thaumaturge41.

  • 42  Voir E. Olshausen – J. Niehoff, « Pontus », dans : H. Cancik – H. Schneider – C. F. Salazar (éd.),(...)
  • 43  Cf. les études rassemblées dans T. Bekker-Nielsen (éd.), Rome and the Black Sea Region: Domination (...)
  • 44  Mitchell, « In Search of the Pontic Community », p. 40-48. Sur les conséquences pratiques et polit (...)

15Le Pont était une région prospère, avec un riche passé historique dont ses habitants pouvaient être fiers. Le royaume du Pont sous les Mithridates avait résisté aux Romains pendant trois siècles, jusqu’en 63 av. J.-C. Le roi Polémon avec son fils avaient continué à régner comme clients de Rome sur la partie orientale du Pont entre 37 av. J.‑C. et 64 ap. J.-C., quand Néron intégra ce royaume à la province de Galatie en tant que district du Pont polémoniaque. Sous Sévère Alexandre (222-235), une province du Pont fut créée avec Néocésarée pour capitale, avant d’être divisée en provinces du Diospont et du Pont polémoniaque au début du ive siècle42. La question de savoir si et à quel degré les habitants du Pont se considéraient comme romains est très complexe et doit être abordée au cas par cas, selon les cités, les individus et les couches de la société43. Malgré l’édit de Caracalla de 212 qui octroya la citoyenneté romaine à tous les habitants libres de l’Empire, le sentiment d’indépendance du Pont envers Rome était encore très fort au iiie siècle44.

  • 45  Cf. H. Inglebert, « Citoyenneté romaine, romanités et identités romaines sous l’Empire », dans : I (...)
  • 46  Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène 1, 7, trad. H. Crouzel (Sources chrétiennes 148), (...)
  • 47  Les études des lois romaines posent également des difficultés à Grégoire, car « elles sont expliqu (...)
  • 48  Modrzejewski, « Grégoire le Thaumaturge et le droit romain », p. 322. Sur la situation en Asie min (...)

16En même temps, les élites locales pouvaient pleinement s’identifier à la cause romaine sans pour autant renoncer à leur identité culturelle grecque et à leur attachement local45, et Grégoire lui-même en est un éminent exemple. Dans son panégyrique à Origène, il fait référence à ses projets d’études du droit romain à Beyrouth et fait l’éloge des lois romaines, « nos lois admirables qui actuellement dirigent les affaires de tous les hommes soumis au pouvoir des Romains46 ». Si ces lois sont « en elles-mêmes sages, précises, nuancées, merveilleuses », c’est qu’elles sont, « en un mot, tout à fait grecques », ἑλληνικότατοι, Grégoire exprimant ainsi sa conviction de la supériorité naturelle de la culture grecque sur l’ordre romain47. En outre, J. Modrzejewski a fait valoir qu’au lieu de voir dans la phrase du Thaumaturge l’idée que pour un Grec cultivé d’Orient la législation impériale s’imposait désormais comme un ordre unique, il faudrait plutôt y entrevoir une certaine relativisation du droit romain par rapport aux droits locaux subsistants : « Le disciple d’Origène exalte la supériorité du droit romain, mais il ne proclame pas le ‟monopole” de ce droit48 … »

  • 49  Marek, « Hellenisation and Romanization in Pontos-Bithynia », p. 44. La diffusion des concours sou (...)
  • 50  Marek, « Hellenisation and Romanization in Pontos-Bithynia », p. 37 ; Mitchell, Anatolia, vol. 1, (...)

17Depuis des siècles, la culture grecque était donc également présente dans les régions pontiques : bien avant la dynastie des Mithridates, entre le viie et le ve siècle av. J.-C., la côte sud de la Mer Noire avait été colonisée par les Grecs. Avec l’arrivée des Romains la région connut une vague d’urbanisation et d’installation de jeux sportifs, musicaux ou théâtraux, point d’attraction de toute sorte de spectateurs. Si donc, mis à part les colonies grecques de la côte, le Pont n’a pas connu une forte hellénisation lors du règne des dynasties iraniennes (Mithridates et Polémon), autrement dit jusqu’à l’aube du ier siècle, cette hellénisation est arrivée par la politique des Romains49. On constate également la connaissance de la langue grecque parmi les indigènes, y compris ceux de la campagne, ce qui est attesté par une large diffusion des inscriptions funéraires grecques appartenant à des villageois50.

  • 51  M. Manoledakis, « Greek Colonies and the Southern Black Sea Hinterland: Looking Closer into Along, (...)
  • 52 Strabon, Géographie XII, 3, 18.
  • 53 Voir Dana, Culture et mobilité dans le Pont-Euxin, p. 340-355.
  • 54 Tertullien, Contre Marcion III, 13, 3 ; cf. I, 1, 3-5.
  • 55  Mitchell, Anatolia, vol. 1, p. 170-176. Au ve siècle encore, une langue indigène pouvait être cara (...)

18Il faut enfin mentionner ces multiples populations indigènes qui probablement étaient les principaux destinataires des directives de Grégoire. Ces populations ne nous sont malheureusement connues qu’à travers les témoignages des écrivains grecs, c’est-à-dire d’observateurs extérieurs, qui leur attribuaient des mœurs peu civilisées51. Strabon, écrivant à l’orée du ier siècle et provenant lui-même d’Amasée, une ville voisine de Néocésarée, parle des Pontiques comme de ceux qui sont « barbares » et « complètement sauvages »52. S’y ajoute toute une tradition littéraire grecque de description méprisante des Pontiques provenant des colonies de la Mer Noire, associés aux « barbares » qui les entouraient53. Au début du iiie siècle encore, Tertullien pouvait utiliser tout un arsenal rhétorique pour décrire les mœurs « barbares » des Pontiques, la barbarica gens, dans sa polémique contre Marcion qui était originaire de Sinope du Pont54. Il s’agit bien évidemment d’une construction rhétorique, mais elle révèle la force de l’image du « barbare » pontique. Il n’est pas à exclure que Grégoire fasse allusion aux origines « barbares » de ses ouailles quand il les voit « devenus barbares » envers leurs compatriotes (can. 7). Mais faute d’autres données historiques, la seule chose que l’on peut affirmer c’est que parallèlement au grec, la réalité quotidienne de ces gens devait également être empreinte de leur langue indigène dont l’usage est attesté au moins jusqu’au ve siècle55.

  • 56 Cf. Inglebert, « Citoyenneté romaine », p. 253-255.
  • 57 Inglebert, « Citoyenneté romaine », p. 260, n. 106.

19On voit donc la complexité d’une identité « pontique » qui pouvait être composée de tous les éléments évoqués plus haut, éléments dont les proportions variaient d’un individu à l’autre et qui pouvaient être complétés par d’autres composantes liées au lieu d’origine de la personne, à sa famille, à ses activités professionnelles et sociales, à ses croyances religieuses. Ainsi, il y avait une différence importante entre d’un côté un Pontique appartenant à une élite politique et culturelle hellénisée comme Grégoire et peut-être l’évêque qui était son destinataire, et de l’autre, les Pontiques villageois ou habitants des campagnes. Tout en étant pontique par son appartenance régionale, Grégoire était également un citoyen important de sa cité (identité civique locale), il appartenait à la culture hellénique définie par sa paideia (identité culturelle grecque) et il était romain de par son appartenance à l’Empire (identité romaine juridique et géopolitique)56. Les chrétiens de la campagne auxquels il s’adressait étaient certes romains eux aussi depuis l’édit de Caracalla, mais on les associerait moins à d’autres composantes identitaires du Thaumaturge. En outre, leur appartenance sociale bien inférieure à celle de Grégoire faisait que la romanité en tant qu’expression de civilisation commune devait être beaucoup moins partagée57, ce que sous-entend également le ton de la lettre de Grégoire.

2. « Barbares » ou « pontiques et chrétiens » ? Des frontières mouvantes

  • 58  Mis à part les titres des canons qui sont plus tardifs, le mot βάρβαροι apparaît 11 fois dans la l (...)
  • 59  La littérature sur le sujet étant considérable, je n’invoque qu’une des dernières parutions en dat (...)

20Dans la lettre de Grégoire, le terme « barbare » est utilisé avant tout pour nommer les envahisseurs qui ont attaqué les populations du Pont58. Ils sont ceux « qui ont fait incursion dans nos régions » (can. 1), qui ont abusé des femmes, qui ont pillé et massacré et emmené des captifs. Ce sont donc des étrangers sauvages et cruels, des ennemis au comportement violent qui ont fait subir aux populations locales les impitoyables lois de la guerre. Cette image correspond aux représentations des barbares chez les Grecs où l’étranger n’a même pas besoin d’être identifié ni nommé, la seule qualification de « barbare » étant suffisante pour évoquer son animosité et son manque de civilisation59.

  • 60  Can. 5 : ἵνα, ἐπειδὴ αὐτοὺς Βοράδοι καὶ Γότθοι τὰ πολέμου εἰργάσαντο, αὐτοὶ ἄλλοις Βοράδοι καὶ Γότ (...)

21Le seul passage dans lequel Grégoire évoque l’identité de ces barbares — et les historiens modernes lui en sont reconnaissants — se trouve au milieu de sa lettre (can. 5), où il assimile aux envahisseurs les Pontiques qui ont adopté le même type de comportement honteux en s’appropriant les biens de leurs compatriotes délaissés par les ennemis, « pour devenir — puisque les Borades et les Goths leur ont fait subir la guerre — eux-mêmes Borades et Goths pour les autres60 ». En précisant le nom de ces barbares, Grégoire cherche en réalité un effet rhétorique : leur nom doit évoquer l’horreur subie et renforcer le contraste entre ce qu’on attend d’un comportement civilisé et ce que l’on devient soi-même si l’on se détourne d’un tel comportement.

  • 61  Can. 7 : ἐπιλαθομένους ὄτι ἦσαν ποντικοὶ καὶ χριστιανοί, ἐκβαρβαρωθέντας δὲ ὡς καὶ φονεύειν τοὺς ὁ (...)
  • 62  On pourrait se demander si ὁμόφυλοι peut signifier ici « coreligionnaires », mais je n’ai pas trou (...)
  • 63  Voir M. Dubuisson, « Remarques sur le vocabulaire grec de l’acculturation », Revue belge de philol (...)

22Le même procédé rhétorique est mis en œuvre dans le canon 7 déjà évoqué plus haut, sauf qu’ici ce ne sont plus les envahisseurs qui sont nommés, mais les destinataires de Grégoire. En effet, parmi ceux-ci, il y en a qui « se sont inclus parmi les barbares » et qui, « oubliant qu’ils étaient pontiques et chrétiens (ποντικοὶ καὶ χριστιανοί), sont devenus barbares (ἐκβαρβαρωθέντας) jusqu’à tuer ceux de leur race (τοὺς ὁμοφύλους) par le bois ou la pendaison [et] montrer les chemins ou les maisons aux barbares qui ne [les] connaissaient pas61 ». Être « pontique et chrétien » signifie donc faire preuve d’un comportement civilisé et respectueux envers ses compatriotes62, qualité que l’on perd en adoptant un comportement « barbare » et en « devenant barbare » soi-même. On retrouve ici le procédé classique qui consiste à décrire comme une « barbarisation » la déchéance morale, la « déculturation », quelle que soit l’origine de la personne63. En revanche, si chez les auteurs grecs cette barbarisation est opposée à la culture et la civilisation grecque — la seule d’ailleurs qui existe pour un Hellène —, chez Grégoire « devenir barbare » signifie perdre son identité de chrétien et de Pontique. Il y a donc chez le Thaumaturge une redéfinition du terme ἐκβαρβαροῦσθαι. Son champ sémantique se modifie : ce n’est plus le « Grec » qui est à l’opposé du « barbare », mais le « Pontique et chrétien », et c’est le « chrétien » qui revendique dès lors les valeurs humaines et civilisées.

  • 64  Si ἀσεβής et ἄπιστος peuvent, dans un sens élargi, désigner quelqu’un qui a un comportement blâmab (...)

23Dans deux autres passages de sa lettre, l’évêque de Néocésarée lie en effet les injustices commises par les Pontiques à leur manque de foi. Ainsi dans le canon 6 : si « certains ont atteint un tel degré d’inhumanité et de cruauté (ἀπανθρωπίας καὶ ὠμότητος) qu’ils retiennent de force comme prisonniers certains de ceux qui se sont échappés » des mains des barbares, c’est que ce sont « des gens très certainement infidèles, impies et qui ne connaissent même pas le nom du Seigneur (ἀπίστων καὶ ἀσεβῶν καὶ μὴ εἰδότων μήτε ὄνομα κυρίου) » (can. 6). Les « impies » et les « infidèles » sont ici bel et bien des baptisés, mais ils sont indignes du nom de chrétien à cause de leur conduite ignominieuse. De même dans le canon 2, les Pontiques qui essaient de profiter du passage des ennemis pour se livrer au brigandage, sont appelés « des gens impies et haïssables à Dieu (ἀνθρώπων ἐστὶν ἀσεβῶν καὶ θεοστυγῶν) ». C’est donc la conduite qui fonde une identité, celle-ci étant caractérisée en termes religieux64. Les frontières identitaires sont ainsi susceptibles d’être en constant mouvement. Le souci de Grégoire est de rappeler la délimitation de ces frontières et de produire une identité qui contribuerait à la définition et à la perception de soi-même par ses fidèles.

3. « Frères » : des frontières élargies ?

  • 65  Il faut en effet distinguer ce que les termes « frères » et « ennemis » veulent dire dans les pass (...)

24Et pourtant cette identité n’est pas réduite au seul fait d’être chrétien, puisque, dans un autre passage, Grégoire parle des gens du Pont plus globalement en les désignant comme « frères ». Dans deux canons (can. 3 et 4) qui regroupent plusieurs citations vétérotestamentaires contre le péché de cupidité, il évoque le devoir de ne pas s’approprier les biens de ses compatriotes. En premier lieu, le Thaumaturge met en garde contre le châtiment divin au moyen de l’exemple du sort d’Achar qui a désobéi à la loi divine en gardant une partie du butin lors de la prise de Jéricho et a ainsi entraîné le châtiment pour tout Israël (cf. Jos 7, 1-15). Or, la faute des Pontiques est plus grande que celle d’Achar, puisque « celui-ci [a pris] les biens des ennemis (τὰ τῶν πολεμίων), tandis que ceux-ci, à présent, [ont pris] les biens de leurs frères (τὰ τῶν ἀδελφῶν), en s’appropriant un gain funeste » (can. 3). Les deux citations suivantes doivent montrer qu’il n’est pas permis de s’approprier des choses qu’on a trouvées, non seulement celles qui appartiennent à des frères (Dt 22, 1-3), mais également celles qui appartiennent aux ennemis (Ex 23, 4), avec la conclusion suivante : « Si donc en temps de paix il n’est pas permis de profiter d’un frère ou d’un ennemi (ἀδελφοῦ ἢ ἐχθροῦ) insouciant, nonchalant et qui néglige ses propres affaires, combien plus [n’est-il pas permis de profiter] du malheureux, de celui qui fuit les ennemis (πολεμίους) et qui est contraint d’abandonner ses biens ? » Si l’on considère que dans ces passages de la lettre de Grégoire « frères » et « ennemis » sont des termes exclusifs, et que les « ennemis » se réfèrent aux envahisseurs étrangers (les « barbares »), il s’ensuit que « frères » désigne ici les gens du même pays, les compatriotes, les ὁμόφυλοι du canon 7, les prochains au sens large, qu’ils soient chrétiens ou non65.

  • 66  Le mot ἀδελφός est appliqué à un coreligionnaire chrétien dans le canon 5 (τὸν ἀδελφὸν καὶ συγγέρο (...)
  • 67  Ignace d’Antioche, Aux Éphésiens 10, 3 ; Justin, Dialogue avec Tryphon 96, 2 ; Tertullien, Apologé (...)
  • 68  Ce dernier sens fait son apparition dans le grec de la Septante, où Grégoire a peut-être trouvé so (...)

25Il est vrai que Grégoire ne développe pas ce point, mais si notre interprétation est correcte, son usage du mot « frères » qui ne se réduit pas à appeler ainsi seulement des chrétiens est intéressant66. On trouve certes un usage semblable chez d’autres auteurs chrétiens des iie et iiie siècles, mais le terme s’applique habituellement à l’humanité tout entière dans un contexte apologétique ou polémique67 et non pas à ceux qui appartiennent à un même pays ou une même nation68. Il serait excessif d’en déduire que l’évêque de Néocésarée aurait voulu s’adresser à un auditoire plus large dans l’optique de gagner de nouveaux membres pour son Église, mais, à mon sens, son rappel du respect dû aux « frères » pontiques élargit le cadre de la conception qu’il avait de son activité et de ses responsabilités à l’égard de la population locale.

  • 69  Les autres écrits authentiques du Thaumaturge sont principalement destinés à un public païen ; voi (...)

26Malgré sa brièveté et l’auditoire direct assez réduit auquel elle s’adresse, la lettre canonique de Grégoire le Thaumaturge revêt une importance considérable du seul fait que c’est son seul écrit explicitement destiné à des chrétiens69. Elle a toujours attiré l’attention des canonistes à cause des degrés pénitentiels définis dans ses canons, mais elle nous renseigne également, quoique de manière indirecte, sur la situation des chrétiens d’une région d’Asie mineure au milieu du iiie siècle et sur ce que pouvaient être les défis d’une communauté dans des circonstances historiques particulières.

  • 70  Un processus semblable de redéfinition s’observe également autour du concept de culture chez des c (...)

27En s’adressant à un évêque, Grégoire donne des indications sur la manière d’aborder de graves problèmes de comportement de certains chrétiens du Pont qui, sans scrupule, ont profité du passage des Goths, allant parfois même jusqu’à tuer leurs prochains. En même temps, la lettre constitue une tentative de construire une identité, toute nouvelle, liée à la région et associée au christianisme. Cette identité est fondée sur le critère de la conduite, renforcé par l’effet rhétorique qui oppose les valeurs civilisées à la déchéance morale « barbare ». Alors que, normalement, on associait ces valeurs humaines à la culture grecque, Grégoire redéfinit le paradigme en plaçant à l’opposé de la « barbarie » la foi chrétienne70. Sous le terme « pontiques et chrétiens » nous voyons regroupées des identités probablement très diverses — rurales ou urbaines, hellénisées ou romanisées, paysannes ou dirigeantes, et certainement d’autres encore. Ce terme sert également à récupérer une identité chrétienne encore vacillante et à tracer des frontières qui ne doivent pas être franchies si on veut éviter de devenir « barbare », frontières où les « frères » englobent non seulement les membres de l’Église mais incluent aussi les Pontiques non-chrétiens.

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Annexe

Grégoire le Thaumaturge, Lettre canonique (trad. M. Lenkaitytė Ostermann)71

1. Concernant ceux qui ont mangé des aliments impurs pendant l’incursion et des femmes abusées par les barbares

Les aliments ne nous chargent pas, Saint Père, si les prisonniers ont mangé ce que leurs maîtres leur ont servi. Il y a surtout une raison plus que toutes, c’est que les barbares qui ont fait incursion dans nos régions n’ont pas offert aux idoles ; l’Apôtre dit également : « Les aliments sont pour le ventre, et le ventre pour les aliments, mais Dieu détruira l’un et l’autre » (1 Co 6, 13). Mais aussi le Sauveur qui purifie tous les aliments : « Ce n’est pas ce qui entre, dit-il, qui souille l’homme, mais ce qui en sort » (Mt 15, 11).

Quant au fait que des femmes captives ont été abusées par les barbares qui ont violé leurs corps, si déjà auparavant on a jugé la conduite de l’une d’elles comme « [celle] de la [femme] qui suit les regards des débauchés » selon l’Écriture (cf. Ez 6, 9 ; Jude 7 ; 2 P 2, 10), on suspectera évidemment son comportement au temps de sa captivité, et il ne faut pas que de telles femmes participent facilement aux prières. Cependant, si une [des femmes] ayant vécu dans une extrême chasteté, et ayant auparavant été connue comme menant une vie pure et au-dessus de tout soupçon, a maintenant succombé, soumise à l’outrage par la violence et la contrainte, nous en avons un exemple dans le Deutéronome à propos de la jeune fille qu’un homme a trouvé dans le champ et, en lui faisant violence, a couché avec elle : « À la jeune fille, est-il dit, vous ne ferez rien ; la jeune fille n’a pas commis de faute qui mérite la mort ; car cette affaire est semblable au cas d’un homme qui se dresse contre son prochain et tue sa vie : la jeune fille a crié, et il n’y avait personne pour lui porter secours » (Dt 22, 26-2772).

2. Contre la cupidité

Voilà pour ces cas.

La cupidité est terrible et il n’est pas possible de citer dans une seule lettre les Écritures divines dans lesquelles il est déclaré non seulement qu’il faut éviter avec horreur le brigandage, mais en général la cupidité et l’appropriation [des biens] d’autrui motivée par un honteux appât du gain, et que tout homme de cette sorte est exclu de l’Église de Dieu. Qu’au temps de l’incursion, parmi de tels pleurs et de telles lamentations, certains osent penser que ce temps qui apporte à tout le monde la ruine puisse être pour eux le temps du profit, ce sont des gens impies et haïssables à Dieu et leur inconvenance n’a pas de répit.

C’est pourquoi il a été décidé d’exclure tous les individus de cette sorte, pour que la colère [de Dieu] ne vienne pas sur tout le peuple, et en premier lieu sur les chefs eux-mêmes qui ne [les] recherchent pas. Car je crains, comme dit l’Écriture, « qu’un impie ne fasse périr avec lui le juste » (cf. Gn 18, 23). Car, dit-elle, « c’est par la fornication et la cupidité que la colère de Dieu vient sur les fils de désobéissance » (Col 3, 5-6). « N’ayez donc aucune part avec eux. Autrefois, en effet, vous étiez ténèbres, mais maintenant [vous êtes] lumière dans le Seigneur. Vivez comme des enfants de lumière — car le fruit de la lumière [consiste] en toute sorte de bonté, de justice et de vérité — en discernant ce qui est agréable au Seigneur, et ne vous associez pas aux œuvres stériles des ténèbres, mais plutôt dévoilez-les. En effet, ce qu’ils font en secret, il est honteux même d’en parler. Mais tout cela, une fois dévoilé, est rendu manifeste par la lumière » (Ep 5, 7-1373). Voilà ce que [dit] l’Apôtre. Mais, si certains expiant pour la cupidité advenue antérieurement, en temps de paix, se détournent de nouveau vers la cupidité au temps même de la colère [de Dieu], profitant du sang et de la perte des gens qui ont été chassés, emprisonnés ou tués, à quoi faut-il s’attendre sinon à ce que ceux qui persistent dans la cupidité s’accumulent la colère [de Dieu] aussi bien sur eux que sur tout le peuple ?

3. À propos d’Achar

Achar, fils de Zara, n’a-t-il pas « commis une faute » [en prenant] « de ce qui était interdit (anathema) » (Jos 7, 1) et la colère [de Dieu] n’est-t-elle pas venue sur toute l’assemblée d’Israël ? Et lui, il a péché seul ; est-il mort seul dans son péché ? Pour nous donc aussi tout profit qui dans ce temps ne vient pas de nous mais d’autrui doit être considéré comme « interdit ». De même que cet Achar a pris du butin, eux aussi à présent [ont pris] du butin. Mais celui-ci [a pris] les biens des ennemis, tandis que ceux-ci, à présent, [ont pris] les biens de leurs frères, en s’appropriant un gain funeste.

4. Concernant ceux qui lors de l’invasion ont pillé les biens de leurs congénères

Que personne ne se trompe, même pas sous prétexte qu’il a trouvé [les biens d’autrui]. Car il n’est pas permis non plus que celui qui [les] a trouvés [en] profite. Le Deutéronome dit : « Quand tu verras le taurillon de ton frère ou son mouton errant sur la route, ne les néglige pas ; tu devras les ramener à ton frère. Mais si ton frère n’est pas proche de toi et que tu ne le connais pas, tu les recueilleras, et ils demeureront avec toi jusqu’à ce que ton frère les réclame, et tu les lui rendras. Tu traiteras de même son âne, tu traiteras de même son manteau et tu traiteras de même tout objet perdu par ton frère, tout ce qui aura été perdu par lui et que tu trouveras » (Dt 22, 1-374). C’est ce [que dit] le Deutéronome. Mais dans l’Exode [il est prescrit d’agir ainsi] non seulement si quelqu’un trouve les biens d’un frère, mais aussi [s’il trouve les biens] d’un ennemi : « Tu devras les ramener, est-il dit, dans la maison de leur maître » (Ex 23, 4). Si donc en temps de paix il n’est pas permis de profiter d’un frère ou d’un ennemi insouciant, nonchalant et qui néglige ses propres affaires, combien plus [n’est-il pas permis de profiter] du malheureux, de celui qui fuit les ennemis et qui est contraint d’abandonner ses biens ?

5. Concernant ceux qui s’emparent des biens des autres pour remplacer les leurs

Mais d’autres se trompent en gardant les biens trouvés d’autrui à la place des biens qu’ils ont perdus, pour devenir — puisque les Borades et les Goths leur ont fait subir la guerre – eux-mêmes Borades et Goths pour les autres.

Pour cela, nous avons envoyé vers vous [notre] frère Euphrosyne, ancien comme nous, pour qu’il ordonne là-bas d’après le modèle d’ici : contre qui les accusations doivent être acceptées et qui il faut exclure des prières.

6. Concernant ceux qui retiennent de force les prisonniers qui ont fui les barbares

On nous a également rapporté une chose incroyable commise dans votre pays par les gens très certainement infidèles, impies et qui ne connaissent même pas le nom du Seigneur ; car certains ont atteint un tel degré d’inhumanité et de cruauté qu’ils retiennent de force comme prisonniers certains de ceux qui se sont échappés [des mains des barbares]. Envoyez quelques hommes dans le pays, pour que les fléaux [de Dieu] ne tombent sur ceux qui agissent ainsi.

7. Concernant ceux qui se sont inclus parmi les barbares et ont osé des choses insensées contre ceux de leur race

Quant à ceux qui se sont inclus parmi les barbares et, alors qu’ils se trouvaient avec eux en captivité, oubliant qu’ils étaient pontiques et chrétiens, sont devenus barbares jusqu’à tuer ceux de leur race par le bois ou la pendaison, à montrer les chemins ou les maisons aux barbares qui ne [les] connaissaient pas, il faut les exclure même de l’audition [des Écritures], jusqu’à ce que les saints rassemblés, et l’Esprit saint avant eux, prennent une décision d’un commun accord à leur sujet.

8. Concernant ceux qui ont osé attaquer les maisons des autres pendant l’incursion des barbares

Ceux qui ont osé attaquer les maisons des autres, si, accusés, ils sont reconnus coupables, ils ne doivent pas être jugés dignes même de l’audition [des Écritures]. Mais s’ils [le] déclarent d’eux-mêmes et restituent [les choses], ils doivent se prosterner dans le rang des pénitents.

9. Concernant ceux qui ont trouvé dans les champs ou dans leurs maisons des choses abandonnées par les barbares

Ceux qui ont trouvé dans les champs ou dans leurs maisons des choses abandonnées par les barbares, si, accusés, ils sont reconnus coupables, pareillement ils [doivent être rangés] parmi les prosternés. Mais s’ils [le] déclarent d’eux-mêmes et restituent [les choses], ils doivent être jugés dignes de [participer à] la prière.

10. Concernant ce qu’il ne faut pas réclamer une récompense pour les choses trouvées

Ceux qui observent le commandement doivent l’observer sans aucune recherche honteuse du gain, sans réclamer une récompense ni pour une indication, ni pour les biens sauvés, ni pour les choses trouvées, ni sous n’importe quel autre titre.

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Notes

1  PG 10, 1020-1048. Éd. : P.-P. Joannou, Discipline générale antique (ive-ixe s.), t. 2 : Les canons des Pères grecs, [Città del Vaticano], [Libreria editrice Vaticana], 1963, p. 19‑30 ; Κ. Fouskas, « Η Κανονική Επιστολή Γρηγορίου του Θαυματουργού. Εισαγωγή, κριτική έκδοσις του κειμένου, μετάφρασις, σχόλια », Ekklesiastikos Pharos 60, 1978, p. 736-809 (p. 763-771). Études : J. Dräseke, « Der kanonische Brief des Gregorios von Neocäsarea », Jahrbücher für protestantische Theologie 7, 1881, p. 724-756 ; P. Heather – J. Matthews, The Goths in the Fourth Century (Translated Texts for Historians 11), Liverpool, University Press, 1991, p. 1-11 ; P. Guyot, « Chaos in Pontos. Der „Kanonische Brief“ des Gregorios Thaumaturgos als Dokument der politischen Geschichte », dans : U. Fellmeth – H. Sonnabend (éd.), Alte Geschichte: Wege, Einsichten, Horizonte. Festschrift für Eckart Olshausen zum 60. Geburtstag (Spudasmata 69), Hildesheim, G. Olms, 1998, p. 63-84 ; A. Di Berardino, « Gregorio Taumaturgo et l’Epistola canonica », dans : B. Clausi – V. Milazzo (éd.), Il giusto che fiorisce come palma. Gregorio il Taumaturgo fra storia e agiografia. Atti del Convegno di Stalettì (CZ), 910 novembre 2002 (Studia Ephemeridis Augustinianum 104), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2007, p. 57‑72.

2  Jérôme, Les hommes illustres 65 et Lettre 33, 4, mentionne les lettres de Grégoire sans en préciser le contenu.

3  Sur la complexe question de l’authenticité des œuvres de Grégoire, voir en dernier lieu l’étude fondamentale de F. Celia, Preaching the Gospel to the Hellenes. The Life and Works of Gregory the Wonderworker (Late Antique History and Religion 20), Leuven, Peeters, 2019, p. 9-19 et passim ; cf. M. Lenkaitytė Ostermann, « Grégoire le Thaumaturge », dans : B. Pouderon (dir.), Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451, t. 3 : De Clément d’Alexandrie à Eusèbe de Césarée, Paris, Les Belles Lettres, 2017, p. 363-392 (p. 363-369).

4  Dont les principales sources sont Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène ; Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique VI, 30 ; Grégoire de Nysse, Éloge de Grégoire le Thaumaturge. Ces sources, avec d’autres encore, ont été réexaminées sans pour autant être rejetées par Celia, Preaching the Gospel to the Hellenes, p. 27‑129.

5  C’est le premier Grégoire connu de l’histoire ; voir H. Crouzel, « Faut-il voir trois personnages en Grégoire le Thaumaturge ? À propos du “Remerciement à Origène” et de la “Lettre à Grégoire” », Gregorianum 60, 1979, p. 287‑320 (p. 306-307, n. 61).

6  Zosime, Histoire I, 27.31-34. Zosime s’appuie sur les sources plus anciennes qui remontent aux Scythica de Dexippe (iiie siècle) ; voir M. Salamon, « The Chronology of Gothic Incursions into Asia Minor in the IIIrd Century AD », Eos 59, 1971, p. 109‑139 (p. 109-111) ; F. Paschoud, Zosime. Histoire nouvelle, nouv. éd. et trad., t. 1 (Collection des universités de France), Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 154-156, n. 59-62. La récente découverte de nouveaux fragments de Dexippe dans un palimpseste de Vienne (Codex Vindobonensis historicus graecus 73) a montré l’importance de cet auteur pour la connaissance de la crise du iiie siècle ; voir les études réunies dans F. Mitthof – G. Martin – J. Grusková (éd.), Empire in Crisis: Gothic Invasions and Roman Historiography. Beiträge einer internationalen Tagung zu den Wiener Dexipp-Fragmenten (Dexippus Vindobonensis), Wien, 3.-6. Mai 2017 (Tyche. Supplementband 12), Wien, Holzhausen, 2020. Pour les invasions dans l’Asie mineure, voir dans ce volume A. Schwarcz, « Gotische und herulische maritime Einfälle in das Imperium Romanum in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts n. Chr. », p. 389-401.

7  Les deux premières de ces trois incursions successives ne sont connues que d’après Zosime ; voir Salamon, « The Chronology of Gothic Incursions », p. 121‑124. La datation précise de ces trois raids diffère selon les études, mais on s’accorde à les situer entre 254 et 259 ; cf. Salamon, op. cit. ; Paschoud, Zosime, t. 1, p. 154‑155, n. 59‑62. Les invasions des Goths en Asie mineure allaient se poursuivre jusqu’à 276, l’année où ils furent vaincus par l’empereur Tacite.

8  Zosime, Histoire I, 33, 3 ; 34, 3 ; 35, 2. Sur le traitement de ces prisonniers de guerre soit comme esclaves à revendre, soit comme nouveaux membres des troupes du vainqueur, voir D. Potter, « Dexippus’ Gothic Anthropology », dans : Mitthof –Martin Grusková, Empire in Crisis, p. 357-368 (p. 364, avec renvoi au canon 7 de la lettre de Grégoire).

9  Di Berardino, « Gregorio Taumaturgo et l’Epistola canonica », p. 62 ; cf. Heather – Matthews, The Goths in the Fourth Century, p. 2-4.

10  Zosime, Histoire I, 34, 1. Loin d’être chaotique, l’invasion des Borades était bien planifiée ; voir E. Olshausen, « Feste Grenzen und wandernde Völker: Trapezus und die Boraner. Ein Beitrag zur Migrations- und zur Grenzenraumproblematik », dans : B. Rémy (éd.), Recherches sur l’histoire du Pont dans l’Antiquité (Pontica 1 ; Varia Anatolica 5), Istanbul, Institut français d’études anatoliennes, 1991, p. 25-37. Zosime parle des Βορανοί et non pas des Βοράδοι comme le fait Grégoire (can. 5), mais il s’agit probablement du même peuple. D’après les éditions critiques de Joannou et de Fouskas, la tradition manuscrite de la lettre de Grégoire est unanime pour y lire « Borades », alors que l’attestation de Zosime est postérieure de quelques 250 ans aux événements et ne repose que sur le seul manuscrit conservé de son Histoire nouvelle, le Codex Vaticanus graecus 156, écrit par quatre mains différentes entre le xe et le xiie siècle (cf. F. Paschoud, « Introduction », dans : Id., Zosime, t. 1, p. i-cxi [p. lxxxviii-lxxxix]). On ne connaît rien sur ces Borades qui, dans la recherche récente, sont le plus souvent considérés comme appartenant aux Sarmates ; cf. Schwarcz, « Gotische und herulische maritime Einfälle », p. 391. Mais il se peut que « Borades » veuille tout simplement dire « les gens du nord » en grec ; dans ce cas-là ce ne serait pas l’appellation que ce peuple se donnait lui-même ; voir Heather – Matthews, The Goths in the Fourth Century, p. 3, n. 6.

11  Dräseke, « Der kanonische Brief des Gregorios von Neocäsarea », p. 728 ; Di Berardino, « Gregorio Taumaturgo et l’Epistola canonica », p. 57 ; H. Ohme, « Sources for the Greek Canon Law to the Quinisext Council (691/2). Councils and Church Fathers », dans : W. Hartmann – K. Pennington (éd.), The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 (History of Medieval Canon Law), Washington, The Catholic University of America, 2012, p. 24-114 (p. 93, avec renvoi à M. J. Routh, Reliquiae sacrae, vol. 3, Oxonii, E typographeo academico, 18462, p. 266).

12  La première mention provient du canon 2 du concile Quinisexte (692). Sur la formation de la collection des lettres canoniques, voir Joannou, Discipline générale antique, t. 2, p. xiii-xvii ; Ohme, « Sources for the Greek Canon Law », p. 84-89. Suivant en cela Joannou, op. cit., p. 17-18, je ne considère pas le canon 11 comme authentique.

13  On peut mettre en parallèle avec les données de Grégoire la description des effets de l’invasion de Trébizonde par Zosime, Histoire I, 33, 3 : « La ville une fois prise de cette façon, les Barbares devinrent maîtres d’une quantité extraordinaire de richesses et de prisonniers de guerre ; il se trouvait en effet que presque tous les habitants des environs s’y étaient rassemblés, dans l’idée que c’était une place solidement fortifiée ; après avoir détruit les temples, les édifices ainsi que tout ce qui avait été créé pour suggérer une impression de beauté ou de grandeur, et avoir fait en outre des incursions dans le reste du pays, ils rentrèrent chez eux avec une très grande quantité de navires » (trad. Paschoud, Zosime, t. 1., p. 31).

14  « Identities could be described as maps or models according to which an individual guides her/his acts and behaviour and makes reality meaningful. A person’s identity consists of many levels » (M. Kahlos, Debate and Dialogue. Christian and Pagan Cultures, c. 360-430, Aldershot [Hampshire], Ashgate, 2007, p. 55). Voir aussi R. Miles, « Introduction. Constructing Identities in Late Antiquity », dans : Id. (éd.), Constructing Identities in Late Antiquity, London, Routledge, 1999, p. 1-15 ; J. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World, Oxford, University Press, 2004, p. 1‑26.

15 Lieu, Christian Identity, p. 12.

16  Miles, « Introduction », p. 8 : « … culture and identity are produced performatively as narrative. »

17 Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène 5, 48-71 ; 16, 192.

18  S. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 1993 (vol. 1, p. 55-56) ; en sens contraire, voir R. Lane Fox, Païens et chrétiens. La religion et la vie religieuse dans l’empire romain de la mort de Commode au Concile de Nicée (trad. de : Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century A.D. to the Conversion of Constantine, New York, Alfred A. Knopf, 1987), Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1997, p. 562.

19  Grégoire de Nysse attribue également au Thaumaturge les fonctions de juge et de médiateur : Grégoire de Nysse, Éloge de Grégoire le Thaumaturge 49 ; 51-52 (selon la division en chapitres adoptée par P. Maraval [Sources chrétiennes 573], Paris, Cerf, 2014).

20  Grégoire de Nysse, Éloge de Grégoire le Thaumaturge 27 ; 95. Pour les traditions gardant le souvenir du Thaumaturge en Cappadoce, voir également Basile de Césarée, Lettre 204, 6 ; Sur le saint Esprit 29, 74.

21 Lane Fox, Païens et chrétiens, p. 554-559.

22 Lane Fox, Païens et chrétiens, p. 559.

23 Lane Fox, Païens et chrétiens, p. 557.

24  La difficulté d’identifier le caractère chrétien des inscriptions de l’Asie mineure avant l’ère constantinienne manifeste la discrétion des communautés locales ; voir S. Destephen, « La christianisation de l’Asie mineure jusqu’à Constantin : le témoignage de l’épigraphie », dans : H. Inglebert S. Destephen B. Dumézil (éd.), Le problème de la christianisation du monde antique (Textes, images et monuments de l’Antiquité au haut Moyen Âge 10), Paris, Picard, 2010, p. 159-194 (p. 164-170 et 172‑173 sur les prénoms « cryptochrétiens »). Les fêtes périodiques dans les cités du Pont étaient une activité centrale qui attirait les gens venant de tous les milieux culturels et ethniques ; C. Marek, « Hellenisation and Romanization in Pontos-Bithynia: An Overview », dans : J. Munk Højte (éd.), Mithridates VI and the Pontic Kingdom (Black Sea Studies 9), Aarhus, University Press, 2009, p. 35-46 (p. 42-43).

25  Destephen, « La christianisation de l’Asie mineure », p. 169-171 et 174-175, parle de « l’emprise culturelle du paganisme » et de « l’ouverture des communautés vers l’extérieur ».

26  P. Maraval, « Introduction », dans : Grégoire de Nysse, Éloge de Grégoire le Thaumaturge (Sources chrétiennes 573), Paris, Cerf, p. 7-64 (p. 31). Mitchell, Anatolia, vol. 2, p. 38 et 62, accepte également le fonds historique de l’activité missionnaire de Grégoire. Pour la diversité des niveaux de christianisation de l’Asie mineure selon les cités et les régions aux iie-iiie siècles, voir op. cit., p. 36-43 et 57-64.

27  Une à Amisos (aujourd’hui Samsun), une à Themiscyra (Çarşamba) et une à Andrapa (Vezirköprü) ; voir Destephen, « La christianisation de l’Asie mineure », p. 190, nos 272-274.

28 W. Ruge, « Νεοκαισάρεια », Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 16, 1935, col. 2409-2413 (col. 2411).

29  F. Cumont – E. Cumont, Voyage d’exploration archéologique dans le Pont et la Petite Arménie (Studia Pontica 2), Bruxelles, Lamertin, 1906, p. 262 : « L’indigence de Niksar en antiquités est extrême, et le souvenir même de sa splendeur passée est aboli » ; p. 365 : à Trébizonde, « les rares inscriptions antérieures à l’époque byzantine [sont] exclusivement latines et militaires ». En tout cas, l’absence d’inscriptions chrétiennes n’est pas un indice de l’absence des chrétiens : « … dans la plupart des provinces anatoliennes, le christianisme semble avoir constitué un phénomène religieux anépigraphe, c’est-à-dire dépourvu d’inscriptions » (Destephen, « La christianisation de l’Asie mineure », p. 160).

30  Mitchell, Anatolia, vol. 2, p. 56 ; Di Berardino, « Gregorio Taumaturgo e l’Epistola canonica », p. 72.

31  Selon Guyot, « Chaos in Pontos », p. 79-81, la lettre de Grégoire représente la situation d’une vraie rébellion sociale contre l’ordre établi et les riches propriétaires, raison pour laquelle le Thaumaturge refuserait d’appeler ses destinataires « Romains ». L’idée d’une guerre de classes est réfutée par Lane Fox, Païens et chrétiens, p. 560, n. 144.

32  H. Wolfram, Die Goten. Von den Anfängen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts. Entwurf einer historischen Ethnographie (Frühe Völker), München, C. B. Beck, 20014, p. 60-61 ; Guyot, « Chaos in Pontos », p. 79-82. Pour les grandes propriétés à l’époque romaine, cf. Mitchell, Anatolia, vol. 1, p. 158-164, quoiqu’il n’y ait pas de données pour la région du Pont.

33 Voir la n. 61 ci-dessous pour la citation.

34  Selon Guyot, « Chaos in Pontos », p. 81 : « Mit den „Pontikern“ bezeichnet Gregor, wie ich meine, eine in abgelegeneren Regionen lebende Landbevölkerung, die an ihrer angestammten altkleinasiatischen Sprache festhielt und an die griechisch-römische Zivilisation so wenig akkulturiert war, daß sie sich gar nicht als Römer fühlen konnte. » Dans ce qui suit, je vais préciser et réviser certaines de ses affirmations.

35  S. Mitchell, « In Search of the Pontic Community in Antiquity », dans : A. K. Bowman et al. (éd.), Representations of Empire. Rome and the Mediterranean World (Proceedings of the British Academy 114), Oxford, University Press, 2002, p. 35-64 ; M. Dana, Culture et mobilité dans le Pont-Euxin. Approche régionale de la vie culturelle des cités grecques (Scripta Antiqua 37), Pessac (Gironde), Ausonius, 2011, p. 339-393.

36  Les premières attestations proviennent des poètes comiques grecs ; Mitchell, « In Search of the Pontic Community », p. 39.

37  Mitchell, « In Search of the Pontic Community », p. 48-50 ; voir également des attestations chez Dana, Culture et mobilité dans le Pont-Euxin, p. 388.

38  M. Vitale, « ‟Pontic” Communities under Roman Rule. Polis Self-Representation, Provincialisation and the koina “of Pontus” », dans : T. Bekker-Nielsen (éd.), Space, Place and Identity in Northern Anatolia (Geographica historica 29), Stuttgart, Franz Steiner, 2014, p. 49-61. Dans le même sens, Dana, Culture et mobilité dans le Pont-Euxin, p. 392 : « Les habitants du Pont se voyaient, à l’époque impériale, comme un ethnos Pontikon, englobant les citoyens des cités autour de la mer Noire. » Cf. A. Chaniotis et al., « SEG 64-1279. Pontus. The “Ponticness” of cities in Pontus/Bithynia », Supplementum Epigraphicum Graecum, http://dx.doi.org/10.1163/1874-6772_seg_a64_1279, consulté le 14 mai 2020.

39 Dana, Culture et mobilité dans le Pont-Euxin, p. 389.

40  Ce serait « the clearest example of the internal use of the ethnic by natives of the region. Moreover, their claim to be Pontic said something not only about their origin but also about their ethnic character » (Mitchell, « In Search of the Pontic Community », p. 49).

41  Dans ce qui suit, j’utilise « Pont » et le terme « Pontique » en faisant exclusivement référence, du point de vue géographique, à la région située au sud-est de la Mer Noire, région qui relevait de la juridiction épiscopale du Thaumaturge.

42  Voir E. Olshausen – J. Niehoff, « Pontus », dans : H. Cancik – H. Schneider – C. F. Salazar (éd.), Brill’s New Pauly, http://dx.doi.org/10.1163/1574-9347_bnp_e1004530, consulté le 25 mars 2020 ; X. Loriot, « Le Pont au iiie siècle de notre ère », Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France 1976, 1978, p. 44-61. Sur la question complexe de la division administrative romaine en Asie mineure, voir Mitchell, Anatolia, vol. 2, p. 151-163.

43  Cf. les études rassemblées dans T. Bekker-Nielsen (éd.), Rome and the Black Sea Region: Domination, Romanisation, Resistance (Black Sea Studies 5), Aarhus, University Press, 2006. Pour la réflexion chrétienne sur la citoyenneté romaine, peu présente au iiie siècle, voir H. Inglebert, « Christian Reflections on Roman Citizenship (200430) », dans : C. Ando (éd.), Citizenship and Empire in Europe 200‑1900. The Antonine Constitution after 1800 Years (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 54), Stuttgart, Franz Steiner, 2016, p. 99-112.

44  Mitchell, « In Search of the Pontic Community », p. 40-48. Sur les conséquences pratiques et politiques de la Constitutio Antoniniana, voir en dernier lieu Ando (éd.), Citizenship and Empire in Europe.

45  Cf. H. Inglebert, « Citoyenneté romaine, romanités et identités romaines sous l’Empire », dans : Id. (éd.), Idéologies et valeurs civiques dans le monde romain : hommage à Claude Lepelley (Textes, histoire et monuments de l’Antiquité au Moyen Âge 3), Paris, Picard, 2002, p. 241-260 (p. 252-255) ; pour l’attachement civique et régional comme composante de l’identité grecque chez certains auteurs de l’Asie mineure, voir C. Jones, « Multiple Identities in the Second Sophistic », dans : B. E. Borg (éd.), Paideia: The World of the Second Sophistic (Millennium-Studien 2), Berlin, De Gruyter, 2004, p. 13-21.

46  Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène 1, 7, trad. H. Crouzel (Sources chrétiennes 148), Paris, Cerf, 1969, p. 97-99. Pour l’analyse de ce passage, voir J. Modrzejewski, « Grégoire le Thaumaturge et le droit romain. À propos d’une édition récente », Revue historique de droit français et étranger 49, 1971, p. 313-324.

47  Les études des lois romaines posent également des difficultés à Grégoire, car « elles sont expliquées et transmises en latin, langue admirable sans doute, solennelle, et d’une forme adaptée au pouvoir impérial : mais pour moi c’est un fardeau » (Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène 1, 7, trad. H. Crouzel, p. 99).

48  Modrzejewski, « Grégoire le Thaumaturge et le droit romain », p. 322. Sur la situation en Asie mineure, voir G. Kantor, « Local Law in Asia Minor after the Constitutio Antoniniana », dans : Ando (éd.), Citizenship and Empire in Europe, p. 45-62.

49  Marek, « Hellenisation and Romanization in Pontos-Bithynia », p. 44. La diffusion des concours sous l’Empire marque la diffusion géographique de l’hellénisme ; L. Robert, « Une vision de Perpétue martyre à Carthage en 203 », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 126/2, 1982, p. 228-276 (p. 229).

50  Marek, « Hellenisation and Romanization in Pontos-Bithynia », p. 37 ; Mitchell, Anatolia, vol. 1, p. 174-175 ; cf. Dana, Culture et mobilité dans le Pont-Euxin, p. 373-381.

51  M. Manoledakis, « Greek Colonies and the Southern Black Sea Hinterland: Looking Closer into Along, Complex and Multidimensional Relations », dans : G. R. Tsetskhladze – A. Avram – J. Hargrave (éd.), The Danubian Lands between the Black, Aegean and Adriatic Seas. 7th Century BC – 10th Century AD, Oxford, Archaeopress, 2015, p. 81-89 (p. 81). L’archéologie n’est pas en mesure d’identifier ces ethnies ; voir G. R. Tsetskhladze, « Black Sea Ethnicities », dans : J. McInerney (éd.), A Companion to Ethnicity in the Ancient Mediterranean, Chichester, John Wiley, 2014, p. 312-326 (p. 316).

52 Strabon, Géographie XII, 3, 18.

53 Voir Dana, Culture et mobilité dans le Pont-Euxin, p. 340-355.

54 Tertullien, Contre Marcion III, 13, 3 ; cf. I, 1, 3-5.

55  Mitchell, Anatolia, vol. 1, p. 170-176. Au ve siècle encore, une langue indigène pouvait être caractérisée comme étant « barbare » ; cf. Vita Auxentii, PG 114, 1428B, cité ibid., p. 173, n. 76.

56 Cf. Inglebert, « Citoyenneté romaine », p. 253-255.

57 Inglebert, « Citoyenneté romaine », p. 260, n. 106.

58  Mis à part les titres des canons qui sont plus tardifs, le mot βάρβαροι apparaît 11 fois dans la lettre de Grégoire, toujours au pluriel.

59  La littérature sur le sujet étant considérable, je n’invoque qu’une des dernières parutions en date, qui contient les principales références : B. Dumézil (dir.), Les barbares, Paris, Presses universitaires de France, 2016, avec les présentations de C. Lerouge-Cohen, « Les conceptions grecques », p. 1-20, et de L. Méry, « Rome et les barbares : des origines (753 av. J.-C.) à l’apogée de l’Empire (iie siècle apr. J.-C.) », p. 21-41. Pour une mise en contexte chrétien, voir l’étude très utile de W. Speyer – I. Opelt, « Barbar I », Reallexikon für Antike und Christentum, Supplementband 1, 2001, col. 811-895 (= Jahrbuch für Antike und Christentum 10, 1967, p. 251-290). Dans le discours panégyrique de Grégoire à Origène, le terme « barbare », toujours utilisé en combinaison avec le terme « grec », joue un rôle rhétorique tout à fait différent : il indique ce qui s’oppose d’une manière neutre à la culture grecque et qui relève de la science biblique ou de la doctrine chrétienne, pour souligner l’exhaustivité de l’érudition d’Origène (Remerciement à Origène 7, 107.108 ; 13, 153 ; 15, 182) ; cf. Celia, Preaching the Gospel to the Hellenes, p. 157-158 et 164.

60  Can. 5 : ἵνα, ἐπειδὴ αὐτοὺς Βοράδοι καὶ Γότθοι τὰ πολέμου εἰργάσαντο, αὐτοὶ ἄλλοις Βοράδοι καὶ Γότθοι γίνωνται.

61  Can. 7 : ἐπιλαθομένους ὄτι ἦσαν ποντικοὶ καὶ χριστιανοί, ἐκβαρβαρωθέντας δὲ ὡς καὶ φονεύειν τοὺς ὁμοφύλους ἢ ξύλῳ ἢ ἀγχόνη, ὑποδεικνύναι δὲ ἢ ὁδοὺς ἢ οἰκίας ἀγνοοῦσι τοῖς βαρβάροις. C’est la seule occurrence de χριστιανοί dans la lettre. Dans le canon 2, Grégoire évoque le « peuple » (τὸν λαόν) pour désigner les membres de l’Église.

62  On pourrait se demander si ὁμόφυλοι peut signifier ici « coreligionnaires », mais je n’ai pas trouvé d’autres occurrences du terme dans ce sens qui permettraient de l’affirmer.

63  Voir M. Dubuisson, « Remarques sur le vocabulaire grec de l’acculturation », Revue belge de philologie et d’histoire 60/1, 1982, p. 5-32, surtout p. 16-22.

64  Si ἀσεβής et ἄπιστος peuvent, dans un sens élargi, désigner quelqu’un qui a un comportement blâmable, le fait d’évoquer « le nom du Seigneur » est une claire référence à la dimension de la foi chrétienne.

65  Il faut en effet distinguer ce que les termes « frères » et « ennemis » veulent dire dans les passages bibliques cités par Grégoire, et la façon dont Grégoire lui-même entend ces termes dans le contexte qu’il évoque.

66  Le mot ἀδελφός est appliqué à un coreligionnaire chrétien dans le canon 5 (τὸν ἀδελφὸν καὶ συγγέροντα Εὐφρόσυνον).

67  Ignace d’Antioche, Aux Éphésiens 10, 3 ; Justin, Dialogue avec Tryphon 96, 2 ; Tertullien, Apologétique 39 ; Clément d’Alexandrie, Stromates VII, 14, 85, 5 ; l’usage était également connu dans la philosophie stoïcienne ; voir K. H. Schelkle, « Bruder », Reallexikon für Antike und Christentum 2, 1954, col. 631-636 ; J. Ratzinger, « Fraternité », Dictionnaire de spiritualité 5, 1964, col. 1141-1167 (col. 1141-1152).

68  Ce dernier sens fait son apparition dans le grec de la Septante, où Grégoire a peut-être trouvé son inspiration, d’autant plus qu’il s’appuie sur des passages vétérotestamentaires dans son argumentation. Les références du Liddell – Scott dans le sens de « kinsman, tribesman » sont limitées à la Septante (H. G. Liddell – R. Scott – H. S. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1996, s.v. ἀδελφός, I, 2), mais Schelkle, « Bruder », col. 631, et Ratzinger, « Fraternité », col. 1141, renvoient également à Platon qui appelle frères les citoyens d’une ville (République III, 415a ; Ménéxène 239a).

69  Les autres écrits authentiques du Thaumaturge sont principalement destinés à un public païen ; voir Celia, Preaching the Gospel to the Hellenes, p. 307-310.

70  Un processus semblable de redéfinition s’observe également autour du concept de culture chez des chrétiens du iiie siècle comme Clément d’Alexandrie et Origène, où paideia se dissocie de l’hellénisme (sans toujours s’en éloigner) pour se rattacher au christianisme ; voir S. Morlet, Les chrétiens et la culture. Conversion d’un concept (iervie siècle), Paris, Les Belles Lettres, 2016, p. 199-210.

71  Texte grec : Joannou, Discipline générale antique, t. 2, p. 19‑30. Le canon 11, n’étant pas original, n’est pas traduit.

72  La traduction reprend celle de C. Dogniez – M. Harl, La Bible d’Alexandrie. Le Deutéronome, Paris, Cerf, 1992, p. 257.

73  Traduction, légèrement modifiée, de La Nouvelle Bible Segond, [Paris], Alliance biblique universelle, 2002.

74 Trad. Dogniez –Harl, Le Deutéronome, p. 249-250.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mantė Lenkaitytė Ostermann, « « Oubliant qu’ils étaient pontiques et chrétiens, ils sont devenus barbares » : identités mouvantes dans la lettre canonique de Grégoire le Thaumaturge »Revue des sciences religieuses, 94/2-4 | 2020, 235-259.

Référence électronique

Mantė Lenkaitytė Ostermann, « « Oubliant qu’ils étaient pontiques et chrétiens, ils sont devenus barbares » : identités mouvantes dans la lettre canonique de Grégoire le Thaumaturge »Revue des sciences religieuses [En ligne], 94/2-4 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 15 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/9295 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.9295

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Auteur

Mantė Lenkaitytė Ostermann

Faculté des lettres et des sciences humaines
Université de Fribourg

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