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Varia

Peur et religion dans le monachisme primitif

Fear and Religion in Primitive Monachism
Fabrizio Vecoli
p. 283-312

Résumés

L’article analyse le concept de peur dans la collection systématique des Apophthegmata Patrum. Cette source constitue une synthèse représentative de la doctrine ascétique du monachisme primitif et permet ainsi de nous éclairer sur un thème important de la pensée et de la pratique des Pères du désert. Ce que l’on se propose de montrer c’est que la peur est activement recherchée et entretenue comme instrument servant à produire un état d’esprit particulier de l’ascète. Loin d’être une émotion spontanée et passive, elle constitue un objet artificiel capable, de par son aspect paradoxal, de joindre les dimensions ascétique et mystique de l’expérience monastique, et donc d’ouvrir à la perception d’une altérité transcendante. Ce qui remet en question les interprétations de la religion, tant scientifiques que théologiques, qui en font une réalité passive de l’humain.

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Texte intégral

On demanda à un vieillard : « Pourquoi ai-je peur quand je circule dans le désert ? » Et il répondit : « Tu vis encore. »
(Ap. syst. 21, 5)

Introduction

  • 1 Stace, Thébaïde III, 661.
  • 2 Lucrèce, De la nature V, 1161-1167.
  • 3  Voir E. Kant, La religion dans les limites de la seule raison, trad. et prés. par A. Renaut, Paris (...)
  • 4  Voir D. Hume, Natural History of Religion, London, A. and H. Bradlaugh Bonner, 1889 (1757), p. 8-9 (...)
  • 5  R. M. Marett, Threshold of Religion, London, Methuen, 19142 (1909), p. x : « Thus awe, in the case (...)
  • 6  Orientation suivie, plus résolument en quelque sorte, par P. Radin, Primitive Religion, New York, (...)
  • 7  S. Freud, L’avenir d’une illusion (Bibliothèque de psychanalyse), Paris, Presses universitaires de (...)
  • 8  B. Russell, Why I am not a Christian, London, Routledge, 2004 (1957), p. 18 : « Religion is based, (...)
  • 9  H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (Quadrige), Paris, Presses universitai (...)
  • 10 P. Boyer, Et l’homme créa les dieux, Paris, Gallimard, 2001, p. 33-38.
  • 11  W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature (The Modern Library Class (...)
  • 12  L. Gougaud, « Les critiques formulées contre les premiers moines d’Occident », Revue Mabillon 24, (...)

1La peur a souvent été considérée comme un des propulseurs, sinon le propulseur principal des religions. On ne compte plus les penseurs qui, à cet égard, ont cité le célèbre vers du poète Stace (40‑96) : Primus in orbe deos fecit timor1 ; ou les auteurs qui, dès l’Antiquité, ont interprété en ce sens le passage du De rerum natura dans lequel l’épicurien Lucrèce (ier s. av. J.-C.) s’interroge sur l’origine des dieux2. À l’époque moderne, le philosophe David Hume (1711-1776) est parmi les premiers — avec Emmanuel Kant (1724-1804)3 — à retenir la peur comme déclencheur de la vénération polythéiste4, alors que plus tard, il revient à l’anthropologue évolutionniste Robert Ranulph Marett5 (1866-1943) de l’avoir indiquée comme composante primordiale de l’émotivité qui est à l’origine de tout édifice religieux humain6. Sigmund Freud (1856-1939) aussi lui reconnaît un rôle de premier plan dans la production de l’illusion religieuse7 et le philosophe Bertrand Russell (1872-1970) la considère comme sa composante la plus néfaste8. On mentionnera encore Henri Bergson (1859-1941), qui résume les études de son époque sur l’origine de la religion pour en tirer matière à sa réflexion philosophique : la peur est dangereuse en ce qu’elle peut induire un état de paralysie chez l’humain, et la religion (sa part statique, à tout le moins) permet de surmonter ce péril9. La déconstruction opérée par les approches cognitives de la religion relativisera cette hypothèse10, mais force est de constater que, quand on revient aux sources, la peur est là, non seulement évoquée de manière irréfléchie par les acteurs de la vie religieuse, mais aussi lucidement analysée par ceux d’entre eux qui se sont faits théoriciens de leur propre pratique. Ces acteurs et auteurs furent, dans le cas qui nous intéresse ici, de véritables virtuoses de la religion (selon l’expression wébérienne). Ainsi que l’affirmait William James, il est profitable d’en observer les manifestations extrêmes quand on veut apprécier certains phénomènes dans toute leur singularité11. Or, la sainteté monastique a certainement poussé la vie religieuse chrétienne à ses extrêmes, ce que reconnaissaient — certes avec frayeur et mépris — même les intellectuels païens12.

  • 13  Voir J. Plamper, The History of Emotions. An Introduction, Oxford, University Press, 2015 (éd. ori (...)
  • 14  Ce qu’a très bien montré M. Bernard, Écrire la peur à l’époque des guerres de Religion. Une étude (...)
  • 15  S. Rubenson, « Wisdom, Paraenesis and the Roots of Monasticism », dans : J. Starr – T. Engberg-Ped (...)
  • 16  Le « champ d’expérience » et l’« horizon d’attente » sont des concepts formulés par R. Koselleck, (...)

2Mais revenons un instant à la peur : elle est aujourd’hui comprise comme une émotion. L’émotion est, semble-t-il, un objet dont on peut — moyennant certaines précautions méthodologiques — faire l’histoire13. Ce qui nous interpelle ici, c’est surtout la passivité du rôle attribué à l’être humain dans les hypothèses sur l’origine du phénomène religieux qui s’appuient sur des facteurs de déclenchement plus réactifs — par exemple émotionnels — qu’actifs. Dans ces quelques pages, on abordera la peur plutôt comme un concept, en suivant par là le traitement qui lui est effectivement réservé dans la base documentaire sélectionnée. En effet, si le mot vise incontestablement une réaction instinctive fondamentale de l’humain, il n’en demeure pas moins que la peur est aussi un objet de réflexion, et par suite d’abstraction14 : dans le cadre de propos dont la fonction parénétique est évidente15, elle est présentée comme un mal dont il faut se libérer ou comme une étape du cheminement vers la perfection, selon l’acception négative ou positive attribuée au terme ; n’importe, elle est toujours évoquée dans le cadre d’une formalisation doctrinale. Ainsi, c’est plutôt dans l’histoire des concepts (Begriffsgeschichte) que se situera cette brève analyse, le mot concept étant ici entendu non pas comme outil de compréhension forgé par l’historien mais comme théorisation accomplie par les auteurs des sources consultées eux-mêmes. Ces derniers offrent dans leurs textes des préceptes ou des récits édifiants qui s’ancrent dans un vécu très concret — le champ d’expérience est le régime ascétique — et s’orientent vers un avenir d’attentes eschatologiques — l’horizon d’attente est la vie céleste16.

Le corpus de textes

  • 17  On trouvera un survol sur le thème de la crainte dans le monachisme byzantin dans : J.-C. Larchet, (...)
  • 18 Apophthegmata Patrum, systematica collectio, abrégé Ap. syst.
  • 19  Naturellement, la réalité est bien plus complexe. Quelques références classiques : V. Desprez, Le (...)
  • 20 Ap. syst. Pro 7-9.
  • 21  Sur la place et le rôle des femmes dans le désert d’après les Apophtegmes des Pères, voir S. Elm, (...)
  • 22 Ap. syst. Pro 1.
  • 23  P. Brown, The Making of Late Antiquity, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1993 (1978), p. (...)

3Les sources monastiques anciennes sont nombreuses et produites dans des langues et dans des contextes différents17. Afin d’être en mesure de présenter une réflexion utile dans l’espace limité de ces pages, il est nécessaire d’opérer une sélection quant à la documentation de référence : on se limitera ici à la collection systématique des Apophtegmes des Pères18. Cette œuvre littéraire, dont on suppose qu’elle a été assemblée en Palestine entre la deuxième moitié du ve siècle et la première moitié du vie, réunit ce que l’on pourrait appeler la doctrine ascétique du premier monachisme (dont les origines sont situées par la tradition dans l’Égypte de la fin du iiie siècle)19. Organisée en sections thématiques qui se comprennent comme les degrés d’une ascension spirituelle20, cette matière variée et parfois discordante est le témoignage le plus complet du nouveau genre de vie qui, après l’accession de Constantin au trône impérial (306), s’est rapidement imposé comme la voie royale vers la perfection chrétienne. Ces quelques 1 200 dits et faits des Pères (et de quelques Mères21) constituent en effet une vaste somme des enseignements permettant de « pratiquer avec succès la vie céleste » et de « parcourir le chemin qui mène au Royaume des cieux22 ». Il est difficile de déterminer l’influence de cette littérature sur l’ascétisme chrétien à travers les siècles tant elle est profonde : on a même jugé approprié de l’élever au rang d’un des derniers produits de la littérature sapientielle du Moyen-Orient ancien23.

  • 24  Les apophtegmes des Pères. Collection systématique, introd., texte critique, trad., et notes par J (...)
  • 25  S. Rubenson, « The Formation and Re-formations of the Sayings of the Desert Fathers », Studia Patr (...)

4Le texte grec de la collection systématique a fait l’objet d’une édition critique et d’une traduction française préparées par Jean-Claude Guy et parue entre les années 1993 et 200524. Il est évident qu’un rédacteur ancien a sélectionné et disposé les pièces de cette collection, mais l’origine de celles-ci est difficile, voire impossible à établir dans les détails, étant donné que dans plusieurs cas elle remonte certainement à une tradition orale. De plus, la recherche a également montré qu’un nombre significatif de ces pièces est tiré d’autres textes monastiques parmi les plus importants de l’Orient chrétien, ce qui renforce l’idée d’une synthèse de la doctrine ascétique des moines. La genèse de ce corpus est donc extrêmement complexe : les collections sont multiples et leur composition s’est faite de manière progressive25, si bien qu’il peut se produire qu’un apophtegme cite une autre œuvre monastique alors que celle-ci intègre à son tour un apophtegme différent de la même collection (fait qui atteste le caractère graduel de la formation des collections).

Les Pères du désert

  • 26  Évangile copte de Thomas 49 ; A. Gagné, « Des étrangers issus du Royaume et de la lumière (EvTh 49 (...)
  • 27  M. Choat, « The Development and Usage of Terms for “Monk” in Late Antique Egypt », Jahrbuch für A (...)
  • 28 On entend ici l’expression au sens d’Ep 1, 10.
  • 29  F. Vecoli, Il sole e il fango. Puro e impuro tra i Padri del deserto (Centro alti studi in scienze (...)
  • 30  M. Foucault, « Technologies of the Self », dans : L. H. Martin – H. Gutman – P. H. Hutton (éd.), T (...)
  • 31  Perdue lors de la première transgression des protoplastes. En général, bien qu’avec des exceptions (...)
  • 32  Ap. syst. 11, 13 : « Si l’homme ne dit pas dans son cœur : il n’y a au monde que moi seul et Dieu, (...)
  • 33  Nous parlons d’uniformisation, car il s’agit d’éliminer en soi toute divergence, toute différence, (...)
  • 34  Ap. syst. 21, 4 : « On demanda à un vieillard : ‟Quel doit être le moine ?” Et il répondit : ‟À mo (...)
  • 35  A. Guillaumont, « Monachisme et éthique judéo-chrétienne », dans : A. Guillaumont, Aux origines du (...)
  • 36  Ap. syst. 15, 131 : « Lorsqu’il se vit dans un repos où rien ne lui manquait, il se dit : ‟Nous ne (...)
  • 37  Si nous entendons, en ce texte, nous limiter aux Apophtegmes, il convient néanmoins, à ce propos, (...)
  • 38  Ap. syst. 4, 39 : « De même que la fumée chasse les abeilles et qu’alors on prend le doux fruit de (...)

5Les moines chrétiens apparaissent dans les sources littéraires et documentaires à partir du ive siècle. Si le terme μοναχός avait déjà été utilisé auparavant, notamment dans l’Évangile copte de Thomas26, ce n’est que dans la littérature chrétienne post-constantinienne qu’il revêt une acception technique27 : il désigne alors une certaine catégorie d’ascètes chrétiens qui pratiquent un style de vie exigeant, une πολιτεία qui les sépare du monde et de ses logiques. Le terme μοναχός indique une solitude qui peut s’entendre jusqu’à un certain point au niveau littéral mais qui doit surtout être comprise comme un effort incessant d’unification intérieure, de réduction du multiple à l’un, notamment au niveau des pensées (λογισμός plur. λογισμοί) et des volontés (θέλημα plur. θελήματα) qui animent le monde intérieur du moine. Son œuvre de reductio ad unum, de récapitulation28, de recentralisation sur la seule volonté divine et les pensées qui en découlent, est un véritable retraçage du ductus mental par le biais de pratiques physiques29 : une technologie du soi, pourrait-on dire30. Le but est de récupérer une proximité à l’Unique31 et de permettre ainsi à celui-ci de trouver repos (ἀνάπαυσις) dans le soi purifié du solitaire, et par là d’étendre le repos à ce dernier32. En d’autres termes, cette uniformisation du soi33 et l’unification à Dieu qui en est la conséquence34, parfois appelée μονοτροπία35, passe par un régime ascétique — une pratique (ἐργασία) — qui recherche le paradoxe de l’élimination de tout repos en vue du repos de Dieu en soi, qui à son tour engendre — dans l’absence du repos matériel — le vrai repos spirituel36. Cette exigence constitue une facette de la tension perpétuelle qui anime l’ascète, tension qu’il faut bien comprendre avant d’aborder ce qui est présenté comme son corollaire, soit la peur (ou plus précisément la peur de Dieu37), qui est directement opposée au repos38.

  • 39  Pour un survol du thème du désert dans le monachisme et ses antécédents : A. Guillaumont, « La con (...)
  • 40  E. Wipszycka, « Contribution à l’étude de l’économie de la congrégation pachô­mienne », The Journa (...)
  • 41 Ap. syst. 10, 5 ; 17, 23 ; 18, 9-10 ; 19, 5 ; 21, 31.
  • 42  Sur l’importance de la cellule comme lieu où se façonne l’habitus du moine, voir D. L. Brooks Heds (...)
  • 43  Le désert est aussi un état de l’esprit : C. Rapp, « Desert, City, and Countryside in the Early Ch (...)
  • 44  Ammonas, Lettres 1 (sur la solitude), 1 : « Depuis la prévarication, l’âme ne peut connaître Dieu (...)
  • 45 Mt 4, 1-11 ; Mc 1, 12-13 ; Lc 4, 1-13.
  • 46  Ap. syst. 18, 8 : « Et s’étant égaré, [abba Zénon] passa trois jours et trois nuits à errer. Fatig (...)
  • 47  Même un des plus grands maîtres du désert ne peut savoir s’il a plu à Dieu et quand la mort approc (...)

6Pour ce qui est de la dimension concrète du régime monastique, les savants, s’appuyant sur les sources papyrologiques et archéologiques, ont pratiqué une déconstruction drastique à l’égard de cette prétendue solitude des ascètes, et ont visé à démystifier la notion, considérée comme essentiellement littéraire, du désert39. Cette déconstruction était nécessaire, au vu d’une histoire du monachisme qui auparavant était souvent étudiée avec des présupposés excessivement apologétiques. Il y a pourtant eu des excès dans ce qui s’est présenté comme le démantèlement systématique d’une déclinaison inédite de la pratique chrétienne. Il convient assurément de rappeler que les moines ont continué d’entretenir des rapports sociaux et économiques avec les séculiers, que leur isolement doit être relativisé tant sur le plan topographique que sur le plan relationnel, et que le succès économique de certaines communautés (comme la congrégation pachômienne40) témoigne d’une interaction intense des couvents avec les villes. Cependant, il est également à souligner que le monachisme est un phénomène qui a évolué, et plusieurs des récits qui établissent les idéaux auxquels il faut tendre se réfèrent à une période primitive, certes mythique mais aussi fondatrice : le thème de la décadence qui avance d’une génération à l’autre est d’ailleurs récurrent dans les sources au point de devenir un topos littéraire41. Aussi, sans trop vouloir préciser quelle fut la réalité concrète des origines, convient-il de prendre au sérieux la condition de solitude du moine qui est rapportée dans les textes. Seul, il l’est de par son choix de vie, qui lui prescrit une séparation physique et mentale de ses attaches familiales et sociales ; seul, il l’est en raison d’une vie conduite en marge, dans un désert qui — même à quelques kilomètres seulement des villages — peut s’avérer dangereux, ou dans une cellule42 qui — même si elle est partagée avec d’autres moines, dans un couvent cénobitique — impose une discipline de retraite et de dépaysement, la ξενιτεία43. Dans cette solitude, psychiquement éprouvante, se montre enfin de manière claire la sempiternelle guerre pour l’âme humaine44, dont le prototype est établi par le récit des tentations de Jésus dans le désert selon les évangiles synoptiques45. L’état du solitaire — sur le bord d’une folie qui lui fait douter de tout ce qu’il voit et entend46 et dans une incertitude constante quant à l’issue de ses efforts47 — doit tôt ou tard se confronter avec la question de la peur.

La terminologie

  • 48  G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1961, p. 1486‑1487.
  • 49  Pourtant le grec permet d’exprimer la crainte spécifiquement adressée à la divinité par le verbe σ (...)
  • 50  Ce que l’on nomme ici amphibologie rejoint d’une certaine manière la question des adiaphora posée (...)

7Dans les sources (non seulement monastiques, mais chrétiennes grecques en général48), la peur est nommée par le mot φόβος ou les formes verbale (φοβεῖν) et adjectivale (φοβερός) équivalentes. La terminologie, réduite à l’essentiel, est donc uniforme49. En revanche, ce qui doit être relevé, c’est que la traduction française oscille entre « crainte » et « peur », selon la nature positive ou négative de l’objet de cette émotion. Plus précisément, quand l’émotion est suscitée par Dieu, par sa puissance ou son jugement, on traduit systématiquement par « crainte », tandis que la réaction aux menaces du monde matériel ou démoniaque est nommée « peur ». La binarité de la terminologie française en ce contexte lui confère une valeur qui est absente dans le grec chrétien de nos moines, où le mot est neutre : théologiquement parlant, il est amphibologique, la peur n’étant en soi ni mauvaise ni bonne, ou plutôt pouvant être mauvaise ou bonne selon sa source. Dans le langage théologique français cette amphibologie50 n’est pas maintenue puisqu’une différentiation d’ordre axiologique intervient, qui vise à résoudre une ambiguïté dangereusement équivoque. Il est toutefois important de souligner qu’en grec Dieu fait effectivement « peur », ce qui revient à dire qu’il suscite exactement la même émotion que, potentiellement, l’apparition d’un démon, l’arrivée des barbares ou l’agression d’une bête sauvage. Les moines ne font pas de distinction au niveau de la nature de cette émotion, puisque celle-ci se juge plutôt selon l’objet qui la déclenche et vers lequel elle est dirigée.

Les moines et la peur

8La peur se présente dans les Apophtegmes comme un objet contradictoire.

  • 51  Ap. syst.Intéressant le passage à propos de Scété en Ap. syst. 20, 19 : « Car cet endroit du déser (...)
  • 52 Pour un aperçu de la vie quotidienne des Pères telle que représentée dans les textes littéraires : (...)
  • 53  M. Alexandre, « À propos du récit de la mort d’Antoine. L’heure de la mort dans la littérature mon (...)
  • 54  La solitude est comprise à plusieurs niveaux. Elle est aussi la condition de celui qui parcourt le (...)
  • 55  Pour une tentative de saisir la valeur symbolique des démons, sans toutefois vouloir leur imposer (...)
  • 56 Ap. syst. 20, 3.
  • 57  Il est à noter que le fait même de se rapprocher de Dieu irrite et rend jaloux l’ennemi, ce qui ac (...)
  • 58  Ap. syst. 7, 8 : « En effet (les démons) t’enferment par tous les moyens en de nombreux cercles en (...)
  • 59  Ap. syst. 6, 1 : « Un frère qui avait renoncé au monde et distribué ses biens aux pauvres, mais en (...)
  • 60  Un maître mourant rit de ses disciples effrayés : « J’ai ri une première fois parce que vous avez (...)

9D’une part, elle est une perturbation de l’esprit inévitablement associée à la vie du désert, laquelle est perçue et présentée comme dangereuse à bien des égards51. Sur le plan concret52, nous l’avons dit, les rencontres avec des animaux féroces ou des hommes malintentionnés représentent un danger bien réel. Puis, la solitude implique également le risque de se retrouver sans moyens et sans assistance en des moments de détresse causés par la maladie, par le manque de provisions, ou par un accident quelconque (une « catastrophe » : Ap. syst. 7, 10). Il est vrai que, dans bien des cas, des serviteurs, des disciples, des gardiens ou assistants sont mentionnés comme faisant partie de l’entourage du moine, mais dans la variété des situations qui caractérisent la vie au désert, il demeure toujours possible — voire probable pour les anachorètes moins célèbres et recherchés — de devoir affronter seul le moment de la mort : c’est d’ailleurs un thème important de cette littérature53. À un autre niveau, où le spirituel se confond avec le psychologique, la solitude54 est redoutable pour la même raison qu’elle est souhaitable, en ce qu’elle permet d’apercevoir les réels enjeux de la lutte contre le mal, c’est-à-dire de discerner les démons55 qui s’agrippent au moine pour l’entraîner vers le bas56 et qui, par d’incessants chuchotements, suggèrent de persistantes pensées impures dont le bourdonnement ne s’entend que dans le silence de la retraite57. En d’autres termes, l’isolement est la condition propice à une introspection capable de révéler les maintes pulsions qui gouvernent la psyché de l’individu à son insu et se font violentes quand on leur résiste. Tout cela peut faire peur, assurément, ou, à tout le moins, effrayer ceux qui entretiennent encore un moindre attachement à leur vie corporelle et se laissent, de ce fait même, tromper par les adversaires58. Cette peur est une réaction instinctive qui découle de la réalité hylique de l’homme, elle est le reflet d’une condition d’attachement au monde en soi naturel — encore que d’une nature post-lapsaire— que le lutteur se doit de quitter sans demi-mesure, s’il désire renaître à l’esprit59. Tout se résume à dépasser la peur de la mort physique, symptôme d’une renaissance spirituelle encore inaccomplie60.

  • 61  Bien que cette contribution entende se limiter aux Apophtegmes des Pères, il est impossible de cla (...)
  • 62  É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (Le Livre de Poche 4613) Paris, Librairi (...)
  • 63  Ap. syst. 11, 71 : « De même que les soldats de l’empereur, tandis qu’ils se tiennent à ses côtés, (...)

10D’autre part, la peur est aussi l’ébranlement intérieur suscité par la conscience de la présence de Dieu. La crainte de Dieu, ainsi qu’on la nomme en français, est le revers spirituel de la peur mondaine. Dans l’amphibologie qui, selon plusieurs auteurs monastiques, caractérise toutes choses en ce monde — toute réalité que l’on peut nommer et tous aspects de la vie —, il n’est pas possible de déterminer ce qui est bon ou mauvais sur la base de l’objet tel qu’il se présente, mais plutôt en considérant sa seule qualité ontologique pertinente (qu’il n’est pas aisé de discerner), à savoir son caractère hylique ou spirituel. Ce qui de prime abord peut sembler une ambiguïté de cet enseignement représente également ce qui le distancie le plus nettement des courants dualistes : rien, ou presque rien, n’est en soi bon ou mauvais, car tout acte, tout mouvement de l’esprit, toute émotion dépendent de l’intention qui inspire et gouverne le mouvement, tout provient de la volonté (θέλημα) — est-elle humaine (ou pire : démoniaque) ou divine ? — qui en constitue le moteur et qui détermine le caractère terrestre ou céleste de chaque chose. Suivant cette logique, il existe par exemple une colère selon l’homme, mauvaise, et une colère selon Dieu, qui est bonne61. Il s’agit ici du même mécanisme conceptuel qui distingue la peur du monde de la crainte de Dieu. Et il convient de noter que ces deux émotions sont absolument incompatibles et mutuellement exclusives, à la manière du couple sacré/profane de Durkheim62 : la crainte de Dieu chasse la peur du monde et des démons63 (dont on parle d’ailleurs assez peu dans nos textes, parce qu’en principe elle ne concerne pas celui qui a tourné son regard vers le ciel).

La crainte de Dieu comme vertu

  • 64  Ap. syst. 11, 93 : « Un vieillard disait qu’il ne faut se soucier de rien d’autre que de la seule (...)
  • 65 Ap. syst. 11, 119 ; 15, 21.35.48.93.
  • 66 Ap. syst. 11, 61.105 ; 18, 42 ; 20, 42.
  • 67 Ap. syst. 1, 30.
  • 68 Ap. syst. 1, 13.
  • 69  La crainte de Dieu, en tant que vertu, est le produit d’un exercice et l’objet d’une progression, (...)
  • 70  Ap. syst. 15, 28 : « Mais celui qui a la crainte de Dieu se soucie des vertus de peur que l’une d’ (...)
  • 71  Clément d’Alexandrie, Stromates II, 18 : « Celui qui a gnostiquement une seule vertu, les a toutes (...)
  • 72  B. Collette-Dučič – S. Delcomminette (éd.), Unité et origine des vertus dans la philosophie ancien (...)
  • 73  Voir par exemple la centralité du recueillement (ἡσυχία), dont on fait l’éloge dans Ap. syst. 2, 3 (...)
  • 74  En la matière, on trouve effectivement deux types de textes : ceux qui indiquent une vertu ou une (...)
  • 75  Ap. syst. 15, 37 : « Un frère interrogea abba Isaac : ‟De quelle façon parvient-on à l’humilité ?” (...)
  • 76  Sans revenir sur le prologue du rédacteur de la collection systématique des Apophtegmes, qui prése (...)
  • 77  La propension à établir des généalogies ou des hiérarchies des vertus n’est pas nouvelle pour les (...)
  • 78  Ce qui permet l’élaboration de techniques spécifiques pour contrer les vices, par la pratique acce (...)

11La crainte de Dieu (φόβος τοῦ Θεοῦ) est présentée comme une vertu (ἀρετή), parfois unique64, parfois en couple — souvent avec l’humilité65—, ou encore insérée dans des énumérations plus longues66. Par exemple, il peut être recommandé au moine de l’avoir toujours en soi avec l’humilité (ταπείνωσις), le manque de nourriture et la componction (πένθος)67. De manière sans doute plus remarquable, Jean Colobos68 fournit une longue liste qui réunit la crainte de Dieu avec plusieurs autres vertus récurrentes de la doctrine monastique, dont l’endurance (ὑπομονή), la longanimité (μακροθυμία), l’amour de Dieu, l’ardeur de l’âme et du corps, l’humilité, la garde (φυλακή), l’abondance des prières, la pureté de la langue, la garde des yeux. Et la succession se transforme peu à peu en une série de préceptes : ce qui était au départ un catalogue devient, quelques lignes plus loin, règle de vie. La clé de lecture de ce passage est fournie au début de la recommandation, au moment où l’ancien moine exprime le désir que l’on se procure toutes les vertus, ce qui requiert de recommencer chaque jour l’œuvre nécessaire à les acquérir et les entretenir69. L’unité des vertus est en effet un thème fréquent des enseignements du désert70. Legs de la tradition philosophique, l’idée de la concordance des vertus, après la théorisation proposée par Clément d’Alexandrie (150-215)71, revient en force dans la littérature monastique, et ce, d’une manière qui peut sembler encore plus paradoxale. En effet, alors que les spéculations du Socrate de Platon (et successeurs) s’efforçaient de clarifier ce rapport entre unité et multiplicité72, de nombreux apophtegmes déclarent au contraire, avec une sobriété quelque peu désarmante, que telle ou telle autre vertu est celle qui définit l’essence du moine, celle qui doit être par-dessus tout recherchée73. Sauf que cette vertu change selon les cas et, dans une catégorie différente d’apophtegmes74, peut très bien se retrouver insérée dans une liste qui, de fait, la situe au même niveau que toutes les autres. Dans certains passages, on va jusqu’à élaborer des généalogies — à chaque fois différentes — où les vertus sont disposées dans des systèmes de production interdépendante75 présentés comme de véritables échelles saintes menant à la perfection76 : telle vertu conduit à telle autre, qui à son tour mène à une autre encore, et ainsi de suite. Il est clair qu’on se trouve à hiérarchiser ce qui ailleurs, dans la même collection, est simplement énuméré ou indiqué comme unique77. Cette même logique est bien évidemment valable pour le vice aussi, qui est le reflet opposé de la vertu78.

  • 79 Comment obtenir la crainte : Ap. syst. 1, 29 ; 3, 40.

12La crainte de Dieu participe de ce jeu, et bien qu’elle soit souvent accompagnée de l’humilité ou de l’obéissance, il demeure néanmoins impossible d’en établir une fois pour toutes la place dans la cartographie variable de l’éthique du désert. Dans certains cas, elle est le point de départ de l’œuvre ascétique, car elle représente une prise de conscience qui inspire la conversion à la vie sainte. Toutefois, en tant que vertu, elle constitue plutôt un point d’arrivée, un aboutissement qui requiert un effort prolongé de travail sur soi, dont on veut connaître la méthode79.

  • 80 Ap. syst. 5, 1.
  • 81  Ap. syst. 17, 1 : « Moi, je ne crains plus Dieu, mais je l’aime, car l’amour chasse la crainte. »
  • 82  Cela vaut aussi dans la relation avec le maître spirituel, dont le modèle est la relation avec Die (...)

13Il y aurait certes beaucoup à dire sur la question de l’unité/multiplicité des vertus et des charismes dans le monachisme primitif. Ce qu’il importe de relever ici, c’est que, à tout le moins du point de vue du rédacteur final de la collection systématique des Apophtegmes, l’incohérence ne fait que refléter la fracture entre un niveau théorique, où tout se tient dans un réseau de renvois réciproques, et un niveau pratique, où il est nécessaire de commencer quelque part, de trouver un accès au cercle vertueux de la vie céleste. On est forcé de parcourir une voie parmi les autres (les πολιτείαι), et les multiples recettes proposées se centrent donc à chaque fois sur l’objet spécifique recherché : comment obtenir telle vertu, comment se libérer de telle passion, par quel moyen acquérir tel charisme… En revanche, les textes martèlent que chaque cheminement n’est en rien exclusif, en rien opposé aux autres, parce que tous, à mesure qu’ils convergent vers la destination, se rapprochent les uns des autres. Les contradictions sont plutôt la conséquence de la traduction en instructions pratiques, visant des cas concrets et adressées à des personnes précises, d’une cohérence céleste (ce qui équivaut à dire abstraite). C’est la transformation, le changement, le passage d’une condition hylique à une condition spirituelle qui requiert des instructions apparemment incohérentes : comment, autrement, enseigner le repos à ceux qui sont dans le mouvement (κίνησις)80? Par conséquent, les contradictions ne sont jamais entendues comme intrinsèques, mais comme relevant de la contingence. On le répète, c’est là l’effet d’un enseignement pratique. Ainsi, même s’il est dit que l’amour de Dieu (ἀγάπη τοῦ Θεοῦ) dépasse et annule la crainte81, il ne l’abolit pas au sens général. En effet, les deux ne se conçoivent en succession hiérarchique que selon une perspective très limitée : dans l’éternel recommencement de l’entreprise ascétique qui situe l’athlète de Dieu en dehors de la temporalité séculière, amour et crainte représentent en réalité deux dimensions concomitantes d’une même relation. On aime dans la mesure où l’on s’assimile à Dieu, et l’on craint dans la mesure où l’on se sait — malgré tout — humain82.

La crainte de Dieu opposée à la peur humaine

14Il convient désormais d’établir ce qui est spécifique à la crainte de Dieu, car en dépit du fait que les vertus sont toutes connectées, elles existent néanmoins dans leur singularité et représentent des aspects différents de la vie parfaite — à tout le moins selon un regard humain. Or, la crainte de Dieu se définit comme concept de la doctrine des premiers moines dans le cadre de deux antithèses récurrentes : l’une par rapport à la peur du monde et l’autre par rapport à l’insouciance.

  • 83  La liturgie est pour le moine le lieu privilégié et institutionnel de rencontre avec le divin : c’ (...)
  • 84 Ap. syst. 20, 4.
  • 85  Ap. syst. 20, 13.15.16. Mais l’exemple le plus connu, dans l’hagiographie copte, est sans doute ce (...)
  • 86  Qui suscite d’ailleurs des questions chez son visiteur : « Comment te nourris-tu ? Et comment, éta (...)
  • 87  G. Bataille, Théorie de la religion (Tel 102), Paris, Gallimard 2006 (1973), p. 36-37 et 46-48 : « (...)

15En tant que contraire de la peur humaine, la crainte de Dieu se comprend comme l’effet d’une conscience aiguë de l’altérité absolue à laquelle l’homme est confronté lors d’une rencontre avec le divin, qu’elle soit régulière et directe comme celle qui a lieu durant la liturgie83, ou qu’elle soit extraordinaire mais souvent indirecte comme celle que fait abba Macaire lorsqu’il croise deux hommes nus, seuls dans le désert84. Ceux-ci le rassurent pourtant : il n’a pas affaire à des esprits, mais à des hommes. Le moine comprend qu’ils ont atteint une perfection qui les situe ailleurs, et les interroge alors sur la voie à suivre, ce à quoi ils répondent en affirmant la nécessité de renoncer à tout ce qui appartient au monde. Leur nudité et la peur qu’elle suscite s’expliquent : ce topos de la littérature du désert85 valorise effectivement le dénuement complet qui accompagne la restauration de la condition prélapsaire des protoplastes. La nudité miraculeuse86 du saint moine est le signe du retour à l’innocence perdue. L’absence de vêtements et l’assimilation aux bêtes sauvages renvoient au moment précédant l’emploi des choses du monde comme outils, à la phase de participation mystique avec la nature en accord avec le dessein original de Dieu : on pourrait penser, suivant les propos de Georges Bataille87, que c’est cette entreprise d’instrumentalisation de la nature qui annonce la différentiation du soi et donc la perte du contact avec le sacré. Mais pour revenir au paradis, au contact direct avec Dieu, il faut passer outre la flamme des chérubins qui en gardent l’accès…

  • 88 Ap. syst. 20, 7.
  • 89 Mt 17, 6 ; 28, 4 ; Lc 1, 12 ; 2, 9 ; 24, 5 ; Ac 10, 4 ; Ap 19, 10 ; 22, 8.

16Tout aussi indirecte et effrayante pour ceux qui y assistent est le reflet de la lumière divine qui resplendit sur le visage du moine Sisoès, à l’heure de sa mort88 : à ce moment-là, le saint aperçoit les personnages célestes qui l’accueilleront au ciel. Ceux-ci avancent dans une succession de plus en plus éblouissante, jusqu’à la vision finale de Dieu, qui se manifeste par un « éclair fulgurant (ἀστραπή) » et une « bonne odeur (εὐωδία) ». À l’instar des divers personnages du Nouveau Testament qui font l’expérience d’une rencontre avec Dieu ou avec ses messagers89, les disciples de l’abba mourant sont terrifiés par l’éclat insoutenable de son visage.

  • 90  Ap. syst. 11, 45 : « Tu ne peux devenir moine si tu ne deviens tout entier brûlant, comme un feu »(...)
  • 91  Ap. syst. 3, 18 : « Quelques pères interrogèrent abba Macaire l’Égyptien en disant : ‟Comment se f (...)
  • 92  Ap. syst. 12, 9 : « Abba Lot alla trouver abba Joseph et lui dit : ‟Abba, autant que je le peux, j (...)
  • 93  Ap. syst. 17, 29 : « Alors prenant un récipient, il y recueillit l’eau dont il avait lavé le malad (...)
  • 94  Nous reprenons ici à notre compte. la locution de M. Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimar (...)
  • 95  L’anéantissement (ἐξουδένωσις) est la pratique qui fait accéder à toutes les vertus : « Un frère d (...)
  • 96  Ap. syst. 21, 17 : « L’âme est une source ; si tu creuses, elle se purifie, mais si tu y amasses d (...)

17Et pourtant l’altérité, bien qu’effrayante, attire : on s’efforce de s’en rapprocher et on désire l’accueillir en soi, au point où l’on s’interroge sur les moyens d’y parvenir. Le feu est le symbole utilisé pour exprimer la condition à la fois redoutable et désirable du moine purifié90 : la flamme désigne en même temps l’effort de purification inspiré par la crainte de Dieu91 et la élévation de l’âme dans la contemplation qui en résulte92. L’effroi est donc un indicateur du caractère mystique de la relation que le moine s’efforce d’instaurer avec l’absolu. Si l’on comprend les techniques de l’ascèse spécifiques du monachisme — dont les excès sont une caractéristique distinctive plutôt qu’une déviance à relativiser93 — comme le moyen d’atteindre une forme d’expérience-limite94, on saisit alors que la peur est l’expression vive du vertige éprouvé par l’ascète qui se dépouille de tout95 pour faire place, dans le vide ainsi créé96, au transcendant.

  • 97  Ap. syst. 15, 127 : « Il dit encore à son disciple : ‟Malheur à nous, mon enfant, parce que nous a (...)
  • 98  On rejoint le thème des sens spirituels, développé par Origène, Traité des principes I, 1, 8 (et q (...)
  • 99  Ap. syst. 11, 59 : « Abba Poemen dit que quelqu’un demanda à abba Paésios : ‟Que faire pour mon âm (...)
  • 100  Ap. syst. 15, 119 : « Un frère demeurait solitaire dans le même monastère des Mo­nidia, et telle é (...)
  • 101  Un vieillard clairvoyant s’étonne de voir ses frères à table avec lui manger, certains du fumier e (...)
  • 102  D. Brakke, « The Problematization of Nocturnal Emissions in Early Christian Syria, Egypt, and Gaul (...)
  • 103  Ap. syst. 3, 45 : on s’interroge sur les moyens d’obtenir les larmes. Voir, à ce propos, l’article (...)

18Seulement, l’expérience mystique est l’expérience de l’invisible, et requiert de ce fait un effort constant de représentation à soi-même de ce qui n’est pas perceptible97 : il faut rendre l’âme sensible comme l’est notre corps98, ce qui se traduit par la capacité à éprouver la crainte de Dieu99. Cette crainte, n’étant pas naturelle, n’est pas spontanée non plus : elle doit être activement recherchée, induite. L’œuvre du moine se concentre souvent sur des phénomènes de l’humain à la frontière entre le spontané et le provoqué, cette frontière étant justement le lieu de rencontre entre, d’une part, une intériorité irréfléchie, acquise, apparemment inamovible, et d’autre part, le travail sur soi, qui passe par la discipline du corps mais évolue en refaçonnement du mental100 et des sens101. Les pollutions102 et les larmes103 sont deux exemples de phénomènes de frontière, apparemment incontrôlables et pourtant considérés par les moines comme symptômes antithétiques d’un état de l’esprit (respectivement impur ou purifié) qu’il est possible, et par suite nécessaire, de rediriger. La crainte de Dieu appartient à cette même typologie, ce qui la qualifie aussi comme un état construit.

  • 104  La référence classique est Mt 10, 28 (« Ne craignez rien de ceux qui tuent le corps, mais ne peuve (...)
  • 105  Ce qui permet à l’auteur d’Ap. syst. 15, 11 d’affirmer — de manière quelque peu paradoxale qu’ab (...)
  • 106  L. Feuerbach, « Das Wesen der Religion », Die Epigonen 1, 1846, p. 117-178.
  • 107  B. Malinowski, Magic, Science and Religion, and Other Essays, Boston, Beacon Press, 1948.
  • 108  J. Rüpke, « Religious Agency, Identity, and Communication: Reflections on History and Theory of Re (...)

19Par ailleurs, ce travail sur soi déplace le trouble émotionnel sur un autre horizon, qui libère l’être humain de ses inquiétudes passées : entretenir la conscience que Dieu est plus redoutable que toute autre chose (car c’est en lui que toute puissance se concentre104) affranchit de la peur profane, et constitue, par ce déplacement, une libération105. D’une certaine manière, cette projection sur un agent supérieur (doté de volonté) de la menace causée par la nature exerce la fonction, affirmée à plusieurs reprises par des auteurs classiques (Ludwig Feuerbach106, Bronislaw Malinowski107) ou plus contemporains (Jörg Rüpke108), de contrecarrer la paralysie existentielle produite chez l’humain par les dangers sur lesquels il n’a aucun contrôle. Le renvoi à sa dimension spirituelle situe cette émotion fondamentale du spectre humain — celle qui témoigne de sa fragilité — dans un horizon de sens.

La crainte de Dieu opposée à l’insouciance

  • 109 Ap. syst. 11, 121.
  • 110 Ap. syst. 4, 39.
  • 111 Ap. syst. 3, 51.
  • 112  Synclétique se plaint de ce que les solitaires manquent de la sollicitude dont font preuve ceux qu (...)
  • 113  L’exemple donné dans les textes est celui de la courtisane qui vit une vie de débauche et découvre (...)
  • 114  Ap. syst. 10, 130 : « Jusqu’à ce que l’homme ait acquis Jésus, il peine ; et il lui est loisible d (...)
  • 115  Ap. syst. 11, 117 : « Mais acquiers plutôt le feu — c’est-à-dire la crainte de Dieu — et chaque fo (...)
  • 116  Ap. syst. 20, 11 : « Il y avait un grand vieillard dont le disciple raconta que pendant vingt anné (...)
  • 117  Pour un survol sur le concept, voir P. Miquel, Lexique du désert. Étude de quelques mots-clés du v (...)
  • 118 Ap. syst. 3, 1.5.8.39.40 ; 11, 9-10 ; 15, 10.
  • 119  Le jour de sa mort, on demande à Arsène : « ‟En vérité, père, toi aussi tu as peur ?” Et il leur d (...)
  • 120  Voir Ap. syst. 21, 4, cité dans la n. 34 ci-dessus.
  • 121  Ap. syst. 11, 46 : « Lorsque j’étais plus jeune et que je demeurais dans ma cellule, je n’avais pa (...)
  • 122  Sur la translation de ce concept tiré de Heidegger dans les sciences des religions, voir E. De Mar (...)

20Souvent, la crainte de Dieu est placée en opposition à l’insouciance et à la négligence (ἀμέλεια)109 qui se manifestent dans le repos du corps110, le rire111 et le manque de zèle112. C’est qu’il est par trop facile — disent les moines — de vivre comme si Dieu n’existait pas113. Dans une existence de routine, essentiellement ennuyeuse autant qu’exigeante, la crainte est recherchée comme l’aiguillon qui non seulement chasse la présomption d’en avoir déjà assez fait114, mais surtout maintient un état de tension nécessaire pour accomplir l’œuvre ascétique115, pour se voir comme toujours en face de Dieu116, et ce, avec une réorientation radicale de la perception du temps. En effet, la longueur des jours, des mois et des années passés dans la répétition constante des mêmes gestes a de quoi décourager ou faire perdre le sentiment d’urgence : dans ce cas, la répétition a échoué à produire la compression du temps qui accompagne l’éternel recommencement. L’abattement et l’ennui se combinent dans le concept énoncé dans la théorie monastique par le mot-clé d’acédie (ἀκηδία)117. C’est la peur qui transfigure la routine, en anticipant le jugement futur118, soit le moment où la vérité sur soi sera rendue évidente : l’effort de visualisation de sa propre mort (le thème du memento mori) entend précisément susciter non seulement le zèle pour la vertu, mais aussi un sentiment constant d’imminence119, pour ne pas dire de présence120. À mesure qu’il passe à un niveau de vie différent, le moine transforme son temps, le diluant dans l’atemporalité liturgique121. La crainte de Dieu assure le maintien d’un état d’exception permanent : elle rend bien réel l’objet de la foi et, en situant le solitaire en présence de l’absolu, réaffirme de concert (de manière spéculaire, pourrait-on dire) la présence du soi. Dans l’anéantissement de l’humain face à un divin terrible, la doctrine monastique fournit un moyen de surmonter le problème existentiel fondamental, celui de la crise de la présence122.

  • 123  Ap. syst. 3, 46 : « Assis dans ta cellule, garde à toute heure le souvenir de Dieu (τὴν μνήμην τοῦ(...)
  • 124  En ce sens, le miracle suscité par la prière faite « avec intensité (ἐκτενῶς) » inspire la crainte (...)
  • 125  R. Otto, Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel ( (...)
  • 126  É. Boularand, « Crainte », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoir (...)
  • 127  R. Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World, Cambridge, University Press, 2009, p. 100 : avant O (...)
  • 128  Ap. syst. 15, 62 : « Si j’avais une seule pensée d’abba Antoine, je deviendrais tout entier comme (...)
  • 129 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine 22, 2.
  • 130 Ap. syst. 15, 11.
  • 131  A. Maslow, Religion, Values, and Peak Experiences, New York, Viking, 1970, p. xiv : « …‟plateau-ex (...)

21La crainte de Dieu est complexe en ce qu’elle constitue un état artificiel, construit sur le modèle d’une réaction naturelle. Elle est le produit d’une technique de représentation mentale de l’invisible, de l’imperceptible123, qui par une réorientation des parcours cognitifs vise à rendre présent l’absent124. Sans doute cherche-t-on à réactiver une expérience vécue qui a pu avoir lieu à des moments précis, une expérience d’altérité supérieure fascinante autant que terrifiante, comme le sacré de Rudolf Otto. Il est cependant évident que la crainte de Dieu, ce corollaire du « sentiment de l’état de créature »125, n’a dans ces textes rien de spontané : l’effroi est suscité par un travail sur soi visant à transformer la vision intellectuelle en expérience immédiate, ce qui confère à celle-ci un caractère contraignant de réalité. Il est intéressant de noter que l’entrée du Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique consacrée à la « crainte » est justement construite autour du paradigme établi par Otto (il est d’ailleurs explicitement cité)126. Et ce n’est pas une coïncidence si le concept du sacré comme mysterium fascinans et tremendum nous vient d’un spécialiste de mystique chrétienne et comparée : ce théologien luthérien, auteur de référence de la phénoménologie de la religion, propose l’interprétation de la crainte comme aspect émotionnel et non rationnel d’une expérience d’altérité (le ganz Andere). Ce qui ressort à la lecture des Apophtegmes contraint à une lecture différente, qui doit tenir compte de la dimension induite (par l’emploi d’une véritable technique) de la crainte dans l’œuvre ascétique des premiers moines. Bien que le processus de représentation intérieure qui transfigure la réalité environnante puisse être compris comme l’entretien d’une fantaisie aliénante ou d’une illusion, il convient de voir aussi cette représentation sous un autre angle. Le dénuement total auquel tend l’ascèse du moine n’est pas une simple purification rituelle ou symbolique, c’en est une beaucoup plus radicale que ce qui était pratiqué auparavant127, car l’objectif à atteindre est le dépouillement de tout ce qui constitue le réel de ce monde, incluant sa vitalité naturelle. Le solitaire creuse sa propre nature hylique afin de créer un vide qui, par sa seule existence, annonce un ailleurs. Le christianisme fournit un idiome doctrinal à ce qui est concrètement une œuvre de recalibrage de la perception visant à susciter une expérience de la transcendance : le vide du monde appelle, convoque une plénitude supérieure, l’intuition d’une puissance qui éblouit et brûle128. La peur du divin ouvre la voie d’une ascension (c’est le thème monastique de l’ἄνοδος129) à un autre niveau de réalité, elle éveille à un dépassement des limites trompeuses du visible et de ce qui entoure l’ascète dans la proximité et dans l’immédiat. Son aspect paradoxal pourrait être formulé avec la terminologie utilisée par Abraham Maslow, si l’on disait que l’intenable couple paix – crainte qui constitue l’accomplissement de la vie d’abba Arsène130 combine la dimension émotionnelle de la peak experience avec son opposé, la volontaire et noétique plateau experience131.

  • 132  On revient à l’apophtegme cité plus haut : « L’âme est une source ; si tu creuses, elle se purifie (...)

22Il y a pour les moines une peur humaine et une peur autre, qui libère de la première, sur laquelle elle est pourtant modelée. Cette peur spirituelle, qui n’a rien de spontané, manifeste son écart par rapport à ses antécédents bibliques et chrétiens en raison de son caractère induit (par une ἐπιστήμη qui enseigne à la susciter). Elle ne trouve pas son origine dans l’événement « hiérophanique », mais dans la volonté acharnée de produire une représentation mentale de l’altérité absolue de Dieu. Elle est recherchée comme ce qui alimente la tension ascétique et, ce faisant, ouvre un niveau de perception normalement inaccessible. Elle est aussi l’aboutissement d’un effort de sensibilisation à l’invisible. Le moine creuse la terre de la matérialité corporelle et de la « passionnalité » psychique du soi, car c’est du vide — auquel l’effroi mystique donne corps — que surgit la source de l’être132. Ce n’est que dans le silence du néant que l’absence devient présence.

  • 133  Nous renvoyons ici au classique G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, J. C. B. (...)

23En conclusion, il convient de souligner que les modalités de traitement de la peur dans la doctrine monastique antique contredisent — en tout cas dans leur prétention à l’univocité — les hypothèses récurrentes sur l’origine passive du phénomène religieux, entendu comme effet ou produit dérivé d’une cause extérieure à une agentivité consciente de l’humain. Peu importe qu’il s’agisse de la peur ou d’autres déclencheurs plus raffinés (produits par l’évolution, comme les inférences cognitives) ou même théologiques (la manifestation d’une puissance, dans la phénoménologie de la religion133), les moines antiques montrent à quel point la religion est un phénomène complexe et, par suite, paradoxal. Une réaction émotionnelle bien réelle, passive quant à sa causalité naturelle, se trouve être l’objet d’une élaboration théorique et, par là, consciemment transformée en instrument finalisé à une opération de transformation du soi qui, quant à elle, n’a absolument rien de passif. Le moine veut avoir peur, car la peur lui sert de tremplin pour atteindre un autre niveau de perception et vivre ainsi l’expérience de l’absolu. Derrière le voile de l’idiome chrétien se profile un discours qui parle d’un besoin de transcendance par rapport aux coordonnées spatio-temporelles qui situent l’être humain dans un horizon cosmique limité. Les textes montrent la réalité d’une intention lucide en quête d’un dépassement, et prête — pour l’atteindre — à déployer des techniques radicales de reprogrammation du soi.

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Notes

1 Stace, Thébaïde III, 661.

2 Lucrèce, De la nature V, 1161-1167.

3  Voir E. Kant, La religion dans les limites de la seule raison, trad. et prés. par A. Renaut, Paris, Presses universitaires de France, 2016, p. 175-176 : « L’adoration d'êtres puissants et invisibles dont a eu besoin l’homme privé de tout secours par la peur naturelle fondée sur la conscience de son impuissance, ne commença pas d’emblée par une religion, mais par un culte servile rendu à Dieu (ou à des dieux). »

4  Voir D. Hume, Natural History of Religion, London, A. and H. Bradlaugh Bonner, 1889 (1757), p. 8-9 : « We may conclude, therefore, that in all nations which have embraced polytheism, the first ideas of religion arose, not from a contemplation of the works of nature, but from a concern with regard to the events of life, and from the incessant hopes and fears which actuate the human mind. »

5  R. M. Marett, Threshold of Religion, London, Methuen, 19142 (1909), p. x : « Thus awe, in the case of religion, will, on this view, have to be treated as a far more constant factor in religion than any particular conception of the awful. Such awe, we may therefore expect, will be none the less of marked effect on social behaviour, because the power of representing the awful under clear-cut and consistent ideal forms is relatively backward. Hence I am ready to assume that, before animism, regarded as an ideal system of religious beliefs, can have come into its kingdom, there must have been numberless dimly-lighted impressions of the awful that owned no master in the shape of some one systematizing thought. » À vrai dire, le terme awe ne correspond pas tout à fait à ceux de crainte/peur que l’on utilise en français, mais il les inclut, à tout le moins dans la compréhension de Marett (« Awe is not the same thing as ‟pure funk.” Primus in orbe deos fecit timor” is only true if we admit wonder, admiration, interest, respect, even love perhaps, to be, no less than fear, essential constituents of this elemental mood » [op. cit., p. 13]). En tout état de cause, il importe de noter que le facteur émotionnel est celui qui se situerait à l’origine du phénomène religieux.

6  Orientation suivie, plus résolument en quelque sorte, par P. Radin, Primitive Religion, New York, Dover, 19572 (1937) : « The correlate of economic insecurity, we have seen, is psychical insecurity and disorientation with all its attendant fears, with all its full feeling of helplessness, of powerlessness, and of insignificance. It is but natural for the psyche, under such circumstances, to take refuge in compensation fantasies. »

7  S. Freud, L’avenir d’une illusion (Bibliothèque de psychanalyse), Paris, Presses universitaires de France, 1973, p. 17-18 : « Le premier pas dans ce sens est déjà une conquête. Il consiste à ‟humaniser” la nature. On ne peut aborder des forces et un destin impersonnel, ils nous demeurent à jamais étrangers. Mais si au cœur des éléments les mêmes passions qu'en notre âme font rage, si la mort elle-même n'est rien de spontané, mais un acte de violence due à une volonté maligne, si nous sommes environnés, partout dans la nature, d’êtres semblables aux humains qui nous entourent, alors nous respirons enfin, nous nous sentons comme chez nous dans le surnaturel, alors nous pouvons élaborer psychiquement notre peur, à laquelle jusque-là nous ne savions trouver de sens. »

8  B. Russell, Why I am not a Christian, London, Routledge, 2004 (1957), p. 18 : « Religion is based, I think, primarily and mainly upon fear. It is partly the terror of the unknown, and partly, as I have said, the wish to feel that you have a kind of elder brother who will stand by you in all your troubles and disputes. Fear is the basis of the whole thing—fear of the mysterious, fear of defeat, fear of death. Fear is the parent of cruelty, and therefore it is no wonder if cruelty and religion has gone hand-in-hand. »

9  H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (Quadrige), Paris, Presses universitaires de France, 2008 (1932), p. 164-165 : « La crainte qui paralyse est celle qui naît de la pensée que des forces formidables et aveugles sont prêtes à nous broyer inconsciemment […] mais l’intelligence, sous la poussée de l’instinct, transforme pour elle la situation. Elle suscite l’image qui rassure. Elle donne à l’Événement une unité et une individualité qui en font un être malicieux ou méchant peut-être, mais rapproché de nous, avec quelque chose de sociable et d’humain. »

10 P. Boyer, Et l’homme créa les dieux, Paris, Gallimard, 2001, p. 33-38.

11  W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature (The Modern Library Classics), New York, The Modern Library, 2002 (1902), p. 45 : « I said in my former lecture that we learn most about a thing when we view it under a microscope, as it were, or in its most exaggerated form. This is true of religious phenomena as of any other kind of fact. The only cases likely to be profitable enough to repay our attention will therefore be cases where the religious spirit is unmistakable and extreme. » On notera que cette position a connu un certain succès, puisqu’elle est reprise par Radin, Primitive Religion, p. 9-10.

12  L. Gougaud, « Les critiques formulées contre les premiers moines d’Occident », Revue Mabillon 24, 1934, p. 145-163.

13  Voir J. Plamper, The History of Emotions. An Introduction, Oxford, University Press, 2015 (éd. orig. all. : 2012). Un problème majeur concerne la polarité entre positions, d’une part, essentialiste/universaliste et, d’autre part, constructiviste/contextuelle ; une polarité qui recoupe celle entre nature et culture, au sens où le concept est considéré soit comme production nécessaire et universelle venant du câblage cognitif humain (au sens d’un P. Boyer, par exemple), soit plutôt comme le résultat d’une stratification et transmission culturelle dont le parcours de diffusion est spécifique (on pense à l’idiographisme de F. Boas). Une analyse de la peur comme concept — selon le sens que prend ce terme pour l’historien, spécialement après les réflexions de R. Koselleck sur l’histoire conceptuelle — se rapproche du deuxième pôle, sans pour autant nier la question posée par la peur comme éventuel universel biocognitif.

14  Ce qu’a très bien montré M. Bernard, Écrire la peur à l’époque des guerres de Religion. Une étude des historiens et mémorialistes contemporains des guerres civiles en France (1562-1598) (Savoir Lettres), Paris, Hermann, 2010.

15  S. Rubenson, « Wisdom, Paraenesis and the Roots of Monasticism », dans : J. Starr – T. Engberg-Pedersen (éd.), Early Christian Paraenesis in Context (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 125), Berlin, De Gruyter, 2005, p. 521-534.

16  Le « champ d’expérience » et l’« horizon d’attente » sont des concepts formulés par R. Koselleck, Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques (Recherches d’histoire et de sciences sociales 44), Paris, École des hautes études en sciences sociales, 2000 (éd. orig. all. : 1979).

17  On trouvera un survol sur le thème de la crainte dans le monachisme byzantin dans : J.-C. Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l’Église orthodoxe (Théologies) Paris, Cerf, 20075, p. 659-676. Bien que certains éléments recoupent ce qui sera dit ici à propos des Apophtegmes, les pages de Larchet ne mentionnent pas cette source et l’analyse est menée avec une perspective différente, plutôt axée sur la question de la guérison/libération de la peur.

18 Apophthegmata Patrum, systematica collectio, abrégé Ap. syst.

19  Naturellement, la réalité est bien plus complexe. Quelques références classiques : V. Desprez, Le monachisme primitif. Des origines jusqu’au concile d’Éphèse (Spiritualité orientale 72), Bégrolles-en-Mauges (Maine-et-Loire), Abbaye de Bellefontaine, 1998 ; W. Harmless, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford, University Press, 2004 ; G. Filoramo (éd.), Monachesimo orientale. Un’introduzione (Storia 40), Brescia, Morcelliana, 2010.

20 Ap. syst. Pro 7-9.

21  Sur la place et le rôle des femmes dans le désert d’après les Apophtegmes des Pères, voir S. Elm, ‟Virgins of Gods”. The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 253-282.

22 Ap. syst. Pro 1.

23  P. Brown, The Making of Late Antiquity, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1993 (1978), p. 82 : « The overwhelming impression given by the literature of the early Egyptian ascetics, is that we are dealing with men who found themselves driven into the desert by a crisis in human relations. They came to analyze the tensions among their fellow men with anxious attention. They spoke about these with an authority and an insight that make The Saying of the Desert Fathers the last and one of the greatest products of the Wisdom Literature of the ancient Near East. »

24  Les apophtegmes des Pères. Collection systématique, introd., texte critique, trad., et notes par J.-C. Guy (Sources chrétiennes 387, 474 et 498), Paris, Cerf, 1993-2005. C’est la traduction que nous allons suivre dans cet article.

25  S. Rubenson, « The Formation and Re-formations of the Sayings of the Desert Fathers », Studia Patristica 50/3, 2013, p. 5-22.

26  Évangile copte de Thomas 49 ; A. Gagné, « Des étrangers issus du Royaume et de la lumière (EvTh 49-50). Les solitaires-élus dans l’Évangile selon Thomas, selon une approche intratextuelle », Laval théologique et philosophique 70, 2014, p. 105‑107.

27  M. Choat, « The Development and Usage of Terms for “Monk” in Late Antique Egypt », Jahrbuch für Antike und Christentum 45, 2002, p. 5-23.

28 On entend ici l’expression au sens d’Ep 1, 10.

29  F. Vecoli, Il sole e il fango. Puro e impuro tra i Padri del deserto (Centro alti studi in scienze religiose 5), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2007, p. 57-58.

30  M. Foucault, « Technologies of the Self », dans : L. H. Martin – H. Gutman – P. H. Hutton (éd.), Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault, Amherst (MA), The University of Massachusetts Press, 1988, p. 16-49.

31  Perdue lors de la première transgression des protoplastes. En général, bien qu’avec des exceptions et des nuances, les moines conçoivent l’élévation de l’âme comme un retour à sa condition primordiale.

32  Ap. syst. 11, 13 : « Si l’homme ne dit pas dans son cœur : il n’y a au monde que moi seul et Dieu, il n’aura pas de repos. »

33  Nous parlons d’uniformisation, car il s’agit d’éliminer en soi toute divergence, toute différence, toute forme d’hétérogénéité. Être pur signifie être « simple » (au sens de la ἁπλότης, concept emprunté et au stoïcisme et resémantisé par l’ascétisme chrétien), ne contenir aucun élément étranger. L’unification à Dieu passe par l’uniformisation du soi, donc.

34  Ap. syst. 21, 4 : « On demanda à un vieillard : ‟Quel doit être le moine ?” Et il répondit : ‟À mon avis, comme seul en face du seul (ὡς μόνος πρὸς μόνον).” »

35  A. Guillaumont, « Monachisme et éthique judéo-chrétienne », dans : A. Guillaumont, Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme (Spiritualité orientale 30), Bégrolles-en-Mauges (Maine-et-Loire), Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 47-66.

36  Ap. syst. 15, 131 : « Lorsqu’il se vit dans un repos où rien ne lui manquait, il se dit : ‟Nous ne faisons rien ; un tel repos nous exclut du repos de là-bas” » ; 21, 49 : « Aussi longtemps que tu agis avec repos tu ne peux reposer Dieu. »

37  Si nous entendons, en ce texte, nous limiter aux Apophtegmes, il convient néanmoins, à ce propos, de citer une des définitions les plus exhaustives de la crainte de Dieu dans la littérature monastique antique : « Il est dit que Dieu est redoutable, mais il n’inspire pas la même crainte qu’une bête venimeuse ou un homme cruel, car Dieu est lumière, vie et bonté en soi. Comment alors craindrions-nous la lumière, la vie, la vérité ou la résurrection ? Comment devons-nous craindre alors ? Si quelqu’un est sur un palais ou une maison d’une certaine hauteur, il ne craint pas la maison, mais d’en tomber ; de la même façon, nous aussi, nous devons craindre non pas Dieu, mais de tomber de la lumière et de cette vie-là » (Chapitres des disciples d’Évagre 109). Ce passage est utile en ce qu’il témoigne d’une interprétation de la crainte de Dieu qui souligne l’idée d’une tension qui ne doit jamais décroître. D’une manière sans doute plus raffinée, Dorothée de Gaza (vie siècle) articulera sa définition de la crainte selon plusieurs niveaux, ce qui lui permettra d’affirmer qu’elle est à la fois dépassée par l’amour et coextensive à celui-ci. Il y a, en fait, deux types de crainte : l’initiale, qui est celle des châtiments de Dieu, et la parfaite, qui est celle de déchoir de la relation d’amour avec Dieu (Dorothée de Gaza, Instructions 47).

38  Ap. syst. 4, 39 : « De même que la fumée chasse les abeilles et qu’alors on prend le doux fruit de leur activité, de même le repos corporel ( σωματικὴ ἀνάπαυσις) chasse-t-il de l’âme la crainte de Dieu (τὸν φόβον τοῦ Θεοῦ) et détruit-il toutes ses bonnes actions. »

39  Pour un survol du thème du désert dans le monachisme et ses antécédents : A. Guillaumont, « La conception du désert chez les moines d’Égypte », Revue de l’histoire des religions 188, 1975, p. 3-21 ; pour la première déconstruction en règle de la notion : J. E. Goehring, « The Encroaching Desert: Literary Production and Ascetic Space in Early Christian Egypt », Journal of Early Christian Studies 1, 1993, p. 281-296 ; Idem, « The Dark Side of Landscape: Ideology and Power in the Christian Myth of the Desert », Journal of Medieval and Early Modern Studies 33, 2003, p. 437-451 ; pour des données matérielles, voir E. Wipszycka, Moines et communautés monastiques en Égypte (ive-viiie siècles) (The Journal of Juristic Papyrology. Supplement 11), Varsovie, The Raphael Taubenschlag Foundation, 2009, p. 107-116 ; Eadem, The Second Gift of the Nile. Monks and Monasteries in Late Antiquity (The Journal of Juristic Papyrology. Supplement 33), Warsaw, The Raphael Taubenschlag Foundation, 2018, p. 287-336.

40  E. Wipszycka, « Contribution à l’étude de l’économie de la congrégation pachô­mienne », The Journal of Juristic Papyrology 26, 1996, p. 167-210 ; Eadem, « Le monachisme égyptien et les villes », Travaux et mémoires 12, 1994, p. 1-44 ; Eadem, « Resources and Economic Activities of the Egyptian Monastic Communities (4th‑8th Century) », The Journal of Juristic Papyrology 41, 2011, p. 159–263.

41 Ap. syst. 10, 5 ; 17, 23 ; 18, 9-10 ; 19, 5 ; 21, 31.

42  Sur l’importance de la cellule comme lieu où se façonne l’habitus du moine, voir D. L. Brooks Hedstrom, « The Geography of the Monastic Cell in Early Egyptian Monastic Literature », Church History 78, 2009, p. 756-791.

43  Le désert est aussi un état de l’esprit : C. Rapp, « Desert, City, and Countryside in the Early Christian Imagination », Church History and Religious Culture 86, 2006, p. 93-112.

44  Ammonas, Lettres 1 (sur la solitude), 1 : « Depuis la prévarication, l’âme ne peut connaître Dieu comme il faut, si elle ne s’éloigne pas des hommes et de toute distraction. Car elle verra alors l’attaque de ceux qui luttent contre elle … » (trad. F. Nau, « Ammonas, successeur de saint Antoine. Textes grecs et syriaques », Patrologia Orientalis 11/4 [55], 1916, p. 393-488 [p. 432]).

45 Mt 4, 1-11 ; Mc 1, 12-13 ; Lc 4, 1-13.

46  Ap. syst. 18, 8 : « Et s’étant égaré, [abba Zénon] passa trois jours et trois nuits à errer. Fatigué et les forces lui manquant, il tomba comme pour mourir. Et voici qu’un jeune enfant se tint devant lui avec du pain et une cruche d’eau et lui dit : ‟Lève-toi, mange.” Mais il se leva pour prier, pensant que c’était un mirage » ; 20, 16 : « Dix-sept jours passèrent, après quoi je trouve une cabane, un palmier et de l’eau, et un homme debout à qui la chevelure, complètement blanchie, servait de vêtement. Son aspect était terrible. Lorsqu’il me vit, il se tint en prière. Et après avoir dit Amen, il sut que j’étais un homme. »

47  Même un des plus grands maîtres du désert ne peut savoir s’il a plu à Dieu et quand la mort approche et que ses yeux sont déjà fixés sur l’au-delà, ses frères lui demandent : « ‟Abba Agathon, où es-tu ?” Il leur dit : ‟Je me tiens devant le tribunal de Dieu.” Ils lui disent : ‟As-tu peur (φοβῇ), toi aussi ?” Il leur dit : ‟J’ai fait mon possible pour garder les commandements de Dieu, mais je suis un homme ; comment donc savoir si mon œuvre a plu à Dieu ?” » (Ap. syst. 11, 9-10).

48  G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1961, p. 1486‑1487.

49  Pourtant le grec permet d’exprimer la crainte spécifiquement adressée à la divinité par le verbe σέβομαι, dont toutefois la seule occurrence dans les Apophtegmes désigne plutôt la vénération pour les dieux païens.

50  Ce que l’on nomme ici amphibologie rejoint d’une certaine manière la question des adiaphora posée par les stoïciens. Le christianisme n’a pas découvert le problème des choses indifférentes avec les moines, puisqu’on rencontre déjà chez Paul le problème de l’intention qui seule qualifie de bons ou de mauvais certains agissements en soi neutres : « Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, et quoi que vous fassiez, faites tout pour la gloire de Dieu » (1 Co 10, 31).

51  Ap. syst.Intéressant le passage à propos de Scété en Ap. syst. 20, 19 : « Car cet endroit du désert est loin de Nitrie, éloigné d’un jour et d’une nuit de chemin, et ceux qui s’y rendent sont en grand danger : en effet, que l’on dévie un petit peu et l’on erre à l’aventure dans le désert. » Voir aussi Isaïe de Gaza, Traité ascétique 17, 1 : « Les ennemis en effet t’entourent sur plusieurs rangs, te terrorisant par la crainte des tentations, d’une rude pauvreté et de maladies … » (trad. L. Regnault H. de Broc, Abbé Isaïe. Recueil ascétique [Spiritualité orientale 40], Bégrolles-en-Mauges [Maine-et-Loire], Abbaye de Bellefontaine, 1976, p. 144).

52 Pour un aperçu de la vie quotidienne des Pères telle que représentée dans les textes littéraires : L. Regnault, La vie quotidienne des Pères du désert en Égypte au ive siècle, Paris, Hachette, 1990.

53  M. Alexandre, « À propos du récit de la mort d’Antoine. L’heure de la mort dans la littérature monastique », dans : J.-M. Leroux (éd.), Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen-Âge iiie-xiiie s. (Colloques internationaux du CNRS 604), Paris, CNRS, 1984, p. 263-282 ; J. L. Zecher, « Death among the Desert Fathers: Evagrius and Theophilus in the Sayings Tradition », Sobornost 35, 2013, p. 148-169 ; Idem, « Antony’s Vision of Death? Athanasius of Alexandria, Palladius of Helenopolis and Egyptian Mortuary Religion », Journal of Late Antiquity 7, 2014, p. 159‑176 ; Idem, The Role of Death in the Ladder of Divine Ascent and the Greek Ascetic Tradition (Oxford Early Christian Studies), Oxford, University Press, 2015.

54  La solitude est comprise à plusieurs niveaux. Elle est aussi la condition de celui qui parcourt le désert, où les ruines des anciens temples et tombeaux abritent les démons des païens : Ap. syst. 7, 15. Ces puissances du mal tentent d’épouvanter le moine qui passe par là, mais l’audace de celui qui détient une foi assurée est la réponse appropriée à leurs vaines menaces.

55  Pour une tentative de saisir la valeur symbolique des démons, sans toutefois vouloir leur imposer une interprétation psychologique réductrice, voir D. Brakke, Demons and the Making of the Monk. Spiritual Combat in Early Christianity, Cambridge (Ma), Harvard University Press, 2006.

56 Ap. syst. 20, 3.

57  Il est à noter que le fait même de se rapprocher de Dieu irrite et rend jaloux l’ennemi, ce qui accroît la violence de l’affrontement (Ap. syst. 11, 122).

58  Ap. syst. 7, 8 : « En effet (les démons) t’enferment par tous les moyens en de nombreux cercles en te faisant craindre les tentations, une dure pauvreté ou les maladies, te suggérant : Si tu tombes dans des dangers de ce genre, que feras-tu, toi qui n’as personne qui te connaisse et prenne soin de toi ? »

59  Ap. syst. 6, 1 : « Un frère qui avait renoncé au monde et distribué ses biens aux pauvres, mais en en gardant un peu pour lui-même, se rendit chez abba Antoine. Informé de cela, le vieillard lui dit : ‟Si tu veux devenir moine, va dans tel village, achète de la viande et mets-la sur ton corps nu, puis viens ici.” Le frère faisant ainsi, les chiens et les oiseaux lui déchirèrent le corps. De retour chez le vieillard, celui-ci s’informa s’il avait suivi son conseil. Comme le frère lui montrait son corps tout lacéré, abba Antoine lui dit : ‟Ceux qui renoncent au monde tout en voulant garder des richesses sont déchirés de cette façon par les démons qui leur font la guerre” » ; voir aussi 11, 13, cité dans la n. 32 ci-dessus.

60  Un maître mourant rit de ses disciples effrayés : « J’ai ri une première fois parce que vous avez tous peur de la mort ; la seconde fois, j’ai ri parce que vous n’êtes pas prêts » (Ap. syst. 11, 115). Mais bien plus efficace et nette est la réponse d’un autre vieillard : « On demanda à un vieillard : ‟Pourquoi ai-je peur quand je circule dans le désert ?” Et il répondit : ‟Tu vis encore” » (Ap. syst. 21, 5).

61  Bien que cette contribution entende se limiter aux Apophtegmes des Pères, il est impossible de clarifier cette pensée sans évoquer le Traité ascétique d’Isaïe de Gaza (†491), où les concepts de nature et de contre-nature sont ce qui caractérise un objet comme bon ou mauvais : « La colère devient conforme à la nature dans le cœur, elle ne laisse rien de contre-nature opprimer l’esprit, et par sa force, l’esprit résiste à la contre-nature, jusqu’à ce qu’il la sépare de la conformité à la nature » (17, 8 ; trad. L. Regnault – H. de Broc, p. 151).

62  É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (Le Livre de Poche 4613) Paris, Librairie générale française, 1991 (1912), p. 95 : « Seulement, ce qui fait que cette hétérogénéité suffit à caractériser cette classification des choses et à la distinguer de toute autre, c’est qu’elle est très particulière : elle est absolue. Il n’existe pas dans l’histoire de la pensée humaine un autre exemple de deux catégories de choses aussi profondément différenciées, aussi radicalement opposées l’une à l’autre. »

63  Ap. syst. 11, 71 : « De même que les soldats de l’empereur, tandis qu’ils se tiennent à ses côtés, n’osent pas regarder à droite ou à gauche, de même l’homme qui se tient en présence de Dieu et garde sans cesse en lui sa crainte : aucune menace de l’ennemi ne peut l’effrayer » ; 11, 98 : « Que tu dormes ou sois éveillé et occupé à quelqu’autre chose, si tu as Dieu devant les yeux l’ennemi ne peut aucunement t’effrayer. »

64  Ap. syst. 11, 93 : « Un vieillard disait qu’il ne faut se soucier de rien d’autre que de la seule crainte de Dieu. »

65 Ap. syst. 11, 119 ; 15, 21.35.48.93.

66 Ap. syst. 11, 61.105 ; 18, 42 ; 20, 42.

67 Ap. syst. 1, 30.

68 Ap. syst. 1, 13.

69  La crainte de Dieu, en tant que vertu, est le produit d’un exercice et l’objet d’une progression, si bien que d’une vierge il est possible d’affirmer qu’elle est « très avancée dans la crainte de Dieu (προκόψασα ἐν τῷ φόβῳ τοῦ Θεοῦ) » (Ap. syst. 18, 45).

70  Ap. syst. 15, 28 : « Mais celui qui a la crainte de Dieu se soucie des vertus de peur que l’une d’elles ne lui échappe. »

71  Clément d’Alexandrie, Stromates II, 18 : « Celui qui a gnostiquement une seule vertu, les a toutes, à cause de leur interdépendance. »

72  B. Collette-Dučič – S. Delcomminette (éd.), Unité et origine des vertus dans la philosophie ancienne (Cahiers de philosophie ancienne 23), Bruxelles, Ousia, 2014. Voir également le concept stoïcien d’anakolouthia, qui renvoie à l’implication mutuelle des vertus et, par suite, à la nécessité de toutes les entretenir en même temps ; P. Hadot, « Philosophie, discours philosophique et division de la philosophie chez les stoïciens », Revue internationale de philosophie 45, 1991, p. 205-219 (p. 208-212).

73  Voir par exemple la centralité du recueillement (ἡσυχία), dont on fait l’éloge dans Ap. syst. 2, 35. Il y est présenté non seulement comme la première vertu, mais comme le principe de toute progression : une véritable échelle sainte (dont la crainte fait partie, évidemment).

74  En la matière, on trouve effectivement deux types de textes : ceux qui indiquent une vertu ou une pratique comme étant supérieure et génératrice de toutes les autres, et ceux qui présentent au contraire des listes plus ou moins longues, plus ou moins hiérarchisées, des vertus et des pratiques nécessaires à la perfection monastique.

75  Ap. syst. 15, 37 : « Un frère interrogea abba Isaac : ‟De quelle façon parvient-on à l’humilité ?” Le vieillard dit : ‟Par la crainte de Dieu”. Le frère dit : ‟Et par quelle œuvre parvient-on à la crainte de Dieu ?” Le vieillard dit : ‟À mon avis, en se retirant de toute œuvre, en s’adonnant à la peine corporelle et, comme on en a la force, au souvenir de la sortie du corps et du jugement de Dieu, et en vivant dans le repos.” »

76  Sans revenir sur le prologue du rédacteur de la collection systématique des Apophtegmes, qui présente justement les différentes sections du recueil comme autant de degrés d’une ascension vers le ciel (Ap. syst. Pro 7-9), l’image de l’échelle sainte — tirée de l’épisode du songe de Jacob (Gn 28, 11-19) est reprise de manière explicite dans l’une des grandes synthèses de la doctrine monastique du christianisme oriental, L’échelle sainte de Jean Climaque (vi-viie s.).

77  La propension à établir des généalogies ou des hiérarchies des vertus n’est pas nouvelle pour les chrétiens, puisque Paul la manifeste déjà dans son Épitre aux Romains (5, 3-4) : « … sachant bien que la tribulation produit la constance, la constance une vertu éprouvée, la vertu éprouvée l’espérance. »

78  Ce qui permet l’élaboration de techniques spécifiques pour contrer les vices, par la pratique accentuée des vertus contraires : Évagre le Pontique (346-399), Les vices opposés aux vertus.

79 Comment obtenir la crainte : Ap. syst. 1, 29 ; 3, 40.

80 Ap. syst. 5, 1.

81  Ap. syst. 17, 1 : « Moi, je ne crains plus Dieu, mais je l’aime, car l’amour chasse la crainte. »

82  Cela vaut aussi dans la relation avec le maître spirituel, dont le modèle est la relation avec Dieu : « Il faut que les disciples aiment comme des pères ceux qui sont leurs maîtres et les craignent comme des chefs, et qu’ils n’évacuent pas la crainte (τὸν φόβον) à cause de l’amour (τὴν ἀγάπην) ni n’effacent l’amour à cause de la crainte » (Ap. syst. 10, 42).

83  La liturgie est pour le moine le lieu privilégié et institutionnel de rencontre avec le divin : c’est la « divine et redoutable liturgie (τὴν θείαν καὶ φοβεράν λειτουργίαν) » (Ap. syst. 18, 46). Le moine clairvoyant voit l’église entourée d’un feu divin durant la synaxe (Ap. syst. 18, 19).

84 Ap. syst. 20, 4.

85  Ap. syst. 20, 13.15.16. Mais l’exemple le plus connu, dans l’hagiographie copte, est sans doute celui de Aphu, qui vivait parmi les buffles : T. Orlandi, « Aphu », The Coptic Encyclopedia, 1, 1991, p. 154-155.

86  Qui suscite d’ailleurs des questions chez son visiteur : « Comment te nourris-tu ? Et comment, étant nu, n’as-tu pas besoin de vêtement ? » (Ap. syst. 20, 15). Effectivement, l’ascète bénéficie d’une assistance divine.

87  G. Bataille, Théorie de la religion (Tel 102), Paris, Gallimard 2006 (1973), p. 36-37 et 46-48 : « C’est dans la mesure où les outils sont élaborés en vue de leur fin que la conscience les pose comme objets, comme des interruptions dans la continuité indistincte. L’outil élaboré est la forme naissante du non-moi. L’outil introduit l’extériorité dans un monde où le sujet participe des éléments qu’il distingue, où il participe du monde et y demeure ‟comme de l’eau dans l’eau” [] La continuité, qui pour l’animal ne pouvait se distinguer de rien d’autre, qui était en lui et pour lui la seule modalité possible de l’être, opposa chez l’homme à la pauvreté de l’outil profane (de l’objet discontinu) toute la fascination du monde sacré. Le sentiment du sacré n’est évidemment plus celui de l’animal que la continuité perdait dans les brumes où rien n’était distinct. [] D’autre part, l’animal acceptait l’immanence qui le submergeait sans protestation apparente, tandis que l’homme, dans le sentiment du sacré, éprouve une sorte d’horreur impuissante. Cette horreur est ambig. Sans nul doute, ce qui est sacré attire et possède une valeur incomparable, mais au même instant cela apparaît vertigineusement dangereux pour ce monde clair et profane où l’humanité situe son domaine privilégié. » À vrai dire, les choses sont plus compliquées dans le cas qui nous intéresse. D’une part, dans l’Éden, Adam est invité à nommer tout ce qui appartient à la création de Dieu, se différenciant d’une certaine manière de celle-ci ; d’autre part, l’éveil du soi ne semble se réaliser que par la prise de conscience de sa propre nudité, ce qui rend nécessaire la confection de tuniques de peau (premiers objets artificiels de l’histoire), qui précède le renvoi du paradis : « Yahvé Dieu appela l’homme : ‟Où es-tu ?” dit-il. ‟J’ai entendu ton pas dans le jardin, répondit l’homme ; j’ai eu peur parce que je suis nu et je me suis caché.” Il reprit : ‟Et qui t’a appris que tu étais nu ?” » (Gn 3, 9-11).

88 Ap. syst. 20, 7.

89 Mt 17, 6 ; 28, 4 ; Lc 1, 12 ; 2, 9 ; 24, 5 ; Ac 10, 4 ; Ap 19, 10 ; 22, 8.

90  Ap. syst. 11, 45 : « Tu ne peux devenir moine si tu ne deviens tout entier brûlant, comme un feu » ; 3, 34 : « Il y a au commencement beaucoup de luttes et de fatigues pour ceux qui s’approchent de Dieu, mais ensuite une joie ineffable. De même en effet que ceux qui veulent allumer un feu pleurent d’abord à cause de la fumée et obtiennent ainsi ce qu’ils cherchent — et en effet, est-il dit, notre Dieu est un feu dévorant (Dt 4, 24) , de même devons-nous, nous aussi, allumer en nous le feu divin avec des larmes et de la peine. »

91  Ap. syst. 3, 18 : « Quelques pères interrogèrent abba Macaire l’Égyptien en disant : ‟Comment se fait-il que, soit que tu manges, soit que tu jeûnes, ton corps reste émacié ?” Et le vieillard leur dit : ‟Le morceau de bois servant à tisonner les sarments qui brûlent finit par être entièrement consumé par le feu ; de même, si un homme conserve pur son esprit dans la crainte de Dieu, cette crainte consume ses os.” »

92  Ap. syst. 12, 9 : « Abba Lot alla trouver abba Joseph et lui dit : ‟Abba, autant que je le peux, je pratique un jeûne modéré, je prie, je médite, je vis dans le recueillement et autant que je le peux je purifie mes pensées ; qu’ai-je encore à faire ?” Alors le vieillard se leva, tendit ses mains vers le ciel et ses doigts devinrent comme dix lampes de feu ; et il lui dit : ‟Si tu le veux, deviens tout entier comme du feu.” »

93  Ap. syst. 17, 29 : « Alors prenant un récipient, il y recueillit l’eau dont il avait lavé le malade et en buvait lorsqu’il avait soif. » Qu’il ne s’agisse point d’une aberration exceptionnelle, la récupération exacte de ce même geste dans la pratique ascétique de Catherine de Sienne (1347-1380) le démontre : A. Belloni, I fioretti di santa Caterina, Roma, Città Nuova, 2008, p. 77-80.

94  Nous reprenons ici à notre compte. la locution de M. Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 119-418.

95  L’anéantissement (ἐξουδένωσις) est la pratique qui fait accéder à toutes les vertus : « Un frère demanda à un vieillard : ‟Dis-moi une pratique (πρᾶγμα), que je l’observe et que, par elle, je recherche toutes les vertus”. Et le vieillard dit : ‟Celui qui supporte anéantissement, injure et tort peut être sauvé” » (Ap. syst. 15, 105-106). Ce qu’est l’anéantissement est précisé ailleurs : « Se mettre en-dessous des êtres sans raison et savoir qu’ils sont irréprochables » (Ap. syst. 15, 53).

96  Ap. syst. 21, 17 : « L’âme est une source ; si tu creuses, elle se purifie, mais si tu y amasses de la terre, elle disparaît. »

97  Ap. syst. 15, 127 : « Il dit encore à son disciple : ‟Malheur à nous, mon enfant, parce que nous avons moins peur de Dieu que d’un chien.” Son disciple lui dit : ‟Ne parle pas ainsi, père, car tu blasphèmes”. Le vieillard lui dit : ‟Blasphème ou pas, je sais une chose : souvent je suis allé de nuit quelque part pour y pécher ; et lorsqu’en approchant j’entendis l’aboiement de petits chiens, je m’en retournai aussitôt ayant peur d’eux ; et ce que la crainte de Dieu n’a pas fait, la crainte des bêtes l’a pu”. »

98  On rejoint le thème des sens spirituels, développé par Origène, Traité des principes I, 1, 8 (et qui jouira d’un grand succès dans la littérature mystique successive).

99  Ap. syst. 11, 59 : « Abba Poemen dit que quelqu’un demanda à abba Paésios : ‟Que faire pour mon âme, car elle est insensible et ne craint pas Dieu (ὅτι ἀναισθητεῖ καὶ οὐ φοβεῖται τὸν Θεόν) ?” Et il lui dit : ‟Va, associe-toi à un homme qui craint Dieu, et en vivant auprès de lui, tu apprendras de lui à craindre Dieu toi aussi.” »

100  Ap. syst. 15, 119 : « Un frère demeurait solitaire dans le même monastère des Mo­nidia, et telle était sans cesse sa prière : ‟Seigneur, puisque je ne te crains pas, envoie-moi la foudre ou une autre catastrophe ou une maladie ou un démon ; peut-être ainsi mon âme endurcie ( πεπωρωμένη μου ψυχή) en viendra-t-elle à la crainte.” »

101  Un vieillard clairvoyant s’étonne de voir ses frères à table avec lui manger, certains du fumier et d’autres du miel. Il interroge Dieu à ce propos : « ‟Seigneur, révèle-moi ce mystère : pourquoi, alors que les mêmes aliments sont présentés à tous sur la table, ils paraissent ainsi transformés lorsqu’on les mange, et que les uns mangent du miel, d’autres du pain, d’autres du fumier ?” Et une voix d’en haut vint lui dire : ‟Ceux qui mangent du miel sont ceux qui sont assis à table avec crainte, tremblement et joie spirituelle, et qui prient sans cesse. […] Ceux qui mangent du pain sont ceux qui rendent grâce en prenant part aux dons de Dieu. Ceux qui mangent du fumier sont ceux qui murmurent […]. Il ne faut pas penser cela, mais plutôt rendre gloire à Dieu […] afin que s’accomplisse cette parole : Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, quoi que vous fassiez, faites tout pour la gloire de Dieu (1 Co 10, 31)” » (Ap. syst. 18, 42).

102  D. Brakke, « The Problematization of Nocturnal Emissions in Early Christian Syria, Egypt, and Gaul », Journal of Early Christian Studies 3, 1995, p. 419-460.

103  Ap. syst. 3, 45 : on s’interroge sur les moyens d’obtenir les larmes. Voir, à ce propos, l’article toujours utile de M. Lot-Borodine, « Le don des larmes dans l’Orient chrétien », dans : O. Clément et al., La douloureuse joie : aperçus sur la prière personnelle de l’Orient chrétien (Spiritualité orientale 14), Bégrolles-en-Mauges (Maine-et-Loire), Abbaye de Bellefontaine, 1974, p. 133-195.

104  La référence classique est Mt 10, 28 (« Ne craignez rien de ceux qui tuent le corps, mais ne peuvent tuer l’âme ; craignez plutôt Celui qui peut perdre dans la géhenne à la fois l’âme et le corps »). Elle devient injonction dans les règles de Pachôme : « Qu’il ne redoute pas la mort, mais Dieu » (Praecepta et instituta 18, 24, dans : A. Bon, Pachomiana latina, Règle et épîtres de saint Pachôme ; Épître de saint Théodore et « Liber » de saint Orsiesius [Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 7], Louvain, Revue d’histoire ecclésiastique, 1932).

105  Ce qui permet à l’auteur d’Ap. syst. 15, 11 d’affirmer — de manière quelque peu paradoxale qu’abba Arsène « s’endormit, achevant sa course dans la paix et la crainte de Dieu (ἐν εἰρήνῃ καὶ φόβῳ Θεοῦ) ».

106  L. Feuerbach, « Das Wesen der Religion », Die Epigonen 1, 1846, p. 117-178.

107  B. Malinowski, Magic, Science and Religion, and Other Essays, Boston, Beacon Press, 1948.

108  J. Rüpke, « Religious Agency, Identity, and Communication: Reflections on History and Theory of Religion », Religion 45, 2015, p. 344-366.

109 Ap. syst. 11, 121.

110 Ap. syst. 4, 39.

111 Ap. syst. 3, 51.

112  Synclétique se plaint de ce que les solitaires manquent de la sollicitude dont font preuve ceux qui désirent accumuler des richesses, alors que « nous, bien que n’ayant rien de ce qui est recherché, nous ne voulons rien acquérir par la crainte de Dieu » (Ap. syst. 10, 101).

113  L’exemple donné dans les textes est celui de la courtisane qui vit une vie de débauche et découvre enfin, au moment de la conversion seulement, la crainte de Dieu (Ap. syst. 13, 18).

114  Ap. syst. 10, 130 : « Jusqu’à ce que l’homme ait acquis Jésus, il peine ; et il lui est loisible de peiner afin que le souvenir de son affliction et de sa peine le fortifie de toute façon dans la crainte de perdre de si grandes peines. »

115  Ap. syst. 11, 117 : « Mais acquiers plutôt le feu — c’est-à-dire la crainte de Dieu — et chaque fois qu’une pensée s’approchera de toi, comme un roseau elle sera brûlée par le feu. Aucun mal, en effet, n’a de pouvoir contre celui qui possède la crainte de Dieu. »

116  Ap. syst. 20, 11 : « Il y avait un grand vieillard dont le disciple raconta que pendant vingt années complètes il ne se coucha pas sur le côté, mais qu’il dormit assis sur le siège même sur lequel il travaillait. Il mangeait un jour sur deux ou sur quatre ou sur cinq. [] Et le disciple dit : ‟Comme je lui demandai : ‛Qu’est-ce ceci ? Pourquoi fais-tu ainsi abba ?’, il me répondit : ‛Parce que le jugement de Dieu vient devant mes yeux et je ne puis le supporter.’ Il arriva une fois, tandis que nous accomplissions la synaxe, que par distraction je me trompai sur une parole du psaume. Lorsque nous achevâmes la synaxe, le vieillard me dit : ‛Moi, lorsque je fais la synaxe, je me considère comme au-dessus d’un feu qui me brûle, et ma pensée ne peut pas divaguer à droite ou à gauche ; mais toi, où était ta pensée lorsque nous faisions la synaxe et que t’a échappé une parole du psaume ? Ne sais-tu pas que tu te tenais en présence de Dieu, et que tu parles à Dieu lorsque tu accomplis la synaxe ?’ Une autre fois, il sortit la nuit et me trouva en train de dormir dans la cour de la cellule ; et le vieillard se tint là, se lamentant et disant : ‛Où est donc la pensée de ce frère, qu’il dorme ainsi dans l’insouciance ?’ ” »

117  Pour un survol sur le concept, voir P. Miquel, Lexique du désert. Étude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien (Spiritualité orientale 44), Bégrolles-en-Mauges (Maine-et-Loire), Abbaye de Bellefontaine, 1986, p. 17-35.

118 Ap. syst. 3, 1.5.8.39.40 ; 11, 9-10 ; 15, 10.

119  Le jour de sa mort, on demande à Arsène : « ‟En vérité, père, toi aussi tu as peur ?” Et il leur dit : ‟En vérité, la crainte qui est mienne à cette heure m’accompagne depuis que je suis devenu moine” » (Ap. syst. 15, 10 ; voir aussi la fin de 15, 11).

120  Voir Ap. syst. 21, 4, cité dans la n. 34 ci-dessus.

121  Ap. syst. 11, 46 : « Lorsque j’étais plus jeune et que je demeurais dans ma cellule, je n’avais pas de mesure pour la synaxe : la nuit comme le jour était une synaxe. » Une incursion hors de la littérature des Apophtegmes est ici nécessaire. Dans la Vie d’Antoine d’Athanase d’Alexandrie (296/298-373), le saint atteint un état d’épectase paradoxal, où la progression a lieu par le recommencement perpétuel (7, 11-12). Il vit dans l’aujourd’hui, un présent intemporel : « Lui-même ne se souvenait pas du temps passé, mais jour après jour, comme s’il débutait dans l’ascèse, il renforçait ses efforts pour progresser, en se répétant continuellement le mot de saint Paul : ‟Oubliant ce qui est derrière moi, et tendu de tout mon être vers ce qui est en avant” (Ph 3, 13). Il se souvenait aussi de la parole du prophète Élie : ‟Le Seigneur est vivant, devant lequel je me tiens aujourd’hui” (1 R 17, 1) » (noter qu’Athanase ajoute « aujourd’hui » à la seconde citation biblique).

122  Sur la translation de ce concept tiré de Heidegger dans les sciences des religions, voir E. De Martino, Le Monde magique (Les Empêcheurs de Penser en Rond), Paris, Institut d’édition Sanofi-Synthélabo, 1999 (éd. orig. ital. : 1948).

123  Ap. syst. 3, 46 : « Assis dans ta cellule, garde à toute heure le souvenir de Dieu (τὴν μνήμην τοῦ Θεοῦ), et la crainte de Dieu t’environnera. »

124  En ce sens, le miracle suscité par la prière faite « avec intensité (ἐκτενῶς) » inspire la crainte chez ceux qui avaient prié en vain (Ap. syst. 12, 17) : c’est que le miracle rend évident que Dieu est réel et agit (voir aussi 13, 15).

125  R. Otto, Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel (Petite bibliothèque 128), Paris, Payot, 1968 (éd. orig. all. : 1917), p. 24.

126  É. Boularand, « Crainte », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire 2, 1953, col. 2463-2511 (pour la citation de R. Otto, Das Heilige. über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Gotha, L. Klotz, 192918, ch. 4 et 9 : col. 2465).

127  R. Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World, Cambridge, University Press, 2009, p. 100 : avant Origène et son héritage dans le monachisme, « absent was any widespread belief that fasting and sexual abstinence entered into a personal struggle for holiness. Christian asceticism had not yet been adapted into a popular narrative that related the difficult making of a saint in conflict with his or her own failings. »

128  Ap. syst. 15, 62 : « Si j’avais une seule pensée d’abba Antoine, je deviendrais tout entier comme du feu » ; 18, 2 : « Un frère se rendit à la cellule d’abba Arsène à Scété et, regardant par la fenêtre, il vit le vieillard tout entier comme du feu. »

129 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine 22, 2.

130 Ap. syst. 15, 11.

131  A. Maslow, Religion, Values, and Peak Experiences, New York, Viking, 1970, p. xiv : « …‟plateau-experience.” This is serene and calm rather than a poignantly emotional, climactic, autonomic response to the miraculous, the awesome, the sacralized, the Unitive, the B-values [being-values]. So far as I can now tell the high plateau-experience always has a noetic and cognitive element, which is not always true for peak experiences, which can be purely and exclusively emotional. It is far more voluntary than peak experiences are. One can learn to see in this Unitive way almost at will. It then becomes a witnessing, an appreciating, what one might call a serene, cognitive blissfulness which can, however, have a quality of casualness and of lounging about. There is more an element of surprise, and of disbelief, and of esthetic shock in the peak-experience, more the quality of having such an experience for the first time. »

132  On revient à l’apophtegme cité plus haut : « L’âme est une source ; si tu creuses, elle se purifie, mais si tu y amasses de la terre, elle disparaît » (Ap. syst. 21, 17).

133  Nous renvoyons ici au classique G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1956.

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Pour citer cet article

Référence papier

Fabrizio Vecoli, « Peur et religion dans le monachisme primitif »Revue des sciences religieuses, 94/2-4 | 2020, 283-312.

Référence électronique

Fabrizio Vecoli, « Peur et religion dans le monachisme primitif »Revue des sciences religieuses [En ligne], 94/2-4 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 15 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/9420 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.9420

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Auteur

Fabrizio Vecoli

Institut d’études religieuses
Université de Montréal

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Droits d'auteur

© RSR

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