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Le bergsonisme à l’épreuve du thomisme : la métaphysique de Bergson lue par Jacques Maritain

Bergsonism Facing Thomism: Jacques Maritain’s Reading of Bergson’s Metaphysics
Isabelle Moulin
p. 313-340

Résumés

De l’enthousiasme des débuts à une critique sévère, la position de Jacques Maritain à l’égard d’Henri Bergson a évolué parce qu’il pensait que la philosophie bergsonienne était incompatible avec la philosophie thomiste. L’objet de cet article est d’étudier ce dialogue manqué sur deux points fondamentaux de la métaphysique bergsonienne : la durée et l’intuition, tout en soulignant l’aspect historique de cette confrontation. Il montre également que la distinction d’un bergsonisme de fait et un bergsonisme d’intention est inopérante. Cette contribution a pour but de poser les jalons d’un dialogue possible entre une pensée métaphysique majeure, encore trop souvent sous-estimée, et la philosophie de saint Thomas d’Aquin.

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Texte intégral

  • 1  F. Van Steenberghen, « In memoriam Jacques Maritain », Revue philosophique de Louvain 71, 1973, p. (...)
  • 2 Van Steenberghen, « In memoriam », p. 648-649.
  • 3  Sa pensée a évolué de l’« antimoderne » à l’« ultramoderne » ; voir J. Maritain, Pour la justice, (...)
  • 4  Jacques Maritain n’abandonnera cependant jamais ses critiques fondamentales à l’égard d’un système (...)

1Dans sa notice nécrologique, parue peu de temps après la mort de Jacques Maritain, en 1973, Fernand Van Steenberghen formule avec respect et pondération ce que fut l’inspiration constante du projet maritainien : « La vérité libératrice, c’était pour lui, avant tout, l’Évangile. Mais […] cette vérité s’incarnait, à ses yeux, dans la doctrine de S. Thomas d’Aquin1 … » Rappelant l’exclamation qui semble avoir guidé toute l’entreprise du philosophe : « Vae mihi, si non thomistizavero », le grand médiéviste belge rappelle que le thomisme « ‟de stricte observance” » professé par Maritain prend sa source dans « une fidélité littérale au Docteur Angélique, interprété et explicité par l’école dominicaine et, en particulier, par Jean de Saint-Thomas2 ». Le thomisme de Jacques Maritain est donc un thomisme « moderne », mais surtout un thomisme qui s’est progressivement mais résolument ouvert à la pensée contemporaine du xxe siècle3. Cette évolution de la pensée de Jacques Maritain s’exprime notamment dans son rapport à la philosophie de Bergson : enthousiasme des débuts, véhémence de la première critique, fermeté accompagnée d’une bienveillance à peine voilée dans la deuxième4.

2Cette étude vise à comprendre comment une certaine conception du thomisme chez Jacques Maritain s’est exercée jusque dans l’expression d’un impossible dialogue dans le premier quart du xxe siècle, quelle forme a endossé un tel thomisme pour pouvoir répondre aux interrogations posées par la modernité et sur quels objets spécifiques une interprétation de la pensée de Thomas pouvait encore répondre aux interrogations d’une pensée philosophique très forte, qui s’était elle-même construite en réaction à un contexte intellectuel particulier ; en un mot, quelles étaient les raisons philosophiques qui ont rendu impossible toute interaction constructive entre le thomisme de Maritain et la pensée de Bergson, alors même qu’ils poursuivaient la même finalité : proposer une voie contre le matérialisme et le scientisme exacerbés qui dominaient la pensée universitaire de leur temps.

  • 5  J. Maritain, La philosophie bergsonienne (Bibliothèque de philosophie expérimentale), Paris, Marce (...)

3Parmi les quatre critiques fondamentales de Maritain à l’égard de la philosophie de Bergson, notre contribution s’attachera plus particulièrement à celle de l’intuition et de son rapport avec l’intelligence, entendue à partir de son interprétation de l’intellect thomasien, et à celle de la durée, jugée incompatible, selon Maritain, avec la définition de la substance chez saint Thomas. Nous montrerons que ces deux éléments de la critique maritainienne ont perduré depuis La philosophie bergsonienne, le premier ouvrage de Jacques Maritain sur la question, daté de 1914, jusqu’à son livre, De Bergson à Thomas d’Aquin. Essais de métaphysique et de morale, paru en 19445.

Le « moment » Bergson-Maritain

Bergsonisme d’intention et bergsonisme de fait

  • 6  F. Worms, La philosophie en France au xxe siècle. Moments (Folio essais), Paris, Gallimard, 2009.
  • 7 Worms, La philosophie en France, p. 37.

4Comme l’a si bien montré Frédéric Worms6, la philosophie française au xxe siècle est constituée de « moments ». Le premier d’entre eux, le moment « 1900 » qui débute vers 1890 pour s’achever vers 1930, est marqué par le « problème de l’esprit »7. Sans doute est-ce le sens de la grande fresque de Puvis de Chavanne qui orne le mur du Grand Amphithéâtre de la Sorbonne, visant les débats de cette période : dans le Bois sacré où trône la Sorbonne, nouvelle Sagesse, s’opposent spiritualisme et matérialisme, deux figures de la philosophie, dont les attitudes ne sont pas sans rappeler les figures de Platon et d’Aristote d’une autre fresque. Si les associations et les bipartitions figuratives ne sont que peu représentatives de l’intention, ou mieux, de l’intuition profonde des pensées en jeu, il y a bien quelque chose qui unissait les tendances « spirituelles » de ce premier moment philosophique : Bergson, Brunschvicg, Blondel et Maritain rejetaient une même tendance positiviste de la philosophie, une même vision matérialiste. Mais quelle diversité dans cette union par la négative !

  • 8  Voir la remarque de Raïssa Maritain : « Jacques fut bientôt réputé à l’Université comme un discipl (...)

5C’est cette union que Maritain a sans doute éprouvée lorsque, tout jeune, il suivait les cours d’Henri Bergson au Collège de France8. Mais c’est la diversité qui l’a fondé à produire une critique sévère du bergsonisme. Disons-le d’emblée, la première critique de Bergson, que l’on trouve dans l’ouvrage de Maritain de 1914, a quelque chose d’outrancier. La philosophie bergsonienne ne sait pas toujours conserver le ton mesuré de la publication De Bergson à Thomas d’Aquin. La première critique a les allures d’un espoir déçu, d’une illusion perdue. C’est d’ailleurs le sens de cette réflexion que l’on trouve trente ans plus tard chez Maritain, lorsqu’il revient sur les événements qui ont marqué son premier rapport à Bergson :

Au temps où nous suivions avec enthousiasme, dans la petite troupe de Péguy et de Georges Sorel, les cours de Bergson au Collège de France, c’est la révélation d’une nouvelle métaphysique que nous attendions, et c’est cela qu’il semblait lui-même nous promettre.

Il n’en était pas ainsi en réalité. Bergson ne nous a pas donné cette métaphysique, il n’a jamais eu l’intention de nous la donner. Et pour beaucoup d’entre nous cela a été une déception très vive, il nous semblait qu’une promesse sur laquelle nous comptions n’était pas tenue.

6Cette analyse, qui forme le socle de la première critique de Maritain, se poursuit ainsi :

  • 9  DBT, p. 14-15. Voir également p. 72 du même ouvrage, à propos du rapport éthique et métaphysique c (...)

À distance, les choses, quand nous repensons à tout cela aujourd’hui, apparaissent sous un jour différent : quand Bergson relevait, dans les esprits qui l’écoutaient, et que l’agnosticisme ou le matérialisme occupaient de leur tristesse, la valeur et la dignité de la métaphysique, quand il leur disait, d’un accent inoubliable, à ces esprits nourris dans le plus déprimant relativisme pseudo-scientifique : « c’est dans l’absolu que nous sommes, que nous nous mouvons et que nous vivons », il suffisait qu’ainsi il réveillât en eux le désir métaphysique, l’éros métaphysique : c’était une œuvre assez grande9.

  • 10  Platon, Théétète, 155d.

7Sans revenir sur les éléments bergsoniens irréconciliables avec sa propre pensée, Maritain reconnaît la formidable dimension de l’œuvre bergsonien et surtout sa capacité à « éveiller », susciter « l’étonnement » qui, selon le Théétète10, marque bien le début de toute philosophie. Telles étaient les réflexions de Maritain sur les conditions d’un dialogue manqué quelques années après la disparition Bergson.

  • 11  « Ainsi est-on conduit à distinguer deux bergsonismes, un bergsonisme de fait et un bergsonisme d’ (...)

8Le double mouvement d’attraction et de répulsion, d’enthousiasme et de virulence, est posé d’emblée dans la dichotomie qu’introduit Maritain dans son évaluation du bergsonisme. Selon lui, il y a deux « bergsonismes » : le bergsonisme d’intention et le bergsonisme de fait. L’intention première de Bergson visant à contrer « le matérialisme mécaniste » se trouve ruinée par sa mise en œuvre, car si la démarche du premier bergsonisme est louable, le second détruit toute l’entreprise11. Le bergsonisme d’intention, c’est l’union « négative » à laquelle nous faisions allusion : ce qui unit Bergson et Maritain, c’est cet ennemi commun, ce matérialisme qui dominait ce début du xxe siècle. Le bergsonisme de fait fonde ainsi toute la critique de Maritain, dont il convient maintenant de décliner les éléments.

Les éléments de la critique maritainienne

9La critique de Jacques Maritain à l’égard de la philosophie bergsonienne porte essentiellement sur quatre points :

  1. la durée bergsonienne détruit totalement la notion de substance. Il n’est aucune permanence dans l’être, toute chose est constamment soumise à un flux perpétuel, interdisant toute métaphysique de l’être en tant qu’être. Le bergsonisme est ainsi jugé un héraclitéisme ;

  2. l’intuition bergsonienne contrevient à la définition de la connaissance entendue comme une appréhension de l’intellect : toute critique de l’intelligence rend la compréhension du monde impossible. Une telle intuition ne remet pas seulement en cause la démarche épistémologique, mais elle interdit toute articulation de l’intuition et de l’imagination avec l’intelligence de l’homme. Le bergsonisme est ainsi considéré comme un irrationalisme et un anti-intellectualisme ;

  3. du fait de la critique bergsonienne de l’intelligence associée à celle de la substance, les concepts sont totalement vidés de leur contenu intellectuel et de leur sens. L’intuition bergsonienne ne conserve que les mots des choses. Le bergsonisme est ainsi ramené à un nominalisme, voire à un nihilisme de fait ;

  4. l’élan vital de l’Évolution créatrice n’est que le jaillissement et le déploiement d’une forme première qui comprend tout ce qui relève de la vie. Il n’est donc nulle distinction entre un Dieu créateur et une nature créée. Quoique Bergson s’en défende, sa thèse est très proche d’un spinozisme. Le « naturalisme » bergsonien est ainsi jugé un panthéisme. Corrélativement, l’anti-intellectualisme bergsonien exclut tout rapport analogique entre le Créateur et la créature conduisant ainsi, soit à une méconnaissance totale de Dieu (agnosticisme), soit à une connaissance totale de Dieu par cette même intuition qui nous fait connaître le monde (panthéisme). Le bergsonisme est ainsi considéré comme un athéisme.

  • 12 « Supprimer l’être c’est poser l’athéisme », LPB, p. 162.
  • 13  H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, édi. crit. sous la dir. de F. Worms, (...)

10Ces quatre critiques fondamentales ne sont pas construites de manière indépendante, elles sont corrélatives entre elles. Ainsi, irrationalisme et héraclitéisme vont de pair : le changement pur interdit toute expression de la substance et donc toute possibilité de connaissance comme accès au vrai intemporel ; l’anti-intellectualisme ne permet aucune connaissance rationnelle de Dieu et le devenir pur dissout tout être dans le non-être, ou du moins, dans l’être contingent, rendant impossible toute voie cosmologique de preuve de l’existence de Dieu et s’affirmant ainsi comme une philosophie profondément athée12. D’autres critiques viennent compléter ce tableau : d’un point de vue anthropologique, le monisme bergsonien nie tout dualisme de l’âme et du corps, sans donner raison de l’unité de l’homme ; la liberté est définie comme pure spontanéité ; le mysticisme, tel qu’il est décrit dans le dernier livre de Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, ne permet pas de comprendre la relation de l’homme à Dieu13.

  • 14  Sur l’héraclitéisme par exemple, voir Jacob, « La philosophie d’hier et celle d’aujourd’hui », Rev (...)

11Le jugement de Maritain sur ces quatre dimensions de la philosophie de Bergson s’établit, selon lui, à partir de sa conception de « la philosophie réaliste » de Thomas d’Aquin ; mais de fait, elles reprennent l’essentiel des critiques adressées à Bergson par le monde académique, mais également spécifiquement catholique, de l’époque14. Sur la première critique, Maritain oppose à Bergson la distinction de la puissance et de l’acte, seule apte à nous faire comprendre le changement ; cette réponse se complète avec la notion d’hypokeimenon, le substrat qui demeure sous le changement, fondement de toute théorie de la permanence dans l’être. Sur la seconde critique, Maritain oppose la prééminence accordée à l’intuition sur l’intellect par Bergson, à la théorie de la connaissance abstractive issue de sa lecture de Thomas d’Aquin ; sans rejeter la notion d’intuition, il la ramène à une faculté humaine, la perception intellective qui, à l’instar de l’imagination, se trouve en articulation avec l’intelligence. Dans l’espace restreint de cette étude, nous nous proposons de traiter seulement les deux premiers points, qui forment comme l’armature « métaphysique » de la critique maritainienne.

Durée non-substantielle et changement pur

  • 15  H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, Presses universitaires de Fr (...)

12Jacques Maritain a bien perçu que « l’intuition initiale » et fondamentale de Bergson résidait dans le fait que « nous nous exprimons nécessairement par des mots et nous pensons le plus souvent dans l’espace15 ». Il cite avec une grande pertinence une lettre que Bergson adresse à H. Höffding :

  • 16  H. Höffding, La philosophie de Bergson, Paris, Alcan, 1926, p. 160, cité par Maritain, DBT, p. 18. (...)

À mon avis, tout résumé de mes vues les déformera dans leur ensemble et les exposera, par là même, à une foule d’objections, s’il ne se place pas de prime abord et s’il ne revient pas sans cesse à ce que je considère comme le centre même de la doctrine : l’intuition de la durée16.

  • 17  Sur la question de la temporalité et le rapport de Bergson à Einstein, voir J. Canales, The Physic (...)
  • 18  H. Bergson, L’Évolution créatrice, éd. crit. dir. par F. Worms (Quadrige), Paris, Presses universi (...)
  • 19 DBT, p. 26.
  • 20  Aristote, Physique IV, 219b2-3, trad. H. Carteron (Collection des universités de France), Paris, L (...)

13Maritain présente avec justesse le refus bergsonien du changement, tel qu’il est usuellement compris : un changement défini sous la forme d’alternance de repos et de mouvement, une succession d’états immobiles, unis entre eux par une « substance » qui est le sujet du changement, mais qui n’est qu’un « fil imaginaire » reliant tous ces « instantanés »17. Reprenant la fameuse métaphore cinématographique18, Maritain rappelle la confusion introduite par la spatialisation de la durée. Mais, interroge-t-il, cette durée bergsonienne, quelle est-elle si ce n’est un « changement pur » ? Or qu’est-ce qu’un changement pur, si ce n’est un « flux d’impermanence », c’est-à-dire « ce qu’il y a de moins substantiel au monde » ?19  Au lieu de se conformer à la définition aristotélicienne du « temps, nombre du mouvement selon l’avant et l’après20 », Bergson fait du temps « quelque chose de substantiel ». Si l’intuition bergsonienne de la durée part d’une expérience réelle de la temporalité des substances, elle aboutit malencontreusement à remplacer la substance par le changement, autrement dit, à faire du temps lui-même la substance des choses :

  • 21 DBT, p. 27.

Bref au lieu de se diriger vers l’être et de déboucher dans l’intuition métaphysique de l’être, ainsi que la nature des choses le demandait, l’expérience bergsonienne de la durée, prenant pour se conceptualiser une fausse direction […] a conceptuellement débouché dans une instable et fuyante notion du temps comme substitut de l’être, du temps comme étoffe première du réel et objet spécificateur de la métaphysique, du temps comme objet premier21.

  • 22  Voir également LPB, p. 128 : « l’essence et l’étoffe des choses ».

14On le voit, ce que Maritain reproche à Bergson, c’est précisément ce qui fait l’essence du bergsonisme : l’acte d’un moi qui dure, l’unité d’un être qui vit et qui se laisse vivre, l’être qui s’écoule et se crée « en avançant » sans en perdre pour autant son individualité, à l’instar de l’acte d’une mélodie qui trouve son être dans le déploiement de ses accents. La « pureté » du changement marque cette absence de rupture, d’homogénéité spatiale, dans l’écoulement de l’être. S’il est vrai que d’une certaine manière « le temps est créateur » chez Bergson, il l’est en tant qu’il est l’acte d’une conscience libre qui se déploie dans cet acte-même. Or, pour Maritain, le temps ainsi conçu manque de « profondeur », d’« étoffe »22, et l’accumulation de ces termes montre bien la recherche permanente de Maritain de ramener l’être bergsonien à la définition de la substance héritée du contexte aristotélico-thomiste. Pour Maritain, le changement ne peut se définir en dehors d’un substrat, d’un hypokeimenon qui demeure sous le changement. Le changement est un devenir qui s’inscrit dans le temps et qui fait passer toute substance de la puissance à l’acte. Or, pour Bergson, le moi qui dure n’est justement pas celui d’une coquille vide qui subit le changement. Toute conception d’un mobile introduit ipso facto une spatialisation de la durée et nous plonge dans les apories de Zénon d’Élée. C’est parce que l’on suppose un mobile traversant l’espace qu’Achille ne rejoint jamais la tortue, que la flèche apparaît à chaque instant comme immobile dans l’espace, etc. :

  • 23  Bergson, « La perception du changement », La pensée et le mouvant, p. 163, cité par Maritain, DBT, (...)

Il y a des changements, nous dit Bergson, mais il n’y a pas, sous le changement, de choses qui changent ; le changement n’a pas besoin de support. Il y a des mouvements mais il n’y a pas d’objet inerte, invariable, qui se meuve : le mouvement n’implique pas un mobile23.

  • 24  C’est une remarque qui a souvent été faite. Henry Bars, citant l’historien D. Parodi (La philosoph (...)
  • 25 DBT, p. 45-46.
  • 26 Une critique qui se trouve déjà dans LPB, p. 39-40.
  • 27 DBT, p. 47.

15Parce que les deux définitions du temps sont irréconciliables et parce que l’absence de substrat sous le changement équivaut, pour Maritain, à remplacer l’être par une temporalité non-substantielle, le thomisme de Maritain se heurte à une incompréhension totale de la pensée bergsonienne. Et pourtant, quelle perspicacité dans sa lecture de Bergson24 ! Elle « touche » la durée bergsonienne sans jamais la comprendre : « La durée bergsonienne n’est pas autre chose que le temps, dit-il ; mais c’est un temps indivisible et où le passé dure25. » Mais la distinction entre l’indivisé et l’indivisible qu’il introduit pour corriger Bergson26 montre bien qu’il ne peut sortir d’une conception spatialisée de la durée. Dès lors, comment peut-il recevoir cette citation de Bergson : le changement « est la substance même des choses » sans aboutir à cette conclusion : « Il faut bien que la substance soit réellement distincte du mouvement et du changement : c’est elle qui change : le changement n’est pas elle27 » ?

  • 28  « Nous voilà loin du phénoménisme et de l’atomisme psychologique de la philosophie anglaise. Mais (...)
  • 29  D’après le titre de l’ouvrage d’É. Le Roy, Une philosophie nouvelle. Henri Bergson, Paris, Alcan, (...)
  • 30 LPB, p. 29.
  • 31  L’être sera « devenant, mouvant, et par suite contingent comme elles », LPB, p. 370.
  • 32  La position de Bergson est même « la plus audacieuse tentative de nihilisme intellectuel », LPB, p (...)

16La première dimension de la critique maritainienne de la philosophie de Bergson relève ainsi d’un ordre purement métaphysique ; derrière le refus de la durée bergsonienne, c’est la conception du moi substantiel, autrement dit de l’être, qui est en jeu. Si Maritain rejoint Bergson sur sa critique de la philosophie anglaise qui atomise le moi sans retrouver l’unité de l’association des états psychiques, il en refuse les implications ontologiques28. La position de Maritain n’a guère varié sur ce point. Il suffit de lire ce qu’il soutenait dès sa première critique : « … la philosophie nouvelle [entendez la philosophie de Bergson29] supprime l’être, dont elle fait une illusion conceptuelle, et lui substitue le changement, qui, sans l’être, est totalement inintelligible30. » Plus de principe d’identité, pour Maritain ! Plus de principe de causalité ! Et finalement, plus d’être. Car poser la substance comme toujours en mouvement sans substrat, c’est poser la contingence absolue des choses31, la puissance sans acte, l’altérité sans identité, et, ultimement, le non-être. Niant la substance comme substrat du changement, comme principe d’être face aux accidents, comme fondamentalement acte face à la puissance, la philosophie de Bergson, pour Maritain, aboutit donc à un nihilisme32.

  • 33 LPB, p. 225.
  • 34  Métaphysique, la durée bergsonienne l’est fondamentalement. Mais elle a tout autant une visée prat (...)

17Les conséquences sur la rationalité sont évidentes, nous y reviendrons dans un instant. Mais les conséquences anthropologiques ne sont pas moindres. Dans sa première critique de Bergson, Maritain n’hésite pas à dire qu’une telle conception « détruit absolument la personne humaine33 », car poser un changement sans chose qui change, c’est justement confondre notre être et notre agir et détruire le premier pour fonder le second. Comment est-il possible de concevoir ainsi le « moi » bergsonien qui, justement, cherche à retrouver l’être du moi par-delà les exigences de l’homo faber34 ? C’est que, pour Maritain, remplacer l’être par le changement, c’est transformer le « je » en un être accidentel, et ainsi, ultimement être le changement, sans pouvoir même dire « je » suis un changement. S’il n’y a plus de « je » qui change, il n’est plus possible même de parler d’un « je » : toute subjectivité est ainsi niée ; c’est un « phénoménisme absolu » :

  • 35 LPB, p. 226.

Mais dire que « je suis changement », que « je suis un changement pur, sans chose qui change », c’est dire qu’il n’y a aucune substance sujet de ce changement, donc aucun je qui change, et que je ne suis pas une personne pour la bonne raison que je ne suis pas, que je n’arrive pas à être, et qu’il n’y a que le devenir pur. Impossible donc, dans la thèse bergsonienne, de dire ou de penser je. C’est le phénoménisme absolu, — et absolument inintelligible35.

  • 36 DBT, p. 37 et 45.
  • 37 DBT, p. 70.
  • 38  Notons au passage que ce rapport entre métaphysique et épistémologie est tout à fait cohérent : c’ (...)

18Une telle philosophie doit ainsi se concevoir comme un retour à Héraclite36. La philosophie de Bergson implique un « empirisme radical » parce qu’elle repose fondamentalement sur une « carence ontologique37 ». Une telle béance de l’être ouvre la seconde critique portant sur la connaissance : l’héraclitéisme conduit à l’irrationa­lisme car la pensée héraclitéenne s’oppose à la pensée parménidienne de l’être en ce qu’elle ne permet d’atteindre aucune connaissance solide38. La critique portant sur la durée rejoint fondamentale­ment la critique de l’intelligence : l’héraclitéisme bergsonien est un irrationalisme qui infirme toute connaissance du vrai.

La dissociation de l’intuition et de l’intelligence

19L’héraclitéisme bergsonien conduit naturellement à l’irrationa­lisme même s’il n’est pas intentionnellement recherché :

  • 39 DBT, p. 31-32.

C’est de cette découverte fondamentale […] que Bergson a pensé faire de la durée, que dérive comme un caractère secondaire (bien qu’inévi­table) l’irrationalisme de la philosophie bergsonienne. Cet irrationalisme est second, non premier, il est en quelque sorte involontaire, je dirai même qu’il arrive comme à contrecœur39.

  • 40  Maritain a encore une fois très bien cerné l’évolution de la pensée bergsonienne : c’est la consid (...)

20Involontaire quoiqu’inévitable, l’irrationalisme bergsonien est la rançon de l’intuition primitive de Bergson, qui dénonce la confusion du temps avec l’espace et la primauté de l’homo faber sur l’homo sapiens40. L’écoulement perpétuel conduit à la perte de l’unité et donc du principe de non-contradiction. Sur ce point, c’est encore une fois la philosophie de saint Thomas qui est convoquée. Citant la Somme théologique, Maritain souligne en effet :

  • 41  LPB, p. 131 ; la citation de Thomas d’Aquin est extraite de la Prima pars, q. 84, a. 1.

… s’il n’est pas vrai que ‟même pour les choses muables et changeantes il y a des rapports immuables et qui ne changent pas”, alors toute proposition exprimée sera fausse par elle-même, puisque le flux du réel se sera écoulé avant qu’on ait pu porter un jugement sur lui ; il n’y aura plus de vérité41.

  • 42  Voir Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, p. 55 et le renvoi à son édition du Vocabulaire de (...)
  • 43 Bergson, « La perception du changement », p. 152.

21Mais la durée n’est pas seule à exprimer l’irrationalisme. Cette critique repose également sur la hiérarchie des facultés telle qu’elle s’exprime chez Maritain. L’intuition chez Bergson est cette capacité humaine de retrouver l’idée de la multiplicité non-numérique, de faire l’expérience du qualitatif dégagé de toute intrusion du quantitatif. C’est ainsi que le moi est bien en mouvement, mais vit son unité comme une totalité mouvante. Dire que pour Bergson, il ne saurait y avoir de principe d’unité est donc une erreur fondamentale. Mais c’est avant tout une unité qui se vit, plutôt qu’elle ne se dit, une unité qui se perçoit, plutôt qu’elle ne se conceptualise. Il y a donc bien une critique du concept, comme l’a bien perçu Maritain, mais une critique du concept construit par l’intelligence que Bergson cherche à remplacer par celui de « concept souple »42. Il ne saurait donc y avoir de gradation entre l’intuition et l’intelligence car ces deux facultés sont totalement différentes et représentent deux manières de vivre différentes. L’intelligence est incapable de percevoir la durée et l’intuition n’apporte pas la même connaissance à l’homme : il suffit d’ailleurs de constater à quel point le poète ou l’homme intuitif est peu adapté au monde quotidien. Par ailleurs, Bergson le souligne fréquemment, il n’est pas possible pour l’homme de vivre constamment sur le mode de l’intuition : « avant de philosopher, il faut vivre ! » nous dit-il dans La pensée et le mouvant43.

  • 44  Sur la question de l’intelligence, Maritain reconnaît à Bergson d’avoir éliminé le parallélisme ru (...)
  • 45 LPB, p. 62.
  • 46 LPB, p. 23.
  • 47 LPB, p. 55.

22Maritain au contraire reproche à Bergson de détruire la hiérarchisation des facultés établies par la philosophie scolastique : accordant à l’imagination ou à l’intuition au sens commun du terme, la place de la raison, l’homme bergsonien est livré à sa fantaisie irrationnelle et ne peut plus rien connaître de certain. La sensibilité et l’attention au phénomène envahissent totalement sa conscience. Si Bergson, comme Thomas, a raison d’insister sur la fécondité de l’expérience pour la démarche cognitive, le premier va cependant trop loin et tombe dans l’excès de « l’expérience intégrale »44. Suivant les enseignements de Thomas, Maritain souligne que la définition même de l’humanité repose sur la possession de l’intellect. Or, la philosophie de Bergson est fondée sur le postulat que l’intelligence n’est pas constitutivement faite pour comprendre le réel45. Il y a une abdication de l’intelligence46, parce que Bergson attribue à l’intelligence ce qu’il convient d’accorder à l’imagination. Ainsi, les erreurs portant sur l’espace (la spatialisation de la durée par exemple) viennent de l’imagination mais n’affectent pas l’intelligence. Faute de comprendre l’articulation de l’imagination et de l’intelligence dans le processus cognitif, faute de comprendre que la pensée ne s’effectue pas sans imagination, « le bergsonisme confond régulièrement l’imagination et la pensée […] Lorsqu’il critique l’intelligence, c’est à l’imagination prise pour l’intelligence qu’il s’adresse en réalité », imagination « dont au reste l’incessante activité sous-tend toujours pour ainsi dire le travail de l’intelligence47 ». La dimension anti-intellectualiste de Bergson vient de cette confusion des facultés et des rôles impartis à chacune.

  • 48 LPB, p. 74.
  • 49 LPB, p. 84-85.
  • 50 LPB, p. 75-76.

23Pour Maritain, l’intuition accompagne toute activité de connaissance. Mais elle ne fonctionne pas en opposition à l’intelligence ou à la place de cette dernière, par contact direct avec l’objet connu, comme le croit Bergson48. L’intuition se définit comme une « perception directe ou immédiate » de l’objet à connaître. En son sens intellectuel et pas seulement sensitif ou auto-subjectif ou même angélique, l’intuition est « une perception intellectuelle » qui permet de saisir immédiatement et sans intermédiaire la similitude de l’objet par laquelle l’homme connaît. En ce sens, et selon le thomisme de Maritain, elle s’oppose à la connaissance par analogie qui est toujours une connaissance indirecte fondée sur le sensible qui, analogiquement, exprime l’idée que l’intelligence ne peut directement atteindre ; ainsi, Dieu, par l’intermédiaire des créatures. L’intuition est donc nécessaire pour toute connaissance immédiate et non-analogique. Elle l’est également, quoique différemment, pour l’intellect angélique ou bienheureux. C’est pourquoi Maritain soutient que « tout discours de la raison commence par une intuition […] et se termine à une intuition49 ». Telle est l’intuition philosophique, qui, dans sa double dimension, n’a que peu de choses en commun avec l’intuition « vulgaire », une « divination » et une connaissance spontanée relevant d’un « processus psychologique plus ou moins complexe »50. L’intuition angélique ou celle de l’homme in patria est une intuition qui s’exprime comme une illumination dans laquelle la discursivité laisse la place à l’immédiateté de l’évidence. Le thomisme maritainien, bien loin de critiquer l’intuition, l’unit au contraire à l’intellection dans l’acte de connaissance in via et lui accorde la dimension dernière de la connaissance in patria.

  • 51 LPB, p. 86.
  • 52  Bergson emploie plus volontiers le terme de « personne » ou de « conscience » que de « sujet ».

24Dans cette construction, qu’en est-il de l’intuition bergsonienne ? Cette dernière souffre de deux défauts majeurs : elle redéfinit l’immédiateté perceptive en spontanéité, confondant ainsi le sens vulgaire et le sens philosophique de l’intuition ; et par sa définition du contact immédiat avec l’objet, elle réalise l’union vécue entre le sujet et l’objet en posant une coïncidence « sans intermédiaire subjectif »51. Comme nous le disions à l’instant, la théorie de l’abstraction montre bien que l’idée n’est pas un voile qui obscurcit la connaissance de l’objet52. Elle est la ressemblance de l’objet grâce à laquelle l’intellect connaît. C’est cette idée que l’intuition bergsonienne prétend condamner au nom d’une coïncidence entre le sujet et l’objet. Mais sans le recours à l’intelligence et à l’idée, une telle coïncidence est fondée sur le mode de connaissance de l’objet. En voulant penser l’adequatio rei et intellectus sans le secours de l’intellect, la connaissance bergsonienne détruit le modus cognitionis :

  • 53 LPB, p. 52.

[La philosophie bergsonienne] ne voit pas qu’en supprimant de la connaissance l’idée, c’est-à-dire la similitude subjective de l’objet, formée dans le sujet selon le mode d’être du sujet, elle se condamne à faire de sa prétendue connaissance intuitive une identification de l’objet et du sujet selon le mode d’être de l’objet53.

  • 54  L’homme connaît de manière intellective ce qui est, tandis que la connaissance de l’animal par exe (...)
  • 55 LPB, p. 52.
  • 56 DBT, p. 22.

25Tout refus de conceptualisation, toute critique de l’idée construite par l’intelligence du sujet connaissant aboutit à une saisie directe et sans intermédiaire de la réalité à connaître. C’est ainsi que la matière est connue de manière matérielle, le végétal ou le minéral sur le mode du végétal ou de l’inanimé, et non pas, comme le veut la philosophie de Thomas, sur le mode du sujet connaissant54. Bergson critique l’analyse produite par l’intelligence parce qu’elle aboutirait à une multiplication de l’unité, à un découpage artificiel d’infinies « instantanéités » spatialisées parce qu’il confond « le mode dont nous connaissons un objet avec le mode dont est l’objet connu55 ». C’est la raison pour laquelle le réel apparaît composé et multiplié pour le sujet alors que l’unité de la diversité est normalement formée par le mode de connaissance du sujet qui, lui, est totalement simple. Autrement dit, si Bergson ne perçoit dans le réel appréhendé par l’intelligence qu’un éparpillement d’états composés, c’est parce que sa théorie de l’intuition l’amène à n’envisager la connaissance que sous le mode diversifiant de l’objet et non unitaire du sujet. « Il n’y a pas d’intuition per modum cognitionis56. »

26La critique de l’intelligence n’aboutit donc pas seulement à rendre toute appréhension du vrai problématique ; elle vicie fondamentalement notre manière de connaître en inversant les rapports du sujet et de l’objet. Mais elle conduit également à une radicalisation de l’opposition entre intuition et intellection que le thomisme, selon Maritain, savait si bien articuler. En confondant sens philosophique et sens courant du terme, l’intuition bergsonienne détruit l’intuition intellectuelle et aboutit ainsi à une désunion irrémédiable entre les deux facultés.

  • 57  Sur ce point, voir L. Husson, L’intellectualisme de Bergson. Genèse et développement de la notion (...)

27Sur le fond, on voit bien que Maritain n’a pas compris ce qui fait l’originalité de l’intuition bergsonienne57. Car s’il s’agit, pour Bergson, de sortir des cadres du concept synthétique a priori du kantisme, il s’agit tout autant de naviguer entre les deux écueils du subjectivisme de la phénoménologie et de la passivité pure de l’empirisme. Certes, il y a chez Bergson une volonté de laisser entrer en soi l’écoulement-même de l’objet, d’en laisser venir à lui l’être déjà structuré de manière intensive, mais elle ne signifie pas la dissolution de la conscience. Tel est le sens des expériences de la cloche qui sonne ou du déploiement de la mélodie. Il y a une certaine « organisation » de l’objet indépendante du sujet. Sinon, comment pourrait-on fonder l’inter-subjectivité ? Comment comprendre la communication d’une expérience similaire, lorsqu’une même mélodie affecte également nos sens ? Mais en même temps demeure une constitution du sujet, une élaboration subjective, dans un acte de conscience qui ne se réduit pas à une réception passive de l’objet.

28Maritain touche cependant une difficulté importante du bergsonisme, à laquelle ce dernier n’a cessé de répondre : l’unité de l’intelligence et de l’intuition. Comme le souligne F. Worms, à propos de Matière et Mémoire :

  • 58 Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, p. 146.

… le problème principal semble bien résider dans le lien entre ces deux aspects (ou entre les deux sens de la vie) et dans l’unité de la vie (ou du corps vivant lui-même) apparemment partagée entre sa dimension pragmatique et sa dimension métaphysique qui pourtant l’une et l’autre, malgré leur caractère primitif et même irréductible, ne semblent lui laisser aucune place dans l’être58.

  • 59  « … l’acte de l’intelligence et l’acte de la durée, s’ils sont distincts, sont reliés, l’un unifie (...)
  • 60  La durée devient cause de l’intelligence. Voir Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, p. 176 : (...)

29Dans Matière et Mémoire, cette apparente distorsion trouve une réponse dans l’articulation du psychologique et du métaphysique59, tandis que dans L’Évolution créatrice, elle est pensée sous le mode de la causalité60. Mais la question du rapport de l’intelligence à l’ensemble du mouvement émanatif dans LÉvolution créatrice par exemple, n’est pas facile à articuler et la critique de Maritain ne manque pas de pertinence.

Thomisme et bergsonisme : deux positions irréconciliables ?

30Les deux questions que nous avons privilégiées, durée et intelligence, forment comme « l’armature » métaphysique de la critique maritainienne. Est-ce seulement au nom de son thomisme que Maritain l’a conduite ?

  • 61  Henry Bars dit que Maritain « s’est laissé embaucher », voir « Sur le rôle de Bergson », p. 180. I (...)
  • 62  P. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, Paris, (...)
  • 63 Mgr A. Farges, La philosophie de M. Bergson.
  • 64  J. Grivet, « La théorie de la personne d’après H. Bergson », Études par des pères de la Compagnie (...)
  • 65  T. Pègues, Commentaire français littéral à la Somme de saint Thomas, Toulouse, Privat, 1911.
  • 66  X. Moisant, « Dieu dans la philosophie de M. Bergson », Revue de philosophie 6, 1905, p. 495-518.
  • 67 G. Dumesnil, La sophistique contemporaine, Paris, Beauchesne, 1912.
  • 68  P. de Tonquédec, Dieu dans l’Évolution créatrice, Paris, Beauchesne, 1913 ; Id., La notion de véri (...)
  • 69  Faut-il rappeler le mot d’Étienne Gilson soulignant que « beaucoup de thomistes de ce temps-là éta (...)

31Il faut bien l’admettre : dans sa critique, Jacques Maritain dépend de beaucoup d’arguments qui ont déjà été formulés à l’encontre de Bergson, notamment dans le milieu catholique61. Son premier ouvrage cite quelques noms : le P. Garrigou-Lagrange62, Mgr Farges63, Jules Grivet64, le P. Pègues65, Moisant66, Dumesnil67 et le P. de Tonquédec68. Enfermé dans les carcans d’un certain thomisme69, Maritain n’arrive pas à sortir de la compréhension du temps, défini comme l’accident des accidents, ni de la substance comme le substrat qui demeure sous le changement, ni de la théorie générale de la connaissance fondée sur l’abstraction. Mais il faut chercher plus avant le désaccord profond de Maritain à l’égard de Bergson.

  • 70  « Les thèses essentielles du bergsonisme et sa signification réelle ne sont que trop évidemment co (...)
  • 71  Henry Bars parle de « prosélytisme » et de « suffisance juvénile » (« Sur le rôle de Bergson », p. (...)
  • 72  Ainsi, cette formulation : « … il faut être ou tout à fait aveuglé ou tout à fait sophiste, pour p (...)

32Le postulat de Jacques Maritain est qu’il existe une philosophie qui, seule, permet de conduire à une meilleure compréhension du donné révélé et à une meilleure intelligence de la foi. Cette philosophie chrétienne est foncièrement thomiste, au sens où elle s’appuie sur des concepts aristotélico-thomasiens, redéfinis dans le contexte du début du xxe siècle, pour atteindre une unique vérité. Du fait de son unicité, une telle philosophie est capable de juger toutes les autres doctrines à l’aune de ses propres conclusions70. La position de Maritain a donc une dimension nettement apologétique et, qui plus est, doctrinaire. Pour témoin, l’accumulation des « -ismes » (irrationalisme, héraclitéisme, panthéisme, nihilisme, athéisme) dont il accuse Bergson. Dans le zèle de sa jeunesse à défendre une foi à laquelle il s’était nouvellement converti71, Maritain inféode l’exigence philosophique à un donné révélé, ce qui fait courir autant de risque à la rationalité qu’à la foi et qui dessert l’une et l’autre72. La seconde critique de Maritain est, à cet égard, beaucoup plus modérée.

  • 73  La philosophie bergsonienne de l’intuition ne nie pas la validité du concept : elle est une invers (...)

33Maritain a souligné quelques difficultés inhérentes au bergsonisme lui-même. L’hypothèse de L’Évolution créatrice laisse un certain nombre de points dans l’ombre, et notamment le rapport entre le jaillissement premier et le rôle de l’intelligence ; si la prise en compte de la dimension de l’intuition permet idéalement de penser une vérité qui se déploie par-delà les structures kantiennes ou positivistes, il n’est pas certain que Bergson ait résolu la question du rapport de ce mode de connaissance avec celui de l’intelligence, qui est également source du vrai : il n’est pas certain non plus que la distinction de l’homo faber et de l’homo contemplativus soit suffisante pour introduire une articulation entre les deux modes de connaissance. Bergson lui-même n’a-t-il pas cherché à penser le rapport entre les deux dans sa fameuse conférence de La pensée et le mouvant, soulignant que le concept permettait de réguler une intuition qui, sans cela, glisserait doucement dans la rêverie73 ?

34Le thomisme de Maritain est donc un thomisme qui juge plus qu’il ne cherche à dialoguer. Pour autant, cela ne signifie pas que la rencontre du bergsonisme et du thomisme devrait, ipso facto, aboutir à une impasse. Les critiques virulentes de Jacques Maritain à l’égard de la pensée bergsonienne n’ont jamais été mises à jour par le premier intéressé, car Bergson n’a jamais répondu directement à Maritain, par ouvrage ou article scientifique interposé. Nous ne possédons que quelques témoignages, échanges et conversations rapportés, dont seule la crédibilité des témoins peut nous garantir la véracité.

  • 74  A. D. Sertillanges, Avec Henri Bergson, Paris, Gallimard, 1941, p. 26.

35Dans ses entretiens avec Bergson, le P. Sertillanges rapporte cette parole du professeur à l’égard de l’ancien étudiant que fut Jacques Maritain. Échangeant sur la réception de la pensée bergsonienne dans le monde intellectuel chrétien, Bergson refuse de « se plaindre de l’opinion catholique ». Si trois de ses ouvrages ont été mis à l’index, c’est, selon Bergson, qu’ils étaient incomplets et pouvaient donc être jugés dangereux. Et à la question posée de manière très directe par le P. Sertillanges : « Et Jacques Maritain ? », Bergson répond de manière franche et délicate : « Méconnaissance un peu pénible ; mais je ne lui en veux pas, d’abord pour nos excellents rapports d’autrefois, et puis il écrit bien, c’est si rare74 ! » Ces quelques mots décrivent assez bien le « ressenti » d’un philosophe qui n’est jamais entré en polémique avec son détracteur : regret d’une amitié perdue, peut-être ; rejet d’une interprétation erronée de sa pensée, sans aucun doute ; mais respect de l’intellectuel.

  • 75  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 29.
  • 76  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 37.
  • 77  « Lettre de H. Bergson à A.-D. Sertillanges, 19 janvier 1937 », dans : H. Bergson, Mélanges, texte (...)

36La lecture du P. Sertillanges présente un thomisme moins radicalement anti-bergsonien que celui de Jacques Maritain. Et c’est bien ce que souligne Bergson lui-même. S’entretenant de la réédition de l’ouvrage d’A. D. Sertillanges, Philosophie de saint Thomas d’Aquin, il a cette phrase : « J’ai été frappé de voir combien saint Thomas est moderne, combien il est large, à l’encontre d’un certain thomisme étriqué qu’on présentait au temps de ma jeunesse75. » Le P. Sertillanges cherchant ensuite à montrer comment la durée bergsonienne, exprimée sous la forme d’une mélodie, serait compatible avec la conception de la durée divine dans laquelle Dieu se fait « musicien de la mélodie universelle », Bergson s’exclame : « C’est vrai ! c’est vrai ! Je vous disais que votre thomisme est très ouvert. J’en vois à chaque pas la preuve76. » Il l’avait d’ailleurs déjà souligné dans une lettre qu’il lui avait adressée, datée du 19 janvier 1937, à propos de la liberté : « Rapprochant alors mes vues de celles de saint Thomas, les fondant même avec elles, vous aboutissez à une conception de la liberté que je crois être la vérité même77. »

  • 78  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 26.
  • 79  Voir R. Garrigou-Lagrange, « Chronique », Revue thomiste 21, 1913, p.  373‑375.
  • 80  Il est bien évident que cette « ouverture » au bergsonisme de la part du P. Sertillanges, s’est re (...)
  • 81  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 37.

37Cette appréciation montre bien que la difficulté du rapport du bergsonisme à saint Thomas se définit plutôt comme celui du bergsonisme au thomisme, et tout particulièrement à un thomisme que Bergson juge « étriqué ». À qui fait-il allusion ? Sans doute au P. Joseph de Tonquédec (1868-1962) que Bergson citait plus haut78 ; mais aussi peut-être au P. Garrigou-Lagrange (1877-1964)79. La discussion qui suit sur la substance, première des catégories, marque assez bien le caractère « ouvert » au bergsonisme du thomisme du P. Sertillanges80. Bergson proteste vigoureusement contre ceux qui, comme Maritain, lui ont reproché de nier la substance et s’en explique. Ce qu’il rejette, ce n’est pas le moi-substance mais la substance-support, immobile, inerte et indéfinissable. Or, le P. Sertillanges rappelle également qu’il n’y a pas de support concret immobile dans le thomisme, puisque, dit-il « la substance concrète change tout le temps81 ».

  • 82  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 38. Sur l’importance de ce que nous appelons un accord négati (...)
  • 83  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 43.

38Cependant, s’il y a bien accord « négatif », il n’y a pas, selon le P. Sertillanges, un accord positif complet : l’expérience intégrale de Bergson ne se satisfait pas d’un hylémorphisme thomasien82. La même conclusion s’impose sur la question de la connaissance et, plus globalement, sur celle du réalisme. Pour Bergson, tout comme pour le P. Sertillanges, nos concepts n’épuisent pas la réalité ; cependant, comme le souligne Bergson cette fois, bergsonisme et thomisme aboutissent à une conclusion similaire, « dans la même mesure, quoique les doctrines soient différentes »83. Ces quelques éléments, à partir d’un récit personnel, n’ont pas pour vocation de répondre positivement à un rapprochement possible entre une certaine ligne du thomisme et la philosophie de Bergson. Mais il s’agit plutôt d’une « attitude intellectuelle » d’une pensée à l’égard d’une autre, dans le milieu philosophique de la première moitié du xxe siècle français. Le dialogue manqué entre Henri Bergson et Jacques Maritain ne peut s’expliquer que par le contexte historique, le contexte d’un certain thomisme exacerbé dominant la pensée intellectuelle catholique de cette période qui a fait suite à la crise moderniste qui cherchait sa voie entre la présence de Bergson au Collège de France et la statue d’Auguste Comte place de la Sorbonne.

  • 84  LPB, p. 452.
  • 85  LPB, p. 453 : « Quoi qu’il en soit, si jamais l’on tâchait d’isoler et de libérer ce bergsonisme d (...)
  • 86  LPB, p. 459.
  • 87  LPB, p. 443.
  • 88  LPB, p. 448, malgré la maladresse que peut receler une telle affirmation dans le cadre de la philo (...)
  • 89 DBT, p. 103.

39Que reste-t-il de ce bergsonisme d’intention et de ce bergsonisme de fait que nous citions au début de cette étude ? Pour Maritain, si le second mène inéluctablement au « nihilisme intellectuel en philosophie et, par voie de conséquence, au modernisme ou au pragmatisme en religion »84, il reste cependant une voie de rédemption au bergsonisme. Cette voie est celle d’une philosophie de l’intelligence mieux comprise, d’une intuition qui n’est pas l’exacerbation de la conscience subjective, d’une durée qui s’éprouve dans le passage de la puissance à l’acte, d’une nature qui ne se confond pas avec le Dieu qui la crée ; en un mot, cette voie, pour Maritain, est celle de la conversion au thomisme. « Il faudrait, nous dit finalement Maritain, que le bergsonisme d’intention, brisant le moule du bergsonisme de fait, se convertît, comme on l’a dit plus haut85, en thomisme86. » Dans cette appréciation, il ne faut y voir ni condescendance, ni naïveté, ni extrémisme religieux. Par-delà l’opposition entre les deux systèmes, Jacques Maritain ne peut s’empêcher de noter « d’étranges correspondances, au point que beaucoup de thèses de M. Bergson pourraient être présentées comme des déformations très inattendues de certaines thèses thomistes87 ». Ces correspondances sont à chercher dans un refus de mathématisation systématique du réel, dans un refus du déterminisme, mais également dans un « réalisme » qui impliquerait une « certaine connaturalité entre l’intelligence humaine et les choses matérielles »88. Cette évaluation du thomisme est encore celle à laquelle adhère Maritain, trente ans plus tard, lorsqu’il souligne la puissance du bergsonisme d’intention, « qui à mes yeux, dit-il, était orienté vers la sagesse thomiste89 ». Répondant peut-être à son espoir déçu trente ans plus tôt, il souligne le rapprochement asymptotique du bergsonisme et du thomiste, un rapprochement qu’il a, au fond, peut-être toujours convoité :

  • 90 DBT, p. 104-105.

Quelques années avant sa mort [ce maître] écrivait qu’ayant peu fréquenté saint Thomas, il s’était néanmoins, chaque fois qu’il avait rencontré un texte de lui sur son chemin, trouvé d’accord avec lui ; et qu’il admettait fort bien qu’on situât sa philosophie dans le prolongement de celle de saint Thomas. Je ne dis pas cela avec je ne sais quelle prétention ridicule d’annexer Bergson au thomisme. Mais parce que lui-même il voulait bien penser que je n’avais pas eu tort de dire que sa philosophie contenait certaines virtualités non développées encore ; et parce qu’il était arrivé qu’ainsi, à la fin, nous nous sommes retrouvés en quelque sorte au milieu de la route, chacun ayant cheminé sans s’en apercevoir de manière à se rapprocher de l’autre : lui, vers ceux-là qui seuls représentent sans la trahir la foi à laquelle j’appartiens ; moi, vers une compréhension un peu moins déficiente du travail humain de ceux qui cherchent sans avoir encore trouvé90.

40En introduction de cette étude, nous citions les préliminaires de l’ouvrage De Bergson à Thomas d’Aquin et nous rapportions la puissance de la philosophie bergsonienne à solliciter l’eros métaphysique. Sans doute est-ce la conclusion qu’il convient d’apporter à cet échange entre ces deux philosophies que tout a semblé opposer. Bergson n’a pas « préparé » la philosophie de Maritain ; il l’a « éveillée », la laissant se développer, grossir et inscrire dans la durée son intention première. L’histoire de la philosophie nous offre maints témoignages de la difficulté qu’éprouvent des philosophes historiquement contemporains à entrer en dialogue. Jacques Maritain a construit sa philosophie sur les fondements de la pensée thomiste parce qu’il ne veut pas établir une ligne de partage entre le Dieu des savants et le Dieu personnel. Cette position vaut bien celle du matérialisme ou du pragmatisme. Mais elle implique une attention particulière à la vie. Et c’est sans doute là que réside l’ultime fondement de la critique de Maritain au bergsonisme de fait : ce prius vivere qui donnerait presque raison à Bergson si cette exclamation ne révélait pas, à l’instar de l’intelligence, une irréductible équivocité entre les deux auteurs. Au fond, la lecture de Maritain à l’égard de Bergson nous éclaire davantage sur sa propre conception de la philosophie que sur les éléments critiques qu’il cherche à mettre en avant : la philosophie chrétienne de Maritain, dans sa dimension métaphysique, est d’abord un acte de foi.

41Il existe ainsi une voie de rapprochement entre le bergsonisme et le thomisme. D’ailleurs, Bergson lui-même ne nous a pas fermé la voie. Dans une lettre adressée à M. Gorce, à propos des publications de ce dernier, il indique :

  • 91  « Lettre d’H. Bergson à M. Gorce du 16 août 1935 », dans Bergson, Mélanges, p. 1520. Il poursuit p (...)

Je ne connais pas assez, malheureusement, la philosophie de saint Thomas prise dans son ensemble, pour pouvoir dire moi-même jusqu’à quel point ma pensée est dans le prolongement de la sienne. Mais ce qui est certain, c’est que, lorsque j’ai dû approfondir tel ou tel point particulier de cette philosophie, je me suis trouvé en présence d’idées dont je pouvais accepter l’essentiel, quitte à tenir compte, naturellement, du développement scientifique qui avait eu lieu dans l’intervalle91.

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Notes

1  F. Van Steenberghen, « In memoriam Jacques Maritain », Revue philosophique de Louvain 71, 1973, p. 644-650 (p. 648).

2 Van Steenberghen, « In memoriam », p. 648-649.

3  Sa pensée a évolué de l’« antimoderne » à l’« ultramoderne » ; voir J. Maritain, Pour la justice, New York, Éditions de la Maison française, 1945, p. 193, cité par Van Steenberghen, « In memoriam », p. 649. Il est intéressant de remarquer que la métaphore utilisée pour ce développement est celle de « l’élan bergsonien ».

4  Jacques Maritain n’abandonnera cependant jamais ses critiques fondamentales à l’égard d’un système dont il s’était détourné « dans la campagne avoisinant Heidel­berg », comme le souligne H. Bars (J. Maritain, La philosophie bergsonienne, Paris, Téqui, 1948, p. xii, cité par H. Bars, « Sur le rôle de Bergson dans l’itinéraire philosophique de Jacques Maritain », dans : B. HubertY. Floucat [dir.], Jacques Maritain et ses contemporains, Paris, Desclée, 1991, p. 167-198 [p. 170] ; première parution : Cahiers Jacques Maritain 9, 1984, p. 5-31).

5  J. Maritain, La philosophie bergsonienne (Bibliothèque de philosophie expérimentale), Paris, Marcel Rivière, 1914 (ci-après LPB) et De Bergson à Thomas d’Aquin. Essais de Métaphysique et de Morale, Paris, Hartmann, 1947 (ci-après DBT). Le cadre de cette étude implique des choix. Nous ne ferons donc que peu appel à la troisième édition de La philosophie bergsonienne (1948) et à l’adaptation anglaise Bergsonian Philosophy and Thomism, New York, Philosophical Library, 1955, qui ne modifient aucunement le fonds critique de l’ouvrage DBT, mais en atténuent simplement l’expression parfois trop virulente.

6  F. Worms, La philosophie en France au xxe siècle. Moments (Folio essais), Paris, Gallimard, 2009.

7 Worms, La philosophie en France, p. 37.

8  Voir la remarque de Raïssa Maritain : « Jacques fut bientôt réputé à l’Université comme un disciple de Bergson. Il promenait dans les salles de cours la flamme révolutionnaire d’un socialisme ardent et de la philosophie de l’intuition. Et le maître lui-même disait qu’il était celui de ses élèves qui comprenait et interprétait le mieux sa pensée », R. Maritain, Les grandes amitiés, Paris, Desclée de Brouwer, 19495, p. 107-108, cité par Bars, « Sur le rôle de Bergson », p. 173.

9  DBT, p. 14-15. Voir également p. 72 du même ouvrage, à propos du rapport éthique et métaphysique chez Bergson : « L’attitude de l’éthique de saint Thomas d’Aquin est une attitude cosmique ; celle de l’éthique bergsonienne est aussi une attitude cosmique. Et l’on ne saurait trop marquer l’importance du renouvellement dont la pensée moderne est ainsi redevable à Bergson. Il a reconnu la dépendance de la philosophie morale à l’égard de la métaphysique et de la philosophie de la nature, et lié à une philosophie de l’univers le sort de la philosophie de l’agir humain. Il nous délivre ainsi des derniers prestiges du kantisme, et retrouve la grande tradition philosophique de l’humanité. »

10  Platon, Théétète, 155d.

11  « Ainsi est-on conduit à distinguer deux bergsonismes, un bergsonisme de fait et un bergsonisme d’intention, non absolument incompatibles (au moins tant que le second reste à l’état de simple intention), mais vraiment différents et, en réalité, de sens contraire, car le premier va détruire ce que le second désire édifier », LPB, p. 442. Cette distinction est reprise dans le chapitre de l’ouvrage DBT, intitulé « Après trente ans », p. 102.

12 « Supprimer l’être c’est poser l’athéisme », LPB, p. 162.

13  H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, édi. crit. sous la dir. de F. Worms, introd. inédite et notes par G. Waterlot et F. Keck, Paris, Presses universitaires de France, 2013 (1932). Voir également : Id., « La conscience et la vie » et « L’âme et le corps » dans L’énergie spirituelle, Paris, Presses universitaires de France, 2009 (1901-1913). Nous ne traitons pas de la question de la réception des Deux sources de la morale et de la religion. Sur ce point, voir C. de Belloy, « Bergsonisme et christianisme », Revue des sciences philosophiques et théologiques 85, 2001, p. 641-667 ; Id., « Une mise au point de Bergson sur Les deux sources de la morale et de la religion », dans : F. Worms (éd.), Annales bergsoniennes I. Bergson dans son siècle (Épiméthée), Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 131‑142 ; Id., « Le philosophe et la théologie », dans : G. Waterlot (éd.), Bergson et la religion. Nouvelles perspectives sur Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Presses universitaires de France, 2008, p. 303-319. Sur la double réception de LÉvolution créatrice et Les deux sources de la morale et de la religion, voir H. Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles, Paris, Fayard, 1961 (rééd. Paris, Vrin, 1987).

14  Sur l’héraclitéisme par exemple, voir Jacob, « La philosophie d’hier et celle d’aujourd’hui », Revue de métaphysique et de morale 6/2, 1898, p. 170-201 ; J. Benda, Le bergsonisme, ou Une philosophie de la mobilité, Paris, Mercure de France, 1912. Pour le monde catholique, l’un des tout premiers ouvrages critiques est celui de Mgr A. Farges, La philosophie de M. Bergson, exposé et critique, Paris, Alfred Baudrillart, 1912. Pour une bibliographie complète de l’accueil de la philosophie de Bergson, voir par exemple J. Chevalier, Bergson, Paris, Plon, 1926, en particulier les chapitres i et ii, p. 1-67 et Id., Histoire de la pensée, t. 4 : La pensée moderne de Hegel à Bergson, texte posthume revu et mis au point par L. Husson, Paris, Flammarion, 1966 (le chapitre sur Bergson, p. 504-603, est entièrement rédigé par L. Husson), en particulier p. 602.

15  H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, Presses universitaires de France, 2007 (1889), « Avant-Propos », p. vii.

16  H. Höffding, La philosophie de Bergson, Paris, Alcan, 1926, p. 160, cité par Maritain, DBT, p. 18. Le texte se poursuit ainsi : « La représentation d’une multiplicité de ‟pénétration réciproque”, toute différente de la multiplicité numérique, — la représentation d’une durée hétérogène, qualitative, créatrice, — est le point d’où je suis parti et où je suis constamment revenu. »

17  Sur la question de la temporalité et le rapport de Bergson à Einstein, voir J. Canales, The Physicist and the Philosopher. Einstein, Bergson, and the debate that changed our understanding of Time, Princeton, University Press, 2015.

18  H. Bergson, L’Évolution créatrice, éd. crit. dir. par F. Worms (Quadrige), Paris, Presses universitaires de France, 2013 (1913), p. 304-305 ; Id., La pensée et le mouvant (Quadrige. Grands textes), Paris, Presses universitaires de France, 2003 (1903‑1934), p. 10-11.

19 DBT, p. 26.

20  Aristote, Physique IV, 219b2-3, trad. H. Carteron (Collection des universités de France), Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 150.

21 DBT, p. 27.

22  Voir également LPB, p. 128 : « l’essence et l’étoffe des choses ».

23  Bergson, « La perception du changement », La pensée et le mouvant, p. 163, cité par Maritain, DBT, p. 42.

24  C’est une remarque qui a souvent été faite. Henry Bars, citant l’historien D. Parodi (La philosophie contemporaine en France, Paris, Alcan, 1919) le relève : « Au temps où il suivait les cours de Bergson, il avait reçu du maître le témoignage de l’avoir mieux compris que nul autre ; en devenant son adversaire il n’a pas laissé gauchir son interprétation » (« Sur le rôle de Bergson », p. 186).

25 DBT, p. 45-46.

26 Une critique qui se trouve déjà dans LPB, p. 39-40.

27 DBT, p. 47.

28  « Nous voilà loin du phénoménisme et de l’atomisme psychologique de la philosophie anglaise. Mais nous voilà loin aussi de la substance de la philosophie traditionnelle, substance qui, pour M. Bergson comme pour M. Taine, n’est qu’un milieu vide, un cadre imaginaire où ranger les phénomènes, une entité scolastique pour tout dire », LPB, p. 22.

29  D’après le titre de l’ouvrage d’É. Le Roy, Une philosophie nouvelle. Henri Bergson, Paris, Alcan, 1913.

30 LPB, p. 29.

31  L’être sera « devenant, mouvant, et par suite contingent comme elles », LPB, p. 370.

32  La position de Bergson est même « la plus audacieuse tentative de nihilisme intellectuel », LPB, p. 29.

33 LPB, p. 225.

34  Métaphysique, la durée bergsonienne l’est fondamentalement. Mais elle a tout autant une visée pratique ; car ce qui est à l’œuvre est aussi une distinction de deux genres de vie. Renouant avec la conception antique de la philosophie comme manière de vivre, le fond de la distinction bergsonienne repose bien sur deux manières de vivre, qui nous renvoient à notre dimension pratique. Comme le souligne avec pertinence F. Worms, « la confusion de l’espace avec le temps nous masque la réalité de notre vie intérieure au nom des nécessités de notre vie pratique » (Bergson ou les deux sens de la vie [Quadrige], Paris, Presses universitaires de France, 2004, p. 10).

35 LPB, p. 226.

36 DBT, p. 37 et 45.

37 DBT, p. 70.

38  Notons au passage que ce rapport entre métaphysique et épistémologie est tout à fait cohérent : c’est bien la critique de l’intelligence et la définition de l’intuition comme durée qui forme le cœur de l’expérience intégrale de Bergson. Mais loin de saisir la nouveauté de la philosophie de Bergson, Maritain l’inscrit au contraire dans l’histoire de la philosophie présocratique surmontée et dépassée par Aristote. Bergson, comme on le voit dans sa deuxième thèse, parue en 1889 (Quid Aristoteles de loco senserit, Paris, Alcan), se situait non seulement au-delà d’Aristote, mais également bien au-delà du scientisme et du kantisme ; Maritain au contraire, se fondant sur Thomas, juge le bergsonisme en-deçà d’Aristote et ramène ainsi toute critique de la philosophie aristotélicienne à un retour aux conceptions présocratiques. C’est donc bien le thomisme de Maritain qui lui fait ramener la « philosophie nouvelle » à Héraclite.

39 DBT, p. 31-32.

40  Maritain a encore une fois très bien cerné l’évolution de la pensée bergsonienne : c’est la considération de la durée qui l’amène à poser l’intuition.

41  LPB, p. 131 ; la citation de Thomas d’Aquin est extraite de la Prima pars, q. 84, a. 1.

42  Voir Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, p. 55 et le renvoi à son édition du Vocabulaire de Bergson, Paris, Ellipses, 2000, à l’entrée « Intensité (concepts souples) ». Le concept entendu comme « représentation souple » se trouve dans Bergson, La pensée et le mouvant, « Introduction à la métaphysique », p. 188. On connaît la méfiance affirmée de Bergson à l’égard de notre langage, tout entier construit pour satisfaire notre vie quotidienne.

43 Bergson, « La perception du changement », p. 152.

44  Sur la question de l’intelligence, Maritain reconnaît à Bergson d’avoir éliminé le parallélisme ruineux de l’âme et du corps, qui, selon lui, conduit à un subjectivisme suspect, notamment sous le couvert de l’associationnisme et de l’idéalisme anglais, et à un matérialisme désastreux. Il reconnaît le rôle fondamental de l’expérience, qu’il juge commun à la pensée des scolastiques. Mais si toute métaphysique repose sur les données de l’observation, elle ne saurait s’entendre comme une métaphysique de « l’expérience intégrale » (LPB, p. 190).

45 LPB, p. 62.

46 LPB, p. 23.

47 LPB, p. 55.

48 LPB, p. 74.

49 LPB, p. 84-85.

50 LPB, p. 75-76.

51 LPB, p. 86.

52  Bergson emploie plus volontiers le terme de « personne » ou de « conscience » que de « sujet ».

53 LPB, p. 52.

54  L’homme connaît de manière intellective ce qui est, tandis que la connaissance de l’animal par exemple est ramenée à sa propre capacité réceptive chez Thomas. C’est le sens de la virtus recipiendi, qu’il emprunte à la philosophie du Pseudo-Denys l’Aréopagite.

55 LPB, p. 52.

56 DBT, p. 22.

57  Sur ce point, voir L. Husson, L’intellectualisme de Bergson. Genèse et développement de la notion bergsonienne d’intuition (Bibliothèque de philosophie contemporaine), Paris, Presses universitaires de France, 1947 et J.-L. Vieillard-Baron, Bergson (Que sais-je ? 2396), Paris, Presses universitaires de France, 20184, p. 86.

58 Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, p. 146.

59  « … l’acte de l’intelligence et l’acte de la durée, s’ils sont distincts, sont reliés, l’un unifie psychologiquement ce que l’autre unifie métaphysiquement, à savoir, la totalité de notre vie », Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, p. 161.

60  La durée devient cause de l’intelligence. Voir Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, p. 176 : « … la durée en nous, elle-même, n’est plus seulement l’autre de l’intelligence, ou de l’espace, mais son origine, sa cause, ou sa source réelle. » Elle est finalement pensée, selon F. Worms, sous la dimension de l’unité de la vie : « L’intuition doit donc être à la théorie ce que l’intelligence est à la pratique : un progrès de la connaissance complétant des progrès pratiques […] pour la vie humaine dans son ensemble […] Il s’agit d’accéder à l’intuition, non seulement pour comprendre l’uni­té de la vie, mais aussi pour comprendre le sens de la vie humaine comme telle : ce que l’intuition doit comprendre, c’est le sens de l’intelligence ! », op. cit., p. 224‑225. Le sens de la vie, c’est peut-être l’intuition mystique des Deux sources de la morale et de la religion qui en offre l’aboutissement le plus achevé.

61  Henry Bars dit que Maritain « s’est laissé embaucher », voir « Sur le rôle de Bergson », p. 180. Il ajoute : « Il reste que le P. Clérissac a certainement joué un rôle dans la venue au monde de La philosophie bergsonienne, surtout en ce qui regarde le cours à l’Institut catholique, et que Maritain ne se serait probablement pas engagé de son propre chef dans une voie qui coûtait si cher à son cœur », p. 181. Sur le contexte historique, voir également P. SoulezF. Worms, Bergson, biographie (Grandes biographies), Paris, Flammarion, 1997.

62  P. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, Paris, Beauchesne, 1909.

63 Mgr A. Farges, La philosophie de M. Bergson.

64  J. Grivet, « La théorie de la personne d’après H. Bergson », Études par des pères de la Compagnie de Jésus 129/4, 1911, p. 449-485.

65  T. Pègues, Commentaire français littéral à la Somme de saint Thomas, Toulouse, Privat, 1911.

66  X. Moisant, « Dieu dans la philosophie de M. Bergson », Revue de philosophie 6, 1905, p. 495-518.

67 G. Dumesnil, La sophistique contemporaine, Paris, Beauchesne, 1912.

68  P. de Tonquédec, Dieu dans l’Évolution créatrice, Paris, Beauchesne, 1913 ; Id., La notion de vérité dans la philosophie nouvelle, Paris, Beauchesne, 1908. Maritain cite également L. Walker, « L’Évolutionnisme dans la théorie de la connaissance et de la vérité », Revue de philosophie 19, 1911, p. 417-466. Sur le rapport du P. de Tonquédec et de Bergson, voir l’étude de G. Waterlot, « Dieu est-il transcendant ? Examen critique des objections du P. de Tonquédec adressées à ‟l’auteur de l’Evolution créatrice” », Archives de philosophie 71, 2008, p. 269-288.

69  Faut-il rappeler le mot d’Étienne Gilson soulignant que « beaucoup de thomistes de ce temps-là étaient en réalité des suaréziens » ? (Le philosophe et la théologie, Paris, Fayard, 1960, p. 168). Pour une analyse très complète du rapport entre É. Gilson et H. Bergson, voir F.-X. Putallaz, « Bergson, Gilson et le thomisme », Nova et Vetera 88, 2013, p. 329-351. Sur la question du rapport à la philosophie naturelle, nuancer avec R. Nelson, « Two Masters, Two Perspectives. Maritain and Gilson on the Philosophy of Nature », dans : P. A. Kwasniewki (éd), Wisdom’s Apprentice. Thomistic Essay in Honor of Lawrence Dewan, o.p., Washington, The Catholic University of America Press, 2007, p. 214-233. On connaît l’incident qui a émaillé le Congrès international thomiste de 1959 et la réponse de Gilson aux attaques du P. de Tonquédec : « Et permettez-moi de faire observer — c’est un acte de reconnaissance que j’accomplis en ce moment — que si beaucoup d’entre nous ont conservé leur religion, ou l’ont retrouvée, ce n’est pas à des manuels de philosophie néo-scolastique qu’ils le doivent. Regardez, au contraire, l’histoire toute récente du néo-Thomisme, vous verrez que sans aucunement bergsonifier les grands théologiens chrétiens, l’éducation bergsonienne qu’ont reçue certains d’entre nous les a aidés à retrouver chez ces théologiens des vérités d’importance vitale que leur enseignement officiel avait laissé perdre. C’est de cela que je voulais tout simplement le remercier » (dans : Société française de philosophie [éd.], Actes du Xe Congrès des sociétés de philosophie de langue française, Congrès Bergson, Paris, 17-20 mai 1959, vol. 2 : Discussions, Paris, Armand Colin, 1960, p. 278). Sur la position d’É. Gilson sur la question de l’intelligence, voir son « Hommage public à Henri Bergson » (Panthéon, le jeudi 11 mai 1967), Paris, Firmin-Didot, 1967, consultable sur le site de l’Académie française : http://www.academie-francaise.fr/hommage-public-henri-bergson-pantheon. Le P. de Lubac donne une bonne évaluation d’É. Gilson à propos de Bergson dans « La grande famille des ‟thomistes” », dans : J. Prévostat (dir.), Lettres de M. Étienne Gilson adressées au P. de Lubac et commentées par celui-ci (Henri de Lubac. Œuvres complètes 47), Paris, Cerf, 20132, p. 221-239. Pour une analyse précise de ce que le bergsonisme a apporté à Gilson sur la prise de conscience de l’acte d’être dans la philosophie de Thomas, voir Putallaz, op. cit., p. 347 : « Bergson a donné aux thomistes de cette génération de devenir plus authentiquement thomistes, c’est-à-dire de dépasser en un sens l’enseignement commun des écoles. »

70  « Les thèses essentielles du bergsonisme et sa signification réelle ne sont que trop évidemment contraires aux divines vérités de la philosophia perennis, préambule intellectuel de la foi », LPB, p. 441.

71  Henry Bars parle de « prosélytisme » et de « suffisance juvénile » (« Sur le rôle de Bergson », p. 185). Il rappelle également avec justesse le contexte historique des « suites du combisme », de « la Séparation de l’Église et de l’État, la résistance au laïcisme » (ibid.).

72  Ainsi, cette formulation : « … il faut être ou tout à fait aveuglé ou tout à fait sophiste, pour prétendre que les principes du bergsonisme, les principes de l’Évolution créatrice restant les mêmes, la doctrine bergsonienne pourra jamais s’accorder avec la foi catholique », LPB, p. 184.

73  La philosophie bergsonienne de l’intuition ne nie pas la validité du concept : elle est une inversion de la manière courante de connaître. Au lieu d’aller du concept aux choses, elle part des choses pour remonter à une certaine représentation des concepts. Ce seront des « concepts fluides », comme nous le disions plus haut (Bergson, La pensée et le mouvant, « Introduction à la métaphysique », p. 213).

74  A. D. Sertillanges, Avec Henri Bergson, Paris, Gallimard, 1941, p. 26.

75  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 29.

76  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 37.

77  « Lettre de H. Bergson à A.-D. Sertillanges, 19 janvier 1937 », dans : H. Bergson, Mélanges, textes publiés et annotés par A. Robinet, Paris, Presses universitaires de France, 1972, p. 1573. Dans une lettre à la comtesse Murat, Bergson avoue sa maigre connaissance de la philosophie médiévale tout en soulignant qu’il y a plus dans saint Thomas que dans le thomisme : « Je ne connais que très incomplètement la philosophie du Moyen âge (il faudrait, pour l’approfondir tant soit peu, y consacrer sa vie), mais je soupçonne qu’il y a beaucoup plus dans St. Thomas que le ‟thomisme” et qu’ici encore les disciples ont rétréci et figé la doctrine du maître, dont la pensée a dû s’ouvrir dans bien des directions différentes, tandis que les continuateurs n’en retiennent jamais qu’une » (« Bergson à Comtesse Murat », 2 septembre 1916, dans : H. Bergson, Correspondances, textes publiés et annotés par A. Robinet, Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 675).

78  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 26.

79  Voir R. Garrigou-Lagrange, « Chronique », Revue thomiste 21, 1913, p.  373‑375.

80  Il est bien évident que cette « ouverture » au bergsonisme de la part du P. Sertillanges, s’est refermée en 1943, lors de la parution de son ouvrage Lumière et périls du bergsonisme, Paris, Flammarion. Ce dernier ouvrage souffre d’ailleurs des mêmes graves défauts de confusion des méthodes dont sont affectés les textes maritainiens.

81  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 37.

82  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 38. Sur l’importance de ce que nous appelons un accord négatif, voir l’article assez représentatif de C. Lemaître, « Bergsonisme et Métaphysique », Revue néo-scolastique de philosophie 40, 1933, p. 516-538 (p. 519) : « Nous ne rappellerons pas une fois de plus, les éminents services rendus au spiritualisme par une réfutation puissante du mécanicisme, du scientisme, ni les progrès réalisés, grâce à Bergson, dans l’analyse de l’attention, de la reconnaissance vraie ou fausse, et, plus récemment, de la pression sociale, de la magie et de la superstition. »

83  Sertillanges, Avec Henri Bergson, p. 43.

84  LPB, p. 452.

85  LPB, p. 453 : « Quoi qu’il en soit, si jamais l’on tâchait d’isoler et de libérer ce bergsonisme d’intention dont nous parlons maintenant, il semble bien, d’après tous les indices que nous avons pu relever, que, passant à l’acte, il irait tout simplement se réaliser en thomisme. »

86  LPB, p. 459.

87  LPB, p. 443.

88  LPB, p. 448, malgré la maladresse que peut receler une telle affirmation dans le cadre de la philosophie de Bergson. Sur l’aspect « libérateur » de la philosophie de Bergson à l’égard du thomisme, voir J. Maritain, Le paysan de la Garonne. Un vieux laïc s'interroge à propos du temps présent, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, p. 205‑206. Maritain reprend au R. P. Jean-Hervé Nicolas cette idée du réveil effectué par la philosophie de Bergson sur le thomisme (op. cit., p. 206, n. 1).

89 DBT, p. 103.

90 DBT, p. 104-105.

91  « Lettre d’H. Bergson à M. Gorce du 16 août 1935 », dans Bergson, Mélanges, p. 1520. Il poursuit plus loin sur la question du réalisme : « Reste alors la question posée entre le réalisme et l’idéalisme. S’il faut choisir entre ces deux ‟ismes”, je n’hésite pas un seul instant : c’est au réalisme, et au réalisme le plus radical, que je rattache l’ensemble de mes vues. Je n’ai jamais pu considérer la connaissance comme une construction et c’est pourquoi […] j’avais rejeté le kantisme » (p. 1521).

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Pour citer cet article

Référence papier

Isabelle Moulin, « Le bergsonisme à l’épreuve du thomisme : la métaphysique de Bergson lue par Jacques Maritain »Revue des sciences religieuses, 94/2-4 | 2020, 313-340.

Référence électronique

Isabelle Moulin, « Le bergsonisme à l’épreuve du thomisme : la métaphysique de Bergson lue par Jacques Maritain »Revue des sciences religieuses [En ligne], 94/2-4 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 15 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/9488 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.9488

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Auteur

Isabelle Moulin

UR 4377 – Faculté de théologie catholique
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