1Le titre a de quoi laisser un peu perplexe puisque « la » société traditionnelle en question n’est pas spécifiée lors même que l’étude porte bien spécifiquement sur la société paysanne roumaine, et plus précisément encore sur des villages du sud-est de la Valachie. Mais Radu Dragan annonce, en introduction à son ouvrage, qu’il entend produire « un texte dont l’ambition n’est pas d’être le compte rendu des représentations roumaines de l’espace (cela [lui] semble d’ailleurs parfaitement incongru) mais de proposer une théorie dont ces représentations sont la justification documentaire, sans plus » (p. 12). D’où ce titre si général qu’il en devient approximatif.

2Acquis aux approches et théories dualistes en anthropologie, l’auteur nous propose une vision de la société traditionnelle valaque dans laquelle la représentation et la construction de l’espace sont fondées sur le vis-à-vis de deux mondes — ou les deux faces d’un même monde — en rapport d’échanges constant : le monde des vivants et celui des morts, « ce monde » et « l’autre monde ». Ces deux mondes, par le jeu d’un système de correspondances terme à terme, apparaissent pris dans une relation symétrique tandis qu’un lien essentiel, fondamental, associant le corps et l’espace est souligné. Le travail s’appuie sur diverses sources, depuis les archives anciennes jusqu’aux enquêtes ethnologiques plus ou moins récentes, dont celle de l’auteur — assez peu mise en avant — et les données folkloriques recueillies à la fin du XIX^e siècle ; documenté, et en cela déjà très intéressant, ce livre est aussi riche d’idées.

3La première partie de l’ouvrage — qui en représente aussi la moitié —, intitulée « L’espace de ce monde », est consacrée à la structure et à l’organisation de l’espace de vie, habité, approprié : du village aux confins du territoire en passant par la maison. Pour chacun de ces lieux, les rituels de fondations sont interrogés dans le rapport qu’ils entretiennent avec leur organisation. Le système de parenté entre en correspondance intime avec la structure du territoire, notamment dans la figure des « vieillards ». L’ancêtre que la communauté villageoise se donne, le vieillard, est placé à l’origine des lignées et du village. Or, le vieillard, c’est aussi l’unité de mesure sur laquelle est fondé le partage du sol entre les lignées. Que dire, alors, quand on apprend que ce sont des « vieillards », encore, des « gens bons et anciens » (p. 107), qui sont convoqués pour retracer les frontières lorsque celles-ci sont tombées dans l’oubli. Dans le même esprit, l’analyse des sacrifices de fondation de la maison, de l’orientation spatiale de celle-ci et de la sexualisation de son organisation interne amène l’auteur à considérer qu’elle est une projection du corps féminin. Le système symbolique à l'œuvre est mis en valeur, et le corps apparaît fournir son modèle aux représentations de l’espace. L’analyse de celles-ci intègre les rapports du dehors au dedans, de l’intérieur à l’extérieur, de sorte que le système des deux mondes, la relation qu’entretient « ce monde » avec le monde des morts — « l’Autre monde » —, fonderait la relation à l’altérité. On peut regretter, alors, que cette dernière notion ne soit pas développée.

4Les frontières et les passages prennent une singulière importance dans la dialectique que l'auteur s’attache à saisir. Et il parcourt ces espaces clés que sont les limites, naturelles et artificielles, du territoire : les monts, les rivières, les ponts, les carrefours, constatant que ce sont aussi des lieux de passage et d’échanges, entre les hommes, mais aussi entre les vivants et les morts. Bien que ces brèches soient plus fréquemment et plus aisément empruntées par les morts pour rejoindre le monde des vivants que l’inverse, c’est pourtant sur les passages des vivants dans le monde des morts que se ferme la première partie. Les « passeurs » traditionnels et leurs pratiques sont présentés et le lecteur est conduit dans « le village des morts », les cimetières, où R. Dragan discute de la sédentarisation des morts et des transformations affectant les lieux — concrets et imaginaires — qui leurs sont destinés. Il esquisse des relations entre ces processus et l’extension des systèmes de parenté par lignage au gré de la sédentarisation des hommes, des changements intervenus dans leurs pratiques culturales, leurs pratiques et leurs représentations de l’espace, etc. Il revient sur les notions d’espace et de territoire et achève là le tour de « ce monde », pour passer à « l’Autre Monde », qui est l’objet de la seconde partie de l’ouvrage : « L’espace de l’Autre Monde ».

5La première partie s’ouvrait sur la question de la séparation comme acte fondateur, rompant la continuité, l’indifférenciation. Cette question introduisait la notion de limite. Celle-ci, appelée à être une ligne force de l’analyse en cours, y est ensuite sans cesse reprise et travaillée, pour être enfin définie comme « opération logique visant à introduire de l’ordre dans le monde » (p. 95). La seconde partie, dans laquelle cette notion est appelée à prendre une place essentielle, pose d’entrée ce postulat que « la continuité instaurée par la limite entre les mondes est plus significative que leur séparation » (p. 183). On entre dans l’Autre monde par « les voyages imaginaires », faits des spécialistes de l’extase. Les récits de voyage des âmes structurent l’espace des morts. Les âmes, en circulant, « l’arpentent ». Le parcours, physiquement éprouvant, de la distance, affirme la séparation des mondes et confère de l’étendue à l’espace de l’autre monde. À bonne distance de « ce monde », c’est toujours en référence à celui-ci que « l’autre » est localisé : dans une île, une caverne, un château, dans le ciel, etc. Les êtres et les objets qui interviennent dans le voyage — esprits animaux, par exemple — ou dans la configuration géographique des lieux — ponts, gouffres, arbres, etc. — sont tous empruntés à la réalité. Les éléments qui, dans « ce monde » étaient des marqueurs de limites, assument dans la configuration imaginaire de l’au-delà la fonction de bornage, qui permet de le spatialiser, de structurer son espace : la porte, le pont, le tunnel, l’arbre, le pilier.

6Aux incursions des vivants dans le monde des morts répond d’abord l’errance des morts dans le monde des vivants, puis leur distribution dans l’espace, d’un monde à l’autre. Simultanément, le parcours de cette géographie irréelle se poursuit : au carrefour, l’âme du défunt suivra-t-elle le droit chemin en empruntant le chemin de droite ? Elle franchira des ponts étroits, risquera la chute, passera les « douanes du ciel », le « pont en toile » pour gagner la « maison de l’âme en paradis ». Et chaque étape est l’occasion d’un développement au cours duquel l’auteur recoupe diverses informations relatives au même thème, puisant à l’Antiquité ou à d’autres aires culturelles afin d’en approfondir le sens symbolique ou d’en faire l’archéologie.

7« La soif des morts » est l’occasion de discuter du système d’échange en vigueur entre les vivants et leurs morts, dont ils attendent fertilité et fécondité. L’art et la manière de désaltérer les morts, les dons divers faits par les vivants aux vivants mais adressés aux défunts et supposés leur parvenir (vêtements, objets, monnaies, nourriture), les constructions de fontaines et de ponts, de croix aussi, qui sont autant de points limites appartenant à l’un et l’autre monde et sont érigés du vivant de la personne pour qu’elle en jouisse post mortem, ce sont tous ces transferts de formes concrètes dans l’au-delà, de « ce monde » réel vers « l’Autre monde » imaginaire, qui donnent forme à cet espace, et, en définitive, il semblerait bien que « c’est le don qui constitue l’espace de l’au-delà. » (p. 277).

8Dans cette deuxième partie l’auteur analyse, donc, les opérations de construction de cet espace « sans dimension » de l’imaginaire, qui est pure convention (p. 255). Ceci l’amène à affirmer que « toute pensée est spatiale. Il n’y a pas de pensée possible, hormis une structuration en terme d’espace » (p. 186). Ce qui est son postulat fondamental, la raison d’être de l’ouvrage et l’apport le plus neuf aux termes du débat.

9La troisième partie est la plus brève. « La genèse de la notion d’espace » conclut l’ouvrage sur une discussion autour de ce postulat, pour en dégager des implications théoriques concernant le rapport du corps à l’espace. L’espace est la base de tous les systèmes de classification, le corps lui fournit son modèle initial et est l’opérateur logique du système. La logique dualiste — posée comme universelle — sur laquelle repose le système des deux mondes (et toutes les hypothèses de l’auteur) est alors interrogée à la lumière des théories organicistes de la psychologie expérimentale, en quête d’un fondement biologique.

10Ce livre présente, à plus d’un égard, de l’intérêt pour qui travaille sur l’espace, sur le territoire, ou sur le corps et le lecteur y apprend beaucoup sur la société paysanne roumaine. Néanmoins, l’approche théorique ne va pas sans susciter quelques réticences. Radu Dragan étaye sa réflexion sur M. Eliade, auquel son livre rend hommage, et sur J.G. Frazer. Au-delà des exemples et des hypothèses, il reprend à ces auteurs leur méthode. Outre que cela donne à l’ouvrage un ton un peu suranné, cela prête à des critiques plus sérieuses.

11En effet, si l’approche comparatiste présente un intérêt certain, si, ainsi que l’auteur l’énonce, « il n’y a pas de particularité sociale sans généralisation possible » (p. 12), la mise en contiguïté de fragments mythiques et symboliques arrachés à l’espace et au temps, de façon judicieuse, certainement — au moins au regard du principe analogique —, mais néanmoins un peu rapide, peut-elle encore aujourd’hui servir un travail de comparaison ou de généralisation ?

12Un certain flou domine dans la référence faite, à maintes reprises, à des entités confuses telles que « les anthropologues » ou, mieux encore, « les savants ». Il est plus ennuyeux que ce flou atteigne aussi des notions qui ont quelque importance dans son propos. C’est le cas, par exemple, de « la société traditionnelle » — dont le caractère singulier, d’une part, et traditionnel, d’autre part, posent problème — et qui est définie comme « une certaine forme de société paysanne disposant d’une manière de manipuler les concepts différente de celle de la société moderne » (p. 9) ; ou encore de celle « d’altérité », dont on regrette qu’elle soit aussi peu explicite et qu’il faut admettre, au gré de la lecture, comme désignant à titre exclusif « l’Autre monde », le monde des morts.

13Par ailleurs, si, au fil de l’ouvrage, de nombreux débats sont ouverts avec différents auteurs, ils sont parfois un peu rapides et superficiels. Il est assez souvent procédé par simple réfutation ou affirmation non nécessairement tout à fait convaincantes. Ainsi, par exemple, les théories et les concepts de la psychanalyse sont-ils traités par un mépris affiché sans que celui-ci soit jamais théoriquement développé, donc sérieusement fondé. Il s’agit dès lors plus de simples positions de principe que de véritables débats théoriques.

14Enfin, cet espace dûment disséqué et que l’on découvre si hautement formalisé, on s’attendrait, un peu, à le voir habité. « L’espace est quelque chose de quotidiennement vécu, approprié, utilisé » (p. 11). Mais rien ne perce de cette dimension essentielle, il n’y a pas âme qui vive dans les villages et les maisons de Radu Dragan. On y croise des fantômes et des êtres mythiques en foule, issus de la nuit des temps et des quatre coins du monde, toute la Maisnie Hellequin est au rendez-vous, mais des hommes ne reste que… leur ombre. Ces réserves ne doivent toutefois pas occulter l’intérêt certain que présente le livre de Radu Dragan, qui pose de nombreuses questions et ouvre des perspectives en même temps que des débats.