1De très nombreuses références aux animaux parsèment les Essais de Montaigne. Il s’agit tantôt de simples allusions, tantôt de développements assez amples. Le plus significatif, et celui qui a fait passer Montaigne à la postérité comme l’initiateur d’un genre littéraire nouveau empruntant à la fois à la littérature paradoxale et à la philosophie morale, est sans doute la longue plaidoirie en faveur des animaux qui occupe, dans l’édition de Pierre Villey de l’Essai II, 12, l’« Apologie de Raimond Sebond », plus de 30 pages – soit la taille d’un bel essai.

2Tout, ou presque, dans cette plaidoirie, provient d’un fonds antique.

5Plus généralement, Montaigne ne se contente pas de recopier les Antiques. Nous voulons ici tenter d’éclairer dans quelques grandes lignes ce travail montaigniste de réappropriation et de translatio opérées sur la littérature zoologique des Anciens.

Acatalepsie et critique de l’anthropocentrisme : Montaigne et Sextus Empiricus

• 5 . Cicéron, Académiques, première version, II, XXV, § 80-81, trad. E. Bréhier, dans Les Stoïciens, P (...)

A supposer que le sens de la vue soit véridique, jusqu’à quelle distance voyons-nous ? Je vois d’ici la villa de Catulus à Cumes [la scène a lieu dans la villa d’Hortensius près de Baules – dont à côté de Cumes], je vois bien la région où se trouve la villa de Pompéi, mais cette villa elle-même, je ne la vois pas ; non qu’il y ait quelque obstacle qui s’y oppose [les Stoïciens concédaient que les sens puissent être ainsi empêchés], mais mon regard ne peut s’étendre assez loin […] On parle dans les écoles d’un homme qui voyait un objet distant de dix-huit cent stades. Et les oiseaux voient encore plus loin. Je répondrai donc avec audace à votre dieu [qui est censé nous avoir donné des sens aptes à fonder la certitude de toute connaissance qui s’appuie sur leur bon usage] que je ne suis pas du tout content des yeux qu’il m’a donnés (me plane his oculis non esse contentum) 5.

• 9 . Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrroniennes, I, XIV, 61, éd. H. Estienne, p. 23.

Si ergo diversae sunt phantasiae pro diversitate animalium, quas dijudicare est impossibile : assendum de extrinsecus subjectis sustinere necesse est 9.

9Nous traduisons ainsi :

Si les impressions sensibles diffèrent en fonction de la diversité des animaux, et qu’il est impossible de trancher entre elles, il est nécessaire de suspendre notre jugement sur les objets extérieurs.

• 12 . Montaigne, Essais, II, 12, 587-588 [A].

Toute cognoissance s’achemine en nous par les sens : ce sont nos maistres […]. La science commence par eux et se resout en eux […]. Les sens sont le commencement et la fin de l’humaine cognoissance […] Par leur voye et entremise s’achemine toute nostre instruction 12.

12Parmi les arguments évoqués par Montaigne pour jeter la suspicion sur les sens, nous lisons :

• 13 . Essais, II, 12, 597 [A].

Si les sens sont noz premiers juges, ce ne sont pas les nostres qu’il faut seuls appeler au conseil, car en cette faculté les animaux ont autant ou plus de droit que nous. Il est certain qu’aucuns ont l’ouye plus aigue que l’homme, d’autres la veue, d’autres le sentiment [c’est-à-dire l’odorat] 13

13Les exemples que donnera Montaigne (tirés de Pline et Plutarque) seront bien plus parlants que la simple trame argumentative fournie par Sextus. Chez Montaigne comme chez Sextus, il ne s’agit nullement de détruire le sensualisme au sens d’une théorie qui fonde la certitude de la connaissance sur celle des sensations : bien au contraire, Montaigne s’appuie sur deux citations de Lucrèce pour montrer qu’il n’y a pas d’autre forme de connaissance que celle qui se fonde sur les sens. La stratégie montaigniste consiste bien plutôt à tirer parti du sensualisme pour démontrer la vanité de toute forme de connaissance. De ce fait, le scepticisme prend une forme radicale et universelle qu’il n’avait pas dans l’Académie. Ce thème de la relativité de la certitude sensible ne constitue par ailleurs chez Montaigne qu’un thème annexe. Montaigne est par exemple tout à fait étranger aux arguments techniques de Sextus sur le mode de génération des animaux et leur constitution corporelle – il se contente de prendre la différence des sensations comme un fait (ou au minimum une possibilité) qui n’a pas à être démontré. Mais surtout, ce thème de la valeur de la certitude sensible est totalement absent de l’éloge des animaux : nous sommes ici à un tout autre endroit de l’« Apologie », plus de cent pages plus loin. On conclura que la longue plaidoirie de Montaigne en faveur des animaux, tout en épousant les cadres formels de la querelle anti-stoïcienne, déborde le cadre argumentatif originaire, à savoir la réfutation du sensualisme stoïcien.

14Cette plaidoirie retient pourtant de Sextus une structure argumentative générale – ce que nous pourrions nommer la structure duelle de l’argument des animaux. La conclusion relativiste dépend en effet chez Sextus Empiricus de deux prémisses distinctes : 1 / Affirmation de l’altérité animale : l’animal manifeste un autre mode de sensation que le nôtre, un mode dont la caractéristique principale est de nous être étranger ; 2 / Affirmation de l’égalité des animaux et des hommes, ou, plus exactement de la non-infériorité des animaux vis-à-vis des hommes : il n’y a aucune raison de privilégier les sensations humaines vis-à-vis des sensations animales. La « différence » animale joue ainsi à la fois comme étrangeté et comme égalité dans la distinction : c’est ce couple étrangeté-égalité qui donne au thème de la « différence » animale sa force proprement sceptique.

15On retrouve bien chez Montaigne, quoiqu’à une niveau bien plus général (non limité à la critique de la certitude des sens) ce double emploi de la figure animale :

161 / L’animal constitue l’exemple même d’un être incompréhensible à l’homme. Ce qui est ici exploité de l’altérité animale, c’est son étrangeté. C’est là le sens du texte qui introduit la plaidoirie de l’« Apologie » :

• 14 . Essais, II, 12, 452 [A].

Comment [l’homme] cognoit il, par l’effort de son intelligence, les branles internes et secrets des animaux ? par quelle comparaison d’eux à nous conclud il la bestise qu’il leur attribue ? 14

17C’est aussi le sens du texte qui introduit  le passage sur la religion des animaux :

• 15 . Essais, II, 12, 467 [A]. Nous avons tenté d’éclairer ce texte complexe dans une étude « Sur quelq (...)

Tout ce qui nous semble estrange, nous le condamnons, et ce que nous n’entendons pas [i.e. nous le condamnons aussi] : comme il advient au jugement que nous faisons des bestes. Elles ont plusieurs conditions qui se rapportent aux nostres : de celles-là par comparaison, nous pouvons tirer quelque conjecture ; mais de ce qu’elles ont particulier, que sçavons nous que c’est ? 15

18« Nous ne pouvons prendre en aucune part ce qui nous est caché », dira un peu plus loin Montaigne : cette étrangeté renvoie cependant moins à un autre mode de sentir, de connaître ou d’agir (comme c’est le cas chez Sextus), qu’à un mode de connaissance et d’action qui nous est radicalement étranger et dont nous ne pouvons saisir le principe.

192 / L’animal constitue par ailleurs un prétendant aussi légitimé que l’homme à fournir la mesure des choses et à régenter l’être sous un mode herméneutique. La question est ici : « au fond, qu’est-ce qui permet à l’homme de s’ériger en mesure de certitude aux dépens des animaux ». C’était là le sens de l’éloge du chien chez Sextus. Le texte le plus parlant de Montaigne est ici la prosopopée de l’oison, qui se trouve d’ailleurs à un autre endroit de l’Apologie, lorsque Montaigne s’attaque aux théologies anthropomorphes :

• 16 . Essais, II, 12, 532-533 [B].

Car pourquoy ne dira un oison ainsi: Toutes les pieces de l'univers me regardent ; la terre me sert à marcher, le Soleil à m’esclairer, les estoilles à m’inspirer leurs influances ; j’ay telle commodité des vents, telle des eaux ; il n'est rien que cette voute regarde si favorablement que moy ; je suis le mignon de nature ; est-ce pas l’homme qui me traite, qui me loge, qui me sert ? c’est pour moy qu'il faict et semer et mouldre ; s'il me mange, aussi faict il bien l’homme son compaignon, et si fay-je moy les vers qui le tuent et qui le mangent 16.

20La « différence » animale ne joue plus ici en tant qu’étrangeté. L’argument ne fonctionne au contraire que parce qu’on reconnaît à l’animal une certaine égalité vis-à-vis de l’homme. La différence vaut ici pour égalité dans la distinction.

22La différence principale entre le propos de Montaigne et celui de Sextus (ou plus généralement de l’anti-stoïcisme antique) tient au statut central qu’occupe chez Montaigne la critique de l’anthropocentrisme, soit d’un certain rapport de l’homme au monde et à l’être. Re-citons le texte qui introduit le développement sur les animaux de l’ « Apologie », mais cette fois en le replaçant dans son contexte :

• 18 . Essais, II, 12, 452 [A].

La presomption est nostre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et fraile de toutes les creatures, c'est l’homme, et quant et quant la plus orgueilleuse. Elle se sent et se void logée icy, parmy la bourbe et le fient du monde, attachée et clouée à la pire, plus morte et croupie partie de l'univers, au dernier estage du logis et le plus esloigné de la voute celeste, avec les animaux de la pire condition des trois ; et se va plantant par imagination au dessus du cercle de la Lune et ramenant le ciel soubs ses pieds. C'est par la vanité de cette mesme imagination qu’il s’egale à Dieu, qu’il s’attribue les conditions divines, qu'il se trie soy mesme et separe de la presse des autres creatures, taille les parts aux animaux ses confreres et compaignons, et leur distribue telle portion de facultez et de forces que bon luy semble. Comment cognoit il, par l’effort de son intelligence, les branles internes et secrets des animaux ? par quelle comparaison d’eux à nous conclud il la bestise qu’il leur attribue ? 18

23Et Montaigne enchaîne directement sur la question de la communication entre l’homme et les animaux. On voit ici une différence essentielle entre Montaigne et ses sources antiques : là où Philon, Sextus, Plutarque, Origène et Porphyre reprenaient un schéma scolaire, Montaigne le fait vivre à l’intérieur d’une argumentation entièrement centrée sur l’attaque de l’anthropocentrisme herméneutique, déniant généralement à l’homme le droit d’interpréter le monde, et même lui déniant toute relation privilégiée à la vérité des êtres.

• 20 . Académiques, 1^e version, II, VII, 19, éd. Rackham, p. 492, trad. E. Bréhier, dans op. cit., p. 19 (...)

Commençons par les sens : leurs jugements sont si clairs et si certains (clara et certa) que, si le choix était donné à notre nature et si un dieu lui demandait si elles se contente d’avoir des sens intacts et sains (integris incorruptisque) ou si elle réclame quelque chose de mieux, je ne vois pas ce qu’elle pourrait souhaiter de plus (non videam quid quaerat amplius) 20.

25Ce à quoi, nous l’avons vu, Cicéron répondait avec impertinence (audaciter) qu’il n’était pas satisfait des yeux que ce dieu lui avait donnés. Il s’agit ici de saper cette confiance anthropocentrique qui établirait les facultés cognitives de l’homme en critère de certitude. On peut dire en ce sens que Montaigne reprend cette critique d’un anthropocentrisme herméneutique (le droit de l’homme à fournir le sens de toute chose) en l’élargissant bien au-delà du thème initial de la certitude sensible. La critique de l’anthropocentrisme acquiert chez Montaigne un statut d’autonomie qu’elle n’avait pas dans la critique traditionnelle du stoïcisme. Cette critique se trouvera articulée directement à une perspective morale dont nous devrons définir le sens.

L’usage des mirabilia : Montaigne et Plutarque

26Le radicalisme du projet sceptique trouve un prolongement dans l’attitude de Montaigne face aux exemples de Plutarque. Dans la seconde partie du traité « Quels animaux sont les plus avisés ? »,  les éloges des animaux terrestres et aquatiques sont principalement les sujets à des exercices rhétoriques : Plutarque, qu’il convient de définir comme un rationaliste prudent plus que comme un sceptique, ne s’identifie ni au chasseur, ni au pêcheur dans leur concours de vantardise. Il se situe à un autre niveau – celui d’Autobulus qui, dans la première partie du traité, prononce son jugement contre la chasse et la pêche. Les quelques critiques ironiques que Phédime (le pêcheur) adresse à Aristotime (le chasseur) montrent qu’il ne faut pas prendre pour argent comptant les mirabilia qu’il rapporte. Voici quelques échantillons de ces réserves :

• 21 . Quels animaux sont les plus avisés …, éd. E. de Fontenay, P.O.L., 1992 [éd. Fontenay], p. 191 (Le (...)

Je ne vous alléguerai ni les opinions des Philosophes, ni les fables des Égyptiens, ni les contes des Indiens ou des Libyens, sans aucune preuve de témoins, mais vous réciterai et produirai choses toutes notoires, qui se peuvent voir à l’œil et partout21.

• 22 . Quels animaux sont les plus avisés …, éd. Fontenay, p. 196 (éd. Amyot, fol. 519 A).

Quant à l’histoire que tu as alléguée des éléphants, mon bel ami, qu’ils jettent dedans la fosse tout ce qu’ils peuvent fouiller et arracher, pour faire comme une levée à leur compagnon, tombé dedans, afin de l’aider à sortir, elle est merveilleusement étrange et de fort lointain pays : aussi nous commande-t-elle comme par édit royal, venant des livres du roi Juba, de la croire 22.

• 23 . Quels animaux sont les plus avisés …, éd. Fontenay, p. 214 (éd. Amyot, fol. 523 C).

Si tu voulais que l’on crût ton conte du chien d’Hésiode, il fallait pas que tu ne laissasses pas aussi derrière les Dauphins 23.

27Certes, les contes de Phédime ne valent pas mieux que ceux d’Aristotime. Celui-ci finit par le reconnaître lui-même à la fin de son discours :

• 24 . Quels animaux sont les plus avisés …, éd. Fontenay, p. 216 (éd. Amyot, fol. 523 G).

Mais pour autant que je vous avais protesté au commencement que je ne vous alléguerais aucune fable, et néanmoins je ne sais comment sur le propos de ces Dauphins je suis allé donner jusqu’à Ulysse et à Cœranus, un peu trop loin de vérisimilitude [de la vérité], je me condamne moi-même à l’amende 24

28Montaigne, lui, reprend tous ces mirabilia, en faisant purement et simplement disparaître tout ce qui, dans le récit de Plutarque, pouvait introduire quelque distanciation, et en rapportant à l’autorité directe de Plutarque tous les contes qu’il s’était contenté de faire exposer par ses personnages. Il refuse même à plusieurs reprises les réserves prudentes que Plutarque ajoute au récit. Un exemple particulièrement parlant se trouve dans la reprise de l’histoire du « chien de Chrysippe », devant un carrefour à trois chemins, raisonnant par élimination pour savoir lequel il doit suivre afin de rejoindre sa proie. Cher Plutarque, Aristotime raconte l’histoire, mais se refuse finalement à croire qu’un raisonnement dialectique complexe, par élimination successive des possibilités, soit nécessaire pour expliquer le comportement du chien. La vivacité du sens suffit ici. Citons Plutarque :

• 25 . Quels animaux sont les plus avisés …, éd. Fontenay, p. 175 (éd. Amyot, fol. 513 H). Nous souligno (...)

Les Dialecticiens même tiennent que le chien, se trouvant en un carrefour divisé en plusieurs chemins, use de l’argumentation qui s’appelle l’énumération suffisante des parties et discourt ainsi en lui-même : il faut que la bête que je chasse, soit passée par l’un de ces chemins ; or, elle n’est allée ni par celui-ci, ni par celui-là, elle est donc passé par ce troisième. Le sentiment du nez ne lui donne en effet que les prémisses et le discours de la raison lui donne à entendre la nécessité de la conséquence et de la conclusion. Le chien n’a que faire de ce témoignage des Dialecticiens, car il est faux et mensonger, parce que c’est l’odorat et le sentiment du nez qui par la trace du pied et par la fluxion de l’odeur émanant de la bête lui montre par où elle a fui, sans se soucier des propositions divisées ou conjointes ni de la suffisante énumération des parties 25.

29Bref, s’il est vrai que les bêtes usent de raison, dans ce cas précis, la raison n’est pas exigée – on peut sauver les phénomènes à moindre frais. Le chien continue à flairer sa piste – l’interprétation s’appuie sur un rapport faux des faits. Curieusement, Montaigne ne reprend pas ad litteram le texte de Plutarque comme il le fait ailleurs. Il combine ce texte à un autre, celui de Sextus Empiricus que voici :

• 26 . Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrhoniennes, I, 14, 69, éd. H. Estienne, p. 24-25 (nous utilisons (...)

Selon Chrysippe (secundum Chrisippum), qui pourtant est extrêmement hostile aux animaux sans raison (alogoi), le chien a même part à leur fameuse dialectique. Ainsi le philosophe précité dit que le chien a recours au cinquième indémontrable composé de plusieurs branches (tertii notitiam per multa anapodicta cinsequi [particeps est]), quand, étant arrivé à un carrefour de trois voies et ayant reconnu par son flair que le gibier n’a pas emprunté deux de ces voies, il se précipite immédiatement dans la troisième sans l’avoir flairée. En effet, dit cet auteur ancien, le chien fait en puissance le raisonnement suivant (ratiocinaretur hoc modo) : « Le gibier a pris soit celle-ci, soit celle-là, soit celle-là, or ce n’est ni celle-ci ni celle-là ; donc c’est celle-là » (aut hac, aut istac, aut illac transiit fera : neque autem hac, neque istac : ergo illac) 26.

30Voici maintenant, à titre de comparaison, le texte de Montaigne :

• 27 . Essais, II, 12, 463 [A].

Chrysippus, bien que en toutes autres choses autant desdaigneux juge de la condition des animaux que nul autre philosophe, considerant les mouvements du chien qui, se rencontrant en un carrefour à trois chemins, ou à la queste de son maistre qu'il a esgaré, ou à la poursuitte de quelque proye qui fuit devant luy, va essayant l’un chemin apres l'autre, et, apres s’estre asseuré des deux et n’y avoir trouvé la trace de ce qu’il cherche, s’eslance dans le troisiesme sans marchander, il est contraint de confesser qu'en ce chien là un tel discours se passe : J’ay suivy jusques à ce carre-four mon maistre à la trace ; il faut necessairement qu'il passe par l'un de ces trois chemins ; ce n’est ny par cettuy-cy, ny par celuy-là ; il faut donc infailliblement qu'il passe par cet autre ; et que, s'asseurant par cette conclusion et discours, il ne se sert plus de son sentiment au troisiesme chemin, ny ne le sonde plus, ains s’y laisse emporter par la force de la raison. Ce traict purement dialecticien et cet usage de propositions divisées et conjoinctes et de la suffisante enumeration  des parties, vaut-il pas autant que le chien le sçache de soy que de Trapezonce [i.e. George de Trézibonde] 27.

31Montaigne reprend à Plutarque la définition du raisonnement du chien (la suffisante énumération des parties), mais il se réfère à Sextus lorsqu’il attribue cette analyse à Chrysippe (et non généralement au « Dialecticiens »). Il reprend surtout à Sextus l’absence de toute réserve quant à l’interprétation de l’action animale. Au fond, pour Montaigne, Plutarque n’a aucune raison de refuser l’interprétation qui est celle de Sextus, et qui conduit à placer l’animal à l’égal de l’homme. Et ce d’autant plus que Plutarque lui-même admet, dans l’exemple du renard de Thrace posant son oreille sur la glace pour évaluer son épaisseur avant de s’aventurer dessus, que celui-ci procède par « une ratiocination et consequence tirée du sens naturel », et non par la simple vivacité du sens :

• 28 . Essais, II, 12, 460 [A].

Car d’attribuer cela seulement à une vivacité du sens de l’ouye, sans discours et sans consequence, c’est une chimere, et ne peut entrer en nostre imagination 28.

• 31 . Essais, I, 42, 258 [A].

Plutarque dit en quelque lieu qu'il ne trouve point si grande distance de beste à beste, comme il trouve d'homme à homme. Il parle de la suffisance de l'ame et qualitez internes. A la verité, je trouve si loing d'Epaminundas, comme je l'imagine, jusques à tel que je connois, je dy capable de sens commun, que j'encherirois volontiers sur Plutarque; et dirois qu'il y a plus de distance de tel à tel homme qu'il n'y a de tel homme à telle beste 31.

34Effectivement Plutarque écrit, à la fin du traité Que les animaux usent de raison  :

• 32 . Que les animaux usent de raison, éd. Amyot, fol. 274 A.

Je ne pense pas qu’il ait si grande distance de bête à bête, comme il y a de grand intervalle d’homme à homme en matière de prudence, de discours de raison, et de mémoire 32.

35L’enjeu de la phrase de Plutarque est défini par les lignes qui la précèdent dans son traité : s’il y a des bêtes plus stupides que d’autres, c’est bien (à l’encontre de ce que disent les Stoïciens) que toutes les bêtes participent à l’intelli­gence. Le « renchérissement » de Montaigne donne sans doute un tout autre sens au texte. Il apparaît cependant à cet endroit encore assez inoffensif. On chercherait en vain une idée originale dans l’hyperbole de l’essai « De l’inégalité qui est entre nous ». Ce que Montaigne souligne ici n’est pas la faible distance qui sépare l’homme de l’animal, mais la distance importante qui sépare le « grand homme » de l’« homme vulgaire », distance qui peut être comblée par l’exercice de la vertu, à laquelle il nous faut consacrer nos forces – nous ne quittons guère ici une rhétorique assez classique de l’exhortation (l’homme vulgaire se rabaisse au rang de l’animal, seul l’homme vertueux est homme en acte, etc.). C’est là rejoindre indirectement le traité de Plutarque qui, s’appuyant sur le mythe de Circé, mettait en scène un cochon faisant  la morale aux hommes. Il en va tout autrement pour le texte de l’Apologie : ce n’est pas la grande distance entre l’homme vertueux et l’homme vulgaire qui provoque l’hyperbole, mais la faible distance entre le meilleur des animaux (l’éléphant) et le commun des hommes. Il y a bien là, sous-jacente à l’expression de Montaigne, une mise en doute de la clôture générique et spécifique au profit d’une valorisation de l’individu singulier.

• 37 . Essais, II, 12, 448 [A].

Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c’est de froisser et fouler aux pieds l’orgueil et humaine fierté ; leur faire sentir l’inanité, la vanité et deneantise de l’homme ; leur arracher des poings les chetives armes de leur raison ; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l’authorité et reverance de la majesté divine 37.

• 39 . Essais, II, 17, « De la praesumption », 634 [A et C].

De toutes les opinions que l’ancienneté a eües de l’homme en gros, celles que j’embrasse le plus volontiers et auxquelles je m’attache le plus, ce sont celles qui nous méprisent, avilissent et anéantissent le plus. La philosophie ne me semble jamais avoir si beau jeu que quand elle combat nostre presomption et vanité, quand elle reconnoit de bonne foy son irresolution, sa foiblesse et son ignorance 39.

• 42 . Essais, III, 13 « De l’experience », 1113 [B].

Des opinions de la philosophie, j'embrasse plus volontiers celles qui sont les plus solides, c'est à dire les plus humaines et nostres: mes discours sont, conforméement à mes meurs, bas et humbles 42.

40Les opinions sceptiques qui combattant notre présomption et vanité « nous méprisent, avilissent et anéantissent » sont donc aussi les opinions qui sont « les plus humaines et nostres ». La vacuité du point de vue « ontologique » fait signe vers une consistance morale du point de vue de l’immanence.

Conciliatio et naturalisme moral : Montaigne face aux stoïciens et aux épicuriens

42Montaigne connaît et, à l’occasion, se réfère au thème stoïcien de l’oikéiôsis, sous la forme de la conciliatio cicéronienne (De finibus, I, III et V) et sénéquienne (Lettre 121 à Lucilius).  Il reste que cette conciliatio ne fonde pas pour lui les rapports, même naturels, de l’homme à autrui. Lorsqu’il parle du respect dû à l’animal, par exemple, Montaigne se réfère directement au thème théophrastien de l’oikéiôtès dont il trouve quelque trace chez Plutarque et Porphyre, et qui, justement constitue un modèle alternatif à celui, stoïcien, de l’oikéiôsis. C’est le cas, par exemple, dans l’essai II, 11, « De la cruauté » :

• 45 . Essais, II, 11, « De la cruauté », 435 [A].

[Il y a] un certain respect qui nous attache, et un general devoir d’humanité, non aux bestes seulement qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mesmes et aux plantes. Nous devons la justice aux hommes, et la grâce et la bénignité aux autres créatures qui en peuvent être capables. Il y a quelque commerce entre elles et nous, et quelque obligation mutuelle 45.

43Le fondement de cet altruisme « naturel » (dont par ailleurs Montaigne doute qu’il possède chez l’homme une effectivité réelle) se trouve non dans l’extension d’un attachement primordial à soi, mais plutôt dans la solidarité des êtres, liés par une chaîne de besoins et de relations réciproques, impliquant en retour une chaîne de devoirs mutuels. D’où l’extension possible (et impensable pour les stoïciens) de nos devoirs aux bêtes et même aux plantes.

44Il est plus important de souligner le fait que la moralité n’est jamais pour Montaigne une simple extension de la conciliatio naturelle, mais qu’elle implique une rupture. Une rupture de fait tout d’abord : si la présence d’une forme d’attachement naturel à soi et à l’autre est indiscutable chez les bêtes, elle est par contre très incertaine en l’homme qui reste toujours pour Montaigne un animal dénaturé. Il y a des exceptions, tels les cannibales de l’essai I, 31 ou les sauvages du nouveau monde de l’essai III, 6, qui continuent à vivre gouvernés par les lois naturelles non corrompues par la science. Il y a aussi les modèles de vertu du passé (Épaminondas en étant le meilleur exemple, Étienne de la Boétie en étant peut-être le vestige unique dans les temps modernes), pour qui la nature passe en vertu comme par une sorte de continuité naturelle.  Tous ces portrait ont une fonction très précise dans les Essais : ils dessinent en creux le nôtre : ils accusent ce que nous ne sommes pas, ne savons pas être et ne pouvons plus être, nous, hommes de ce siècle, corrompus par la science et l’hypertrophie de la raison (nous aussi, lecteurs auxquels s’adressent les Essais), sinon peut-être de façon fortuite – car il arrive que la loi naturelle reprenne le dessus, sous la forme d’inclinaison d’affection (par exemple la pitié qui nous empêche d’égorger sans quelque réticence l’animal pris à la chasse) alors que nous ne nous y attendons pas.

45Mais la rupture est aussi de droit. Nous voulons dire qu’elle est pleinement légitimée pour Montaigne. Comme Carnéade et Cicéron (contre les stoïciens), Montaigne voit dans la raison une véritable rupture vis-à-vis de l’ordre de la nature. Lorsque Montaigne parle de la loi naturelle dans l’essai II, 8, « De l’affection des pères aux enfants », c’est dans un sens restrictif :

• 46 . Essais, II, 8, « De l’affection des pères aux enfants », 386 [B].

S’il y a quelque loy vrayement naturelle, c’est à dire quelque instinct qui se voye universellement et perpétuellement empreinct aux bestes et en nous (ce qui n’est pas sans controverse), je puis dire, à mon avis, qu’après le soing que chasque animal a de sa conservation et de fuir ce qui nuit, l’affection que l’engendrant porte à son engeance, tient le second lieu en ce rang 46

46On aura remarqué ici la forme modale de la phrase montaigniste (« S’il y a quelque loi vrayement naturelle », « ce qui n’est pas sans controverse »). Il n’est encore une fois pas certain que l’homme soit encore gouverné par une « nature », comme l’est l’animal. Mais peut-être d’ailleurs que ce qui est sujet à controverse est le gouvernement par la nature à la fois de l’homme et de l’animal – au fond, ce n’est pas là l’essentiel, et c’est peut-être là la clé de la contradiction de notre second texte. Ce qui est important, c’est le caractère restrictif et limité de cette conciliatio. L’affection que nous portons à notre progéniture ne prend une valeur « morale » que lorsqu’elle se fonde non plus sur un sentiment de nature, mais sur une estime raisonnable – c’est là tout le sens de cet essai « De l’affection des pères aux enfants ».

48Pour mieux comprendre ce point, citons un texte tiré de l’essai « De la physionomie ». Dans cet essai, Montaigne tente de définir ce que pourrait être un juste rapport de l’homme à la nature. De ce juste rapport, les animaux nous montrent quelque exemple. Mais quel exemple exactement ? Tout d’abord celui d’une soumission à la nature qui les exempte de toutes les inquiétudes dont les hommes sont victimes :

• 48 . Essais, III, 12, 1055 [C].

Nature a emprunt aux bestes le soing d’elles et de leur conservation. Elles vont jusques là de craindre leur empirement, de se heurter et blesser, que nous les enchevestrons et battons, accidents subjects à leurs sens et experience. Mais que nous les tuons, elle ne le peuvent craindre, ny n’ont la faculté d’imaginer et conclurre la mort 48.

49La matière de ce texte est stoïcienne. Mais Montaigne insiste ici sur le caractère limité de conciliatio stoïcienne, même dans le strict cadre de l’attachement à soi-même: celle-ci n’inclut que la préservation des maux présents, non l’anticipation des maux à venir. On trouvait ce thème déjà présent chez Sénèque. Mais celui-ci s’attachait à montrer que la même conciliatio, limitée chez l’animal aux biens de conservation présents, était chez l’homme étendue aux biens raisonnables (se conserver, mais comme être de raison – donc par prévision de l’avenir et anticipation de la mort). Montaigne insiste ici au contraire sur la rupture opérée par la raison. Sans doute, il serait merveilleux que les hommes eux aussi puissent vivre limités dans l’instant sans anticiper l’avenir. Mais il nous faut d’emblée renoncer à cette ignorance heureuse. La délivrance de la crainte a pour l’homme un autre prix. Ce que la nature ne nous fournit plus, c’est une tendance, une hormè. La dynamique morale part de tout autre chose que de l’impulsion instinctive. Il n’y a pas chez Montaigne d’« argument des berceaux » (pour reprendre la formule de Jacques Brunschwig), au sens d’une volonté de fonder la norme morale dans la factualité de la nature. C’est en ce sens qu’il convient de comprendre cette phrase tirée de l’essai « De l’expérience » :

• 49 . Essais, III, 13, 1111 [C].

La douleur, la volupté, l’amour et la haine sont les premières choses que sent un enfant ; si, la raison survenant, elles s’appliquent à elle, cela est vertu 49.

50C’est ici à la version épicurienne de l’oikéiôsis que Montaigne s’oppose : non qu’il ne pense que la morale ait un rapport étroit au plaisir et à la peine. Il reste qu’elle ne s’origine pas dans la naturalité du sentiment. La raison peut venir se superposer à la nature, mais elle ne la prolonge pas – elle désigne une autre origine, qui seule peut proprement qualifier un acte de moral. La raison introduit ainsi un nouveau fondement dans la moralité.

51La nature continue cependant à nous fournir quelque chose comme un modèle moral, ne serait-il qu’analogique. La suite du texte de l’essai « De la physionomie » modifie en substance la première figure de l’animalité comme relation immédiate à la nature, pour en introduire une autre :

• 50 . Essais, III, 12, 1055 [B et C].

[C] Si dict-on encore  qu’[B] on les voit non seulement la souffrir gayement (la plus part des chevaux hannissent en mourant, les cignes la chantent), mais de plus la rechercher à leur besoing, comme portent plusieurs exemples des elephans 50.

53L’homme n’a pas d’animalité immédiate. Cette animalité est le fruit pour lui d’une construction. Citons un texte tiré de l’essai « De la solitude » :

Il faut faire comme les animaux qui effacent la trace, à la porte de la taniere […]. Retirez-vous d’abord en vous, mais preparez vous premierement de vous y recevoir : ce seroit folie de vous fier à vous mesmes, si vous ne vous sçavez gouverner (I, 39, 247 [A]).

• 56 . Essais, II, 17, « De la praesumption, 639 [A].

Le corps a une grand’part à nostre estre, il y tient un grand rang […]. Ceux qui veulent desprendre nos deux pieces principales et les sequestrer l’une de l’autre, ils ont tort. Au rebours, il les faut r’accoupler et rejoindre. Il faut ordonner à l’ame non de se tirer à quartier, de s’entretenir à part, de mespriser et abandonner le corps (aussi ne le sçaurait elle faire que par quelque singerie contrefaicte), mais de se r’allier à luy, de l’embrasser, le cherir, luy assister, le contreroller, le conseiller, le redresser et ramener quand il fourvoye, l’espouser en somme et luy servir de mary 56.