Bibliographie
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Notes
Ce texte a pour origine une intervention présentée lors du Symposium Cumanum dédié à la réception d’Énéide 6 dans l’histoire culturelle (« Aeneid Six and its Cultural Reception », 25-27 juin 2013, org. Bill Gladhill). La réception dont ce chant a été l’objet atteste de fait son statut exceptionnel, eu égard, en particulier, aux interprétations si nombreuses et variées auxquelles il a donné lieu. Au sein d’une bibliographie immense, on mentionnera en particulier les travaux de P. Courcelle (Courcelle 1955 et 1984) et, plus récemment, le chapitre 2 de Hardie 2014.
C’est à Lucrèce que l’on pense en particulier face aux monstres séjournant dans l’entrée des enfers, surtout lorsque la « docte » Sibylle dissuade Énée d’essayer de les combattre parce que ce ne sont que des « vies sans corps », voletant « sous l’apparence creuse d’une forme » (Aen. 6, 292-294).
Sur ce point, voir en particulier Zetzel 1989.
C’est ainsi que Servius prend fama est employé, au début du chant, à propos du vol de Dédale : ad Aen. 6, 14.
[uult autem intellegi] falsa esse omnia quae dixit (Servius, Commentaire sur l’Énéide 6, ad Aen. 6, 893).
Je me réfère à l’Énéide traduite par Paul Veyne : Veyne 2012 et Veyne 2013. Dans la préface de chaque édition, le savant procède à un certain nombre de mises au point très utiles à propos de l’Énéide, réagissant à des défauts qui lui étaient tacitement imputés depuis de nombreuses années et qui étaient sans doute pour beaucoup dans le désintérêt où elle était tenue ; certaines de ses vues sur le poème sont cependant tout à lui, comme le désormais fameux « l’Énéide est amusante à lire » (Veyne 2012 : 9).
Dans la note citée (ad Aen. 6, 893), Servius introduit la remarque que j’ai reproduite en disant que c’est le sens « clair » (apertus) « du point de vue de la poésie » (poetice) ; et c’est à la signification physiologique des deux portes qu’il s’intéresse ensuite.
D. Vallat a le plus récemment repris le dossier des rapports entre le commentaire servien et les Interprétations virgiliennes : Vallat 2009. Les travaux fondamentaux sur Tiberius Donat sont : Squillante-Saccone 1985 ; Gioseffi 2000 ; Pirovano 2006. Je vais citer le texte des Interpretationes Vergilianae d’après l’édition de Georgii pour Teubner (1905-1906), en indiquant à chaque fois le volume, la page et la ou les lignes.
Voir surtout Macrobe, Saturnales, I, 24, 13 : « Ne souffrons pas que les mystères du poème nous restent fermés, mais, en cherchant à pénétrer le sens qui s’y trouve caché, nous entr’ouvrirons le sanctuaire pour l’offrir au culte des savants » (traduction H. Bornecque, Classiques Garnier) ; la constante profondeur du poème est régulièrement soulignée au livre III (III, 2, 7 ; III, 7, 1…).
Sur la breuitas dans les Interpretationes Vergilianae, voir spécialement Daghini 2013.
Voir le proème des I.V. I, p. 4, l.24-p.5, l. 22 : expliquant à son fils ce qu’il pourra retirer de l’étude de Virgile, TCD identifie d’abord le poète au plus grand rhéteur (rhetorem summum, I, p. 4, l. 26), puis il en fait un spécialiste de toutes les disciplines et un maître de vie et de morale, dont peuvent apprendre aussi bien les pères que les fils, les maris et les femmes, les généraux et les soldats, les bons citoyens, les prêtres, ceux qui recherchent des amitiés intactes… (cf. I.V. I, p. 5, l. 7-20).
L’expression est employée dans le passage cité dans la note précédente (I.V. I, p. 5, l. 4-7 : laudabis eum cui licuit uniuersa percurrere, qui se diuersae professionis et diuersarum sectatoribus artium beniuolum praebuit peritissimumque doctorem) : c’est Virgile comme un autre Homère, sauf que la référence n’est pas explicitée (elle ne l’est pas dans ce commentaire).
Dans le proème du commentaire, TCD prend la défense de Virgile contre ses détracteurs, en particulier à propos des incohérences reprochées au poète. Pour TCD, celles-ci s’expliquent par l’attention que Virgile porte, en chaque circonstance, à ce qu’exigent celle-ci, et / ou la personne qui parle, le lieu, le moment… Le poète n’assène pas des vérités, et si l’on considère la façon dont il présente son sujet au début de l’Énéide, « nous trouverons », écrit TCD, « que Virgile a seulement déclaré son intention de retracer la geste d’Énée, et non de faire sienne, comme s’il en garantissait la vérité, quelque partie d’une science cachée ou de la philosophie » (I.V. I, p. 6, l. 9-12). L’expression scientia interior qui est alors employée apparaît dans les Homélies sur le Lévitique d’Origène dans la traduction de Rufin (Homélies I, 4, l. 15 : l’édition utilisée est celle de M. Borret pour les Sources chrétiennes, Origène. Homélies sur le Lévitique, I, Paris, Le Cerf, 1981) : il s’agit de la « science intérieure » du verbe de Dieu qui s’obtient lorsqu’on lève le voile sur les mots, comme le prêtre enlève la peau du jeune taureau offert en holocauste de manière à en mettre à nu les « membres intérieurs ».
Par contraste, TCD n’a pas été arrêté par l’emploi de Caieta comme nom géographique dès la fin du chant 6, précisant simplement que le nom se comprend mieux en référence à la persona du poète vu qu’« Énée n’avait pas encore attribué ce nom au lieu » (I.V., p. 619, l. 4-5). Cf. Servius ad loc.
L’épitaphe de Misène s’achève au v. 235 et l’invocation qui signe le début de la catabase commence au v. 296 ; dans le passage intermédiaire, Énée a déjà pénétré dans la caverne profonde où il va s’engouffrer avec sa guide après l’accomplissement des sacrifices dus.
La portion de texte concernée est remarquable par sa nature et son contenu, mais aussi par son étendue : dans l’analyse similaire que l’on trouve en I.V. II, p. 290, l. 28-p. 291, l. 5 (pour résoudre l’apparente contradiction contenue dans abnueram bello Italiam concurrere Teucris en Aen. 10, 8, TCD relit de près les déclarations de Jupiter dans la prophétie du chant 1), il ne s’agit que de deux vers et demi (Aen. 1, 260b-262 qui morcellent la narratio futurorum et qu’il suffit de retrancher pour avoir l’enchaînement sublimem feres ad sidera caeli magnanimum Aenean [v. 259-260a] ; bellum ingens geret Italia [263]) !
« Il » désigne bien sûr Virgile. J’ai pour habitude de conserver dans la traduction la relative indétermination qui est récurrente et caractéristique dans les commentaires de Servius et de TCD au moins, quant au sujet des actions ayant trait à la composition poétique.
C’est ainsi que comprend TCD : voir I.V. I, p. 540, l. 32-p. 541, l. 6.
Il n’y a rien de tel dans le passage du livre 10 mentionné précédemment (note 16), rien non plus dans celui du livre 12 où TCD observe que l’histoire de Iapyx, intercalée (interposita), a divisé la narration (I.V. II, p. 599, l. 30-p. 600, l. 1). On sent un peu plus de réserve en ce qui concerne la description du monstre Rumeur (Fama) au chant 4, parce que l’hyperbate (I.V. I, p. 377, l. 14) à laquelle, en tant que description interposée, elle donne lieu selon le commentateur, « induit en erreur ceux qui sont moins attentifs » (p. 377, l. 15-16) ; il semble qu’une « narration une » eût été ici préférable (hanc si subtrahas, erit una narratio, I.V. I, p. 379, l. 21). D’une manière plus usuelle et générale, ce qui peut paraître superflu dans la narration de Virgile est justifié par TCD soit parce que, en réalité, c’est nécessaire (c’est le cas des scènes divines entre Vénus et Jupiter, Jupiter et Mercure au chant 1 : voir I.V. I, p. 66, l. 7-8, l. 27-32, p. 67, l. 16-2 avec completis igitur quae necessario uidentur interposita), soit parce que c’est le chemin à suivre vers ce qui est nécessaire (I.V. I, p. 303, l. 2-5, p. 337, l. 8-9, avec la généralisation suivante : more suo multa superflua descripsit, ut ad eum locum ueniret qui fuerat necessarius).
C’est un aspect que j’ai étudié, sous l’angle de la uarietas, dans Brechet-Clément-Tarantino, 2014 : 39-42. Dans le commentaire du chant 6, figurent plusieurs exemples, comme la remarque sur la prétérition du v. 601 : Quid memorem Lapithas, Ixiona Pirithoumque ? TCD l’analyse comme une forme de transition (transitus) vouée « à éviter que la continuité de la narration ne devienne horrible ». De même, à propos de la transition du v. 854, à l’intérieur du discours d’Anchise (Sic pater Anchises atque haec mirantibus addit) : « il y a des transitions qui servent à éviter l’ennui d’une narration une et continue » (transitus sunt quidam, ne una et continua narratio taediosa sit). Il me semble que TCD chérit tout de même l’idée d’une Énéide dont la narratio – à prendre au sens rhétorique, le projet de lecture de TCD tendant dès le début à faire de l’Énéide un discours d’éloge et de défense d’Énée : voir I.V. I, p. 2, l. 7-25 – se réduirait (encore plus) à l’essentiel, totalement « une et continue ». C’est un aspect que je compte étudier dans le détail très prochainement, de manière à faire apparaître, en sens inverse (ou de manière complémentaire), ce que TCD impute ou reconnaît de manière irréductible au poème virgilien (notamment, la recherche de l’ornatus, à travers les comparaisons, certaines descriptions…).
À la différence du Conseil des dieux du chant 1, pour reprendre un exemple donné supra, note 16. Sur l’importance de la necessitas, Daghini 2013 : 416-417.
Virgile l’a rendu essentiel, par la richesse de son contenu, le « désir » et le plaisir suscités par sa narration, lui évitant ainsi d’apparaître comme une sorte d’appendice pour le reste du poème : cf. Hardie 2004 : 144 en particulier. Certains critiques ont insisté sur le fait que le chant 6 n’était pas intégré à l’intrigue au point d’apparaître comme un maillon nécessaire pour les les chants 7-12 : « No narrative thread links it to any later event, in terms of plot, it could vanish completely without making any difference at all » (Most 2001 : 170). Le chant 6 est tellement marqué par la nécessité de faire vite, de ne pas prendre (trop) de retard, qu’il peut d’ailleurs en venir à se désigner a contrario comme un haut-lieu de la mora, du délai indispensables à la longueur épique ; TCD partage, pour ainsi dire, avec la Sibylle (voir notamment Aen. 6, 37 et 6, 539 – l’adverbe breuiter est d’ailleurs employé trois fois au chant 6 et caractérise toujours une réponse de la prêtresse), la conscience d’une telle nécessité : voir I.V. I, p. 537, l. 11 sqq.
Rien ne le fait attendre non plus dans le début du commentaire du chant 6 (ce qui concerne les v. 1-157), découvert à la fin du XXe siècle par P. K. Marshall : Marshall 1993 ; cf. Pirovano 2013.
Le commentaire de la rencontre entre Énée et Palinure commence en I.V. I, p. 553, avec la disculpation immédiate (l. 9-13) d’Énée pour le fait que Palinure, comme Leucaspis et Oronte (l. 2-5), disparus dans la tempête du livre 1, n’a pas été inhumé. Le discours de Palinure est analysé comme une « requête » à partir du v. 365 (eripe me his, inuicte, malis) : I.V. I, p. 556. Sur la petitio dans le commentaire, voir Clément-Tarantino 2013, où l’accent est cependant mis sur le discours d’Ilionée au chant 7. En ce qui concerne les « retrouvailles » d’Énée et de Didon, le commentaire s’en trouve de la p. 565 au haut de la p. 569 : Énée plaide coupable (p. 65, l. 26 sqq., p. 567, l. 26-28) parce qu’il ne lui serait pas possible de nier les faits – il a trahi Didon qui l’avait accueilli, avec ses hommes, et qui l’aimait –, et il invoque la volonté des dieux comme un cas de force majeure (maior uis : p. 567, l. 12-17 ; voir Pirovano 2006 : 143-144).
Le problème tient sans doute moins ici au retard supplémentaire que cela causerait à la narration, qu’à un ton – lugubre, endeuillé – que le discours d’Anchise n’aurait pas dû prendre. Je reviens sur ce point plus loin.
Il s’agit de Rhadamante, Aen. 6, 566-569.
D’autres morales du texte de Virgile qui traversent les I.V. et se retrouvent dans le commentaire du chant 6 concernent l’amitié, le bon citoyen et l’attachement à la patrie (Pirovano 2007-2008 : p. 4 prend l’exemple du commentaire que TCD fait du v. 621 – uendidit hic auro patriam, pour montrer comment ce commentateur va bien au-delà de la paraphrase – en l’occurrence, identifier hic ne l’intéresse pas, mais rappeler ce que signifie la patrie et préciser ce que signifie le fait de vendre sa patrie sont les objectifs d’une amplification rhétorique où il déborde largement du texte de Virgile).
L’examen auquel TCD soumet infandum au début d’Énéide 2 (Aen. 2, 3) est intéressant aussi en ce sens, que le terme ne s’explique pas seulement, pour le commentateur, en termes de gravité du sujet (d’intensité de la douleur du narrateur Énée), mais en termes d’immensité de ce sujet : il y a en effet une grande variété de douleurs (« légères, moyennes, très graves », accumulées au gré d’infortunes nombreuses et variées et, à ce titre, indicibles : voir I.V. I, p. 146, l. 24-25). TCD n’est sans doute pas préoccupé par ce qu’il y a d’épique dans l’Énéide, mais il apparaît néanmoins comme extrêmement sensible à cet aspect essentiel du genre, son aspiration à l’exhaustivité. Sur ce point en rapport avec le topos des nombreuses bouches, je renvoie à la lecture par Andrew Ford de la version fondatrice du topos au chant 2 de l’Iliade : Ford 1992 : 57 sqq. et surtout 72 sqq. Sur les dynamiques de réécriture de ce même topos, voir spécialement Hinds 1998 : 35-46.
La notion de generalitas et son antonyme, la specialitas, sont récurrents dans le commentaire. En rapport avec la breuitas, voir Daghini 2013 : 417-422.
Cf. ce qui est dit à propos des fonctions de Rhadamante en I.V. I, p. 583, l. 20-22.
Les v. 574-575 (« tu vois quel garde est assis dans le vestibule, quel être garde l’entrée ? ») étaient déjà lus de manière semblable : voir I.V. I, p. 584, l. 575-578. Cf. également I.V. I, p. 262, l.1-3, où le départ d’Énée de Troie pour une destination inconnue (incerti quo fata ferant, Aen. 3, 7) est désigné comme un exemple de poena maxima, à cause de l’incertitude même ; une épreuve dont les contours sont un tant soit peu définis, poursuit alors TCD, peut être adoucie par une préparation sans relâche (meditatione continua).
Je renvoie à l’analyse précise de la description du Tartare dans Zetzel 1989 : 265 sqq. Le savant commence par rappeler que Virgile combine deux types différents de description, l’un mythologique, le second philosophico-religieux (« normally found in texts stemming from an Orphic-Pythagorean milieu », 266) ; j’ai dit « historiques » en référence à la couleur romaine que Virgile a donnée aux crimes relevant du second type, en permettant même au lecteur de penser à des figures historiques précises (Zetzel 1989 : 271). TCD ne s’adonne pas pour sa part à ce genre d’identification, mais s’en tient à la désignation et, éventuellement, à l’explicitation des « vrais » crimes qui sont énumérés (voir par exemple I.V. I, p. 588, l. 1-13, à propos des v. 608-613).
Voir notamment De Proost 1998. Telle que je comprends la remarque qui fait intervenir cette notion de mensonge des poètes, elle réfère moins à un voile qu’il faudrait ôter pour comprendre ce que Virgile a dit sur la nécessité de vivre conformément à ce qui est juste, qu’aux ajouts mythologiques faits à une narration qui ne perd pas de vue (si elle ne se fonde pas sur) ce que font les hommes. La première remarque sur le début de la description du Tartare consiste à dire qu’elle « convient bien pour des tortures et des supplices » (I.V. I, p. 581, l. 15-16).
L’expression poenae propositae ex cotidiana meditatione m’a menée à cette hypothèse. Il est vrai que, dans le contexte étroit (avec la référence, un peu plus bas, aux actus hominum, qui s’opposent aux actus inferos auxquels Virgile ne s’est pas vraiment intéressé, selon TCD, mais auxquels il a tout de même fait une part, en poète – ex mendacio poetae), meditatio cotidiana semble devoir davantage référer à une pratique (ce que les hommes pouvaient voir, en termes de supplices, tous les jours) qu’à un exercice de méditation quotidienne. Jeanjean 2010 traduit ainsi : « les châtiments représentés par ce que l’on voit tous les jours ». Un tel emploi de meditatio (où il ne s’agit plus d’une pratique, dans le sens d’un exercice, mais celui d’un usage) ne se retrouve cependant pas ailleurs dans les Interpretationes Vergilianae. En outre, dans un contexte élargi, et si l’on pense aux interprétations néo-platoniciennes et aux appropriations chrétiennes qui ont pu être faites du chant 6 de l’Énéide, l’expression fait songer à l’exercice spirituel consistant à s’infliger la vue – représentation mentale et/ou, parfois, vision de figurations littéraires ou artistiques – des crimes et des châtiments de manière purgative. Voir Gosserez 2001 : p. 97-98. Parmi les passages où l’on retrouve l’expression proponere poenas, il en est un qu’il semble particulièrement intéressant de confronter au nôtre : il se trouve dans la traduction des Recognitiones pseudo-clémentines par Rufin (Rec. IX, 11, 4 : Die Pseudoklementinen, II, Rekognitionen in Rufins übeersetzung, édition de B. Rehm, revue par G. Strecker, Berlin, Akademie Verlag, 1994), et consiste à affirmer le pouvoir de la pénitence et l’efficacité de la peur que l’on ressent en se mettant devant les yeux les supplices des hommes, bien plus que si l’on voyait le feu de l’enfer et le « Pyriflegethon » – qui est exclu de la discussion (Denique nunc nolo Pyrifleget<h>onta adducas in medium ; hominum tibi propone poenas, et uide quantum ualeat metus ; potest ne quisquam, cum pro amoris crimine ad supplicium ducitur et ad stipitem conligatur urendus, in illo tempore eius quam amauit uel desiderium capere uel speciem ante oculos ponere?) En défendant l’utilité du poetae mendacium, TCD réintroduit en quelque sorte le Pyriphlégéthon dans le processus.
Ce discours d’Anchise sur le futur de Rome est d’ailleurs présenté comme une spécification de la prophétie de Jupiter au chant 1 (I.V. I, p. 605, l. 25-27, où l’on retrouve le couple specialiter / generaliter) : ici il va être question de personnes, alors que là il s’agissait surtout de tempora regnandi.
Voir ainsi I.V. I, p. 550, l. 5-11, p. 563, l. 11-15 : le commentateur y explicite la miseratio avec laquelle Virgile évoque certains morts (les âmes qui se pressent pour être transportées par Charon, les nouveau-nés).
Voir d’abord la Vie de Virgile par TCD, 32.
Vita Donatiana, 11.
C’est une interprétation à laquelle se prête particulièrement la version donnée de la scène par le chevalier Wicar, telle qu’on peut la voir au Palais des Beaux-arts de Lille (J.-B. Wicar, Virgile lisant l’Énéide devant Auguste, Livie et Octavie, premier quart du XIXe siècle, inv. P. 442). Je dois à Ioannis Ziogas de m’avoir fait reconsidérer cet épisode remarquable de la tradition biographique virgilienne grâce à la présentation qu’il lui a consacrée lors du Symposium Cumanum de 2013 (voir note 1 supra).
I.V. I, p. 617, l. 26-p. 618, l. 2.
TCD insiste sur le sens adverbial de recto dans recto litore au v. 900, pour dire le trajet direct qu’Énée fait jusqu’au port de Gaète : il le fait à juste titre et à l’image de la narration idéale du chant 6, spécialement marquée par la hâte.
C’est le treizième livre qu’il annonce à la fin de son commentaire aux v. 641-646 du chant 7 de l’Énéide, pour un travail complémentaire qu’il présente aussi dans une lettre adressée à son fils à la fin de son œuvre. Sur ces déclarations, voir Pirovano 2010.
En souvenir du titre de Deremetz 1993 et du rapport vraisemblablement instauré par le poème virgilien entre le labyrinthe de Crète et le cheminement aux enfers.
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