• 1  V. Zarini (2006) a confronté la Vie de saint Martin de Paulin aux critères définis par W. Kirsch ( (...)

3Le choix de l’hexamètre dactylique, l’ampleur des œuvres (3622 vers pour Paulin, 2243 pour Fortunat) et la répartition en chants (six pour Paulin, soit la moitié de l’Énéide, quatre pour Fortunat, soit le tiers de l’Énéide) sont les marques les plus évidentes de l’épopée1. Ensuite, il s’agit de chanter les hauts faits d’un héros : gesta tam grandia (Paulin, Prologue, 4), sublimia gesta (Paulin, V.M., 1, 313-314), Martini gesta beati (Fortunat, V.M., 1, 45).

• 3  Roberts (2001), p. 267.

7 En effet l’écriture épique repose sur la réutilisation de matériaux communs. L’imitation de Virgile est tout à fait essentielle, car l’Énéide fournit tout à la fois des expressions formulaires, un merveilleux d’une extraordinaire puissance évocatrice, les sentiments que peut et doit éprouver un héros, comme je l’ai montré dans le chapitre 6 du Manteau partagé (1998). Des transitions temporelles évoquant l’alternance du jour et de la nuit donnent une emphase épique au récit. Paulin de Périgueux se souvient du flambeau de l’aurore (1, 168-169), Fortunat n’a pas oublié le char de la nuit, parvenu au milieu de sa course (2, 244-246). Les comparaisons homériques ou les adjectifs composés3 donnent au récit hagiographique une résonance épique immédiatement reconnue par le lecteur.

• 4  Roberts (2001), p. 258, Roberts (2002), p. 187 (à propos de Fortunat) : « Generically the VSM is a (...)

11Les deux Vies de saint Martin en hexamètres dactyliques se rattachent incontestablement au genre épique. Pour plus d’exactitude, il convient de reconnaître qu’elles constituent un sous-genre ou une sous-catégorie4 à l’intérieur de l’épopée, car elles mêlent à elle des éléments du panégyrique, introduisent des prières ou ressemblent parfois à un sermon. Cependant l’épopée antique, virgilienne ou ovidienne, n’est déjà pas sans mélanges.

• 5  F. E. Consolino (2005) annonce d’emblée : « Aperto è anche il dibattito sullo statuto della parafr (...)
• 6  A. V. Nazzaro (2006), p. 439 : « L’esame dei testi programmatici, sopra effettuato, ha mostrato… c (...)

12Un débat récent a opposé deux spécialistes italiens de l’Antiquité tardive, Franca Ela Consolino, dans un article intitulé « Il senso del passato : generi letterari e rapporti con la tradizione nella ‘parafrasi biblica’ latina »5, et Antonio V. Nazzaro6, dans une réfutation intitulée « Riscritture metriche di testi biblici e agiografici in cerca del genere negato », pour savoir si les épopées bibliques et hagiographiques constituaient un genre à part entière, la première affirmant que non, le second soutenant que oui, en repoussant les uns après les autres les arguments de sa collègue. A. V. Nazzaro est tout à fait convaincant, même si la démonstration de Fr. E. Consolino est riche et solide.

• 7  S. Labarre, « La composition de la Vita Martini de Sulpice Sévère », Vita Latina 171 (décembre 200 (...)

13L’épopée romaine connut dans l’Antiquité une incontestable mutation, depuis Livius Andronicus et Naevius qui écrivaient en vers saturniens jusqu’à l’épopée flavienne. Elle vit s’opérer un déplacement depuis les thèmes épiques grecs attachés à la guerre de Troie jusqu’à l’histoire romaine contemporaine, que ce soit la guerre punique pour Naevius ou la guerre civile pour Lucain. Avec l’épopée biblique, l’aventure épique prend une définition différente selon les deux Testaments. Quant au schéma héroïque de l’hagiographie, il est plus proche de celui de l’Énéide que des épopées flaviennes. Martin s’avance comme un héros solitaire. On observe une gradation dans les épreuves, du matériel au spirituel, tout au long de la vie du saint. Martin, comme Énée, ne subit pas d’évolution. Autour d’eux, le monde change, les hommes changent, mais ils demeurent fidèles à leur mission et renferment en eux, à tout moment de leur vie, les qualités qui sont les leurs7.

• 8  Virgile, Énéide, 8, 389-390 : « accepit solitam flammam notusque medullas /intrauit calor et labef (...)
• 9  Lucrèce, 6, 1224 : « extorquebat enim uitam uis morbida membris » (peste d’Athènes) ; Ambroise, He (...)
• 10  Paulin de Périgueux, Vie de saint Martin, 1, 377 : « ruperat extortae demens confinia uitae ».

16Dans la première scène de résurrection, Martin sauve un catéchumène, c’est-à-dire un candidat au baptême. En deux vers, il décrit les ravages de la maladie qui l’a emporté (1, v. 320-321). Pour cela, il puise au fonds de la poésie hexamétrique latine. Febris totas penitus depasta medullas rappelle la fièvre qui s’attaque aux troupeaux touchés par la gale dans les Géorgiques : artus depascitur … febris (III, 458). Mais le feu qui dévore les moelles est aussi celui de la passion amoureuse, comme l’amour inspiré par Vénus à Vulcain8. Troubles de l’âme et troubles du corps s’y confondent. Extorquere uitam (v. 321) vient de la description de la peste à Athènes, dans l’épopée didactique de Lucrèce, et traduit la brutalité et la violence de la mort9. Paulin emploie d’ailleurs de nouveau cette expression dans le second épisode de résurrection10.

• 11  Paulin de Périgueux, Vie de saint Martin, 1, 322-324 : « sed sedula fratrum religio exanimum plang (...)
• 12  Paulin de Périgueux, Vie de saint Martin, 1, 325 : « Fletu rigat ubere uultum » ; Virgile, Énéide, (...)
• 13  Paulin de Périgueux, Vie de saint Martin, 1, 326-327 : « ... et omnem impleuit clamore locum » ; V (...)

17L’imitation épique des scènes de résurrection est constamment visible de par les nombreuses citations de Virgile : on en compte six dans l’épisode de la résurrection du catéchumène (Paulin, VM, 1, 317-365), cinq dans celle du petit esclave (1, 366-386), une encore, dans celle d’un enfant près de Chartres (4, 254-291). L’émotion suscitée par la mort du catéchumène prend une grandeur antique à travers ce jeu de l’intertextualité. Les cris funèbres de la communauté des frères, réunis autour du catéchumène, constituent une forme de planctus épique qui connaîtra un grand succès au Moyen Âge, en se développant à l’intérieur du roman. Le génitif pluriel maerentium fratrum dont Sulpice se contentait est développé par Paulin : « mais la piété empressée de ses frères pleurait avec affliction sur le cadavre inanimé, s’affligeant du supplice d’un frère, non de la mort de sa chair 11». Le choix de l’abstrait « piété empressée » (sedula religio), sujet du verbe « pleurer », un trait de la langue poétique tardive, combine goût pour l’abstraction et représentation sensible. La réécriture poétique fait entendre les cris du planctus, grâce à la figure de l’adnominatio (maesta maerens) qui joue sur la répétition des mêmes sonorités. Les larmes de Martin sont celles d’Énée, lorsqu’il rencontre son père aux Enfers12, et ses gémissements ceux d’Andromaque, quand elle reconnaît Énée près de Buthrote13. Le corps privé de vie (exanimum corpus) rappelle aussi bien Lucrèce (6, 705) que Virgile (Énéide, 6, 149).

• 14  Paulin, Vie de saint Martin, 1, 378 sv. : « Accurrit propere complexus triste cadauer / elisos ocu (...)
• 15  Prudence, Psychomachie, 32.

18Dans le récit de la seconde résurrection, Paulin décrit le cadavre de l’esclave de Lupicinus, en empruntant à l’Énéide l’évocation des stigmates de la mort : « les yeux exorbités et la gorge tarie de sang14 ». Cette citation n’est pas un pur écho verbal, mais elle suppose un rapprochement des deux contextes. Au livre 8 de l’Énéide, Hercule étreint Cacus et lui fait jaillir les yeux hors de la tête, tandis que sa gorge se vide de son sang. Martin, quant à lui, serre dans ses bras le petit esclave aux yeux exorbités et à la gorge desséchée pour faire fuir la mort. Le saint participe donc à une lutte épique contre des forces maléfiques, comme Hercule débarrasse les populations des monstres qui les terrifient. Prudence lui aussi s’inspire de ces vers, lorsqu’il dépeint le combat de la Foi contre l’Idolâtrie15. L’allégorie chrétienne et l’hagiographie puisent leur expression aux mêmes sources de l’épopée antique.

• 16  Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 7, 3 : « sanctum spiritum concipiens » ; Lucain, 5, 163 : « h (...)

20Comment un poète du Ve s. se représente-t-il un miracle chrétien, et plus précisément un saint qui redonne la vie à un défunt, en s’étendant sur son corps inanimé ? C’est l’épopée antique qui lui fournit les représentations adéquates. Dans l’hypotexte en prose de Sulpice Sévère, Martin était visité par l’Esprit, comme la pythie Phémonoé possédée par Apollon, chez Lucain16. Martin s’associe lui-même au planctus, en répandant des larmes abondantes et en poussant des cris (Sulpice, 7, 2 ; Paulin, 1, 325-327 ; Fortunat, 1, 164).

• 17  Paulin, Vie de saint Martin, 1, 251-252 et Virgile, Énéide, 9, 391 sv.

21Le procédé qui permet la résurrection rappelle aussi un passage épique. Chez Paulin, quand il est étendu sur le catéchumène, le saint fait inévitablement penser à l’épisode au cours duquel Nisus tombe mort sur le corps de son ami Euryale, car c’est un vers entier de l’Énéide (9, 444) qui est reproduit : Tum super exanimum sese proiecit amicum (1, 329). Le dialogue des deux contextes ajoute un lien affectif entre Martin et le catéchumène, qui n’est présent ni chez Sulpice, ni chez Fortunat. Le topos de l’amitié qui va jusqu’au sacrifice de soi se trouve d’ailleurs dans un autre passage de la Vita Martini de Paulin, lorsque Martin reprend les traces d’Hilaire17. Cependant, le saint ne tombe pas mort sur le corps de son ami, et plutôt que de mourir à ses côtés, il le ressuscite. Il lutte avec les armes de la spiritualité (1, 332-334) :

• 18  Arator, De actibus apostolorum, 1, 37 ; 2, 1117: « rector Olympi » ; 1, 49, 613, 824 ; 2, 145 : «  (...)
• 19  Thraede (1962) col. 1025 ; Green (2006) p. 23, 95, 171, 204, 207.

23Quant à Fortunat, il représente la mort comme le Tartare. Martin exige de lui qu’il recrache, tel un monstre mythologique, le défunt : reuomant ut Tartara functum (1, 168). Homère et Hésiode désignaient ainsi la partie la plus profonde du monde, située sous l’Hadès (Iliade, 8, 13 ; Théogonie, 720). Le Tartare s’est ensuite confondu avec les Enfers dans l’épopée latine. La forme neutre pluriel Tartara se trouve chez Lucrèce (3, 42), Virgile, (Énéide, 4, 243). Valerius Flaccus appelle Pluton Tartarus pater (4, 258). Les poètes chrétiens, à leur tour, sont nombreux à avoir assimilé la mort et le Tartare. Arator emploie souvent de telles expressions18. Cependant cet emploi est dénué de signification théologique19.

• 20  Prudence, Apotheosis, 756 : « euomit exequias gradiente cadauere uiuas ».
• 21  Fortunat, Vie de saint Martin, 1, 187-188 : « mors pede uersa retro praedam fugitiua reliquit / eu (...)

24Fortunat n’introduit qu’une très légère variation entre les deux épisodes de résurrection : 1, 168 : reuomant ut Tartara functum et 1, 188 : euomuitque uorax auida de fauce rapinam. Cet emploi de euomere ou reuomere rapproche les résurrections opérées par Martin de la résurrection de Lazare chez Prudence20. La mort est traitée par Fortunat comme une allégorie. Devant Martin, elle rebrousse chemin à la manière des démons : « la mort rebroussa chemin, retourna sur ses pas, s’enfuit en abandonnant sa proie et vomit la capture qu’elle dévorait hors de sa gueule vorace21 ».

• 22  Charlet, 2008, p. 161.

25Tous ces réemplois ont une valeur allusive : « le poète fait appel à la culture du lecteur et suggère un contexte par une expression caractéristique, évoque un thème ou rappelle un exemple22 ». Ils aident le lecteur à mieux se représenter la scène pour en méditer tout le sens spirituel.

• 23  Cutino (2009), p. 185-206.

28Dans la continuité de ce travail, Michele Cutino a étudié avec précision la signification de l’Alethia de Claudius Marius Victor. Il voit dans la paraphrase biblique une forme d’expression théologique et montre au chapitre 3 de son récent livre que « l’epicizzazione della materia biblica » tend à faire de l’Alethia « l’epopea mistica del ritorno della verità »23. Son étude est très intéressante et permet d’éclairer sous un nouveau jour la réécriture poétique en général. La différence entre épopée hagiographique et épopée biblique est seulement que le texte-source (ou hypotexte) est une biographie en prose, dans le premier cas, et un texte scripturaire, dans le second. Cependant la recherche d’un enseignement spirituel à proposer aux chrétiens reste le but ultime de ces épopées, d’autant plus que les saints suivent le modèle du Christ.

• 24  Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 7, 3 : « cum...sensisset per spiritum Domini adesse uirtutem  (...)
• 25  Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 7, 3 : « orationis suae ac misericordiae Domini intrepidus ex (...)
• 26  Luc, 5, 17 : « et uirtus Domini erat » ; Actes, 1, 8 : « uirtutem...Spiritus Sancti ».

29Les deux épisodes de résurrection de la Vie de saint Martin tendent à montrer que c’est évidemment la puissance (uirtus) de Dieu qui agit par l’intermédiaire de Martin dans le miracle24. Chez Sulpice, la résurrection est l’effet conjoint de la prière du saint et de la miséricorde du Seigneur25. Cette venue en Martin de la puissance divine est conforme aux descriptions du Nouveau Testament26. Fortunat insiste lui aussi sur concipiens fidem, « concentrant en lui sa foi ». Les deux poètes hagiographiques réalisent un projet spirituel.

• 27  1 Rois 17, 21 et 2 Rois 4, 34.
• 28  1Rois, 17, 21 : « et expandit se atque mensus est super puerum tribus uicibus ».
• 29  2 Rois, 4, 33-34 : « (Heliseus) ingressusque clusit ostium super se et puerum et orauit ad Dominum (...)
• 30  Ambroise, Lettres, 4, 17 (81), 5, CSEL 82, 1, p. 124 : « Unde in Helisaeo figura Domini praecessit (...)

30Martin ressuscite un catéchumène ou un petit esclave, comme les prophètes Élie et Élisée ont redonné la vie à des enfants27. Il s’inscrit donc à la suite des grandes figures de l’Ancien Testament. En effet, Élie s’étend sur le corps du fils de la veuve de Sarepta28, comme Élisée sur l’enfant de la Sunamite29. Cette manière de faire est intéressante à cause des commentaires exégétiques qu’elle a provoqués de la part d’Ambroise et Jérôme30. Ils interprètent tous les deux ce passage dans le même sens. Élisée, en s’étendant, meurt d’une certaine façon, pour ressusciter l’enfant, comme le Christ meurt pour que les hommes reçoivent la vie éternelle. Ainsi la résurrection opérée par Martin s’inscrit dans tout un contexte scripturaire qui lui donne relief et signification. Martin meurt d’un point de vue symbolique pour redonner vie au catéchumène et se place dans la lignée des prophètes ou dans celle du Christ.

• 31  Matthieu, 9, 18.
• 32  Luc, 7, 11.
• 33  Actes, 9, 36.

31Quand Martin ressuscite l’enfant de la femme de Chartres (Gallus, 2, 4, 6), le lien est évident avec la résurrection, par Jésus, du « fils unique » de la veuve de Naïm (Luc,7, 12). Mais le procédé employé dans le Nouveau Testament est plus discret que celui des Prophètes et de Martin. Le Christ prend par la main la fille de Jaïre31, touche simplement le cercueil du fils de la veuve de Naïn32. Pierre se met à genoux et prie pour la résurrection de la fille de Tabitha33.

• 34  Vulgate, Jean, 3, 2 : « a Deo uenisti magister » ; Tertullien, Scorpiace, CC 2, 9, 6 ; Cyprien, De (...)
• 35  Tertullien, Les spectacles, SC 332, 21, 1 : « doctor ueritatis » ; Ps. Hilaire, Carmen de Euangeli (...)

32Placer Martin à la suite du Christ est un des enjeux majeurs de la réécriture de Paulin. Martin est pour lui un magister (1, 319). Or ce nom est donné au Christ dans la tradition chrétienne34. Il en va de même pour doctor (1, 322), qui est fréquent au sujet de Dieu ou du Christ35. Paulin s’emploie à rapprocher Martin et le Christ, comme il l’a annoncé dès le début du premier livre (1, 1-10). Parce que tous les peuples n’avaient pas été témoins de l’accomplissement de ses miracles, le Christ envoya Martin en Gaule, afin de persuader ceux qui avaient besoin de voir pour croire. Fortunat ne donne pas à Martin les noms du Christ. Il le désigne plus discrètement par sacro ore (1, 159) ou absente uiro.

• 36  Paulin, Vie de saint Martin, 1, 341-343 : « obducti infuso reserantur lumine uisus :/ felices, qui (...)
• 37  Paulin, Vie de saint Martin, 1, 340 : « afflatuque animae pectus glaciale tepescit ».
• 38  Tertullien, Contre Marcion, SC 368, 2, 9, 1 : « afflatus Dei, id est anima » ; Genèse, 2, 7 : « et (...)

33Paulin pousse constamment son lecteur vers l’interprétation des faits. L’amplification paraphrastique ajoute un commentaire moral et spirituel. Ce qui provoque la douleur de la communauté n’est pas l’anéantissement de la chair, mais le supplice d’un frère (1, 324). La résurrection est aussi une renaissance spirituelle, l’aube d’un jour nouveau. Cette idée est sensible dans les indications de lumière36. Par une tournure proverbiale et virgilienne (felices quibus...contigit...), Paulin donne une portée générale à l’expérience qui est offerte au catéchumène. Tout autre à qui il serait donné de voir Martin éprouverait pareil bonheur. De même, le souffle qui régénère le défunt s’inscrit dans la continuité d’une création divine qui se poursuit au-delà de l’oeuvre des six jours, c’est le souffle de Dieu qui a créé Adam37. Afflatus se trouve en ce sens chez Tertullien et a pour synonyme spiraculum dans la Genèse38.

• 39  Art. « Oculus » et art. « Sens spirituels », Dictionnaire de spiritualité, Paris, 1932-1995.
• 40  Origène, Contre Celse, 7, 33, SC 150, p. 88.

34Paulin de Périgueux ajoute un commentaire théologique qui témoigne d’une interprétation du récit. Son but n’est pas simplement l’amplification poétique. Il distingue le cœur pur (puri fiducia cordis), qui permet de voir Dieu, et la chair (uiscera) : « La confiance de son cœur pur a vu que Dieu était là, et sa chair en a senti l’effet dans ses pieuses entrailles » (1, 335-336). Seuls les « cœurs purs » verront Dieu, car ils possèdent les « yeux du cœur » dont parle saint Paul : « Puisse-t-il illuminer les yeux de votre cœur pour vous faire voir quelle espérance vous ouvre son appel, quels trésors de gloire renferme son héritage parmi les saints » (Éph. 1, 18)39. On reconnaît chez Paulin, à l’état diffus, la doctrine des sens spirituels développée par Origène : « Et ce qui voit Dieu, c’est le cœur pur40 ».

• 41  Paulin de Périgueux, Vie de saint Martin, 1, 347 : « uox facilis, gressus stabilis, manus apta, ui (...)
• 42  Paulin de Périgueux, Vie de saint Martin, 1, 348-349 : « totus homo ex uariis conflato corpore cau (...)
• 43  Augustin, Confessions, 10, 7, 11 : « quae diuersa per eos ago unus ego animus ».

35Le catéchumène revient à la vie progressivement. Ce retour est exprimé en un vers, fait de quatre membres sensiblement égaux41, composés d’un nom et d’un adjectif. Les poètes tardifs affectionnent le tetracolon. Paulin juxtapose les différents signes de la vie : l’activité de la voix, du pas, de la main et du cœur. Mais là, il ajoute un commentaire et passe ainsi de l’idée du corps qui revit dans toute sa réalité physiologique, à une réflexion plus abstraite : « l’homme tout entier, avec son corps formé de l’assemblage de différents principes, reçut une vie une en ses fonctions diverses42 ». Vnam uitam renvoie à l’unité spirituelle, alors que la réalité corporelle est dispersion. Cette idée néoplatonicienne est développée par Augustin dans les Confessions : « et ces diverses fonctions (entendre, voir), par eux (les sens) je les accomplis en restant un, moi l’esprit43 ». C’est le dépassement de la vie organique et sensible qui permet de connaître Dieu. Toutefois la référence la plus importante reste saint Paul, qui compare l’Église et ses membres au corps : « De même, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne forment qu’un seul corps, ainsi en est-il du Christ » (1 Cor. 12, 12) ; ou encore : « Aussi bien le corps n’est-il pas un seul membre, mais plusieurs » (1 Cor. 12, 14).

• 44  Reydellet (1990), p. 76.

37Il exclut toute recherche excessive dans le vocabulaire pour créer des jeux formels44. Il résume ainsi l’action de Martin : et premit arca sacri hunc ne premat arca sepulchri (1, 185). Il joue sur la répétition du verbe premere à deux modes différents, d’abord l’indicatif, puis le subjonctif. Une rime interne (sacri / sepulchri) partage le vers en deux hémistiches. On pourrait traduire : « l’arche du saint l’étreint, pour que l’arche du tombeau ne l’étreigne pas ». En s’étendant sur le jeune esclave, Martin l’étreint. Mais c’est aussi l’arche de son cœur, son affection, qui l’enserre. Le poète joue sur les différents sens ou emplois de arca. Le sens premier de ce mot est d’abord le coffre, qui peut-être cercueil ou tombeau. Le premier arca signifie la protection spirituelle procurée par le saint, tandis que le second arca désigne proprement le tombeau réél. Le poète formule un paradoxe : l’arche sauve de l’arche. Dans l’épitaphe de Gallus de Clermont, il joue de la paronomase, procédé qui fait entendre non pas la répétition du même mot, mais deux mots aux sonorités très proches, urna (l’urne) et ulna (le bras) : non premit urna rogi, sed tenet ulna Dei, « ce n’est pas l’urne funéraire qui l’étreint, mais le bras de Dieu qui le tient » (Poèmes, 4, 4, 32). La paronomase me semble impossible à traduire. Ce rapprochement montre la virtuosité de Fortunat dans la forme brève. Or, dans son épopée martinienne, il atteint souvent cette réussite poétique.

• 45  Prudence, Cathemerinon, 3, 204-205 : « dux parili rediuiuus humo / ignea Christus ad astra uocat » (...)
• 46  Ambroise, Expositio psalmi 118, 10, 6, CSEL 62, p. 206: « fabricam ipsam humani corporis si quis c (...)
• 47  Fortunat, Vie de saint Martin, 1, 198-199 : « usque ad uestibulum domus illum ducere tendens,/ def (...)
• 48  Fortunat, Vie de saint Martin, 1, 176 : « ipse iterum post se uiuens, idem auctor et heres ».
• 49  Fortunat, Vie de saint Martin, 1, 105-107 : « illa istum mundo, hic illam generauit Olympo /...et (...)
• 50  Paulin de Périgueux, Vie de saint Martin, 1, 233-234 : « ...unoque et mater et infans / facta puer (...)
• 51  Sédulius, Carmen paschale, 2, 40, CSEL 10, p. 47 : « Virgo sinus gaudetque suum paritura parentem  (...)

38Il emprunte quelques mots-clés de la résurrection à des auteurs chrétiens. Rediuiuus (1, 177) se trouve chez Cyprien, à propos de la résurrection de Tabitha par Pierre, chez Prudence, appliqué au Christ, et chez Sédulius, dans la résurrection de Lazare45. Cet adjectif signifie à la fois la résurrection du corps et la naissance à la vie spirituelle. Fabrica, qui signifie la charpente, est employé par les chrétiens pour désigner l’homme ou le corps humain tout entier46. Le poète recherche une formulation dense, capable de surprendre son lecteur. L’énoncé paradoxal est un bon moyen d’y parvenir. Ainsi l’esclave de Lupicin fait-il des efforts pour reconduire jusqu’au vestibule de la maison celui qui l’a soudain arraché, déjà défunt, au seuil de la mort 47. La résurrection du catéchumène se résume en un paradoxe plus compliqué : il se survit à lui-même et il est « à la fois l’auteur de ses jours et son propre héritier48 ». Ainsi la mère de Martin, parce que son fils la convertissait au christianisme, était la mère et la fille de son propre enfant, qui lui donnait une nouvelle naissance49. Ce paradoxe figurait déjà chez Paulin de Périgueux50. Des expressions semblables se rencontrent fréquemment à partir du concile d’Éphèse, à propos de Marie, qui est mère et fille du Christ, car celui-ci est co-éternel au Père créateur51.