En ne le voyant pas, vous n’eussiez sceu discerner sa voix de celle d’un homme.
Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil, 1580.

L’éloquence du psittacidé

• 7 Ovide, Am. 2.6, 47-48 : Nec tamen ignauo stupuerunt uerba palato ; / clamauit moriens lingua : « Co (...)

Ta langue cependant ne resta pas inactive et glacée à ton palais ;
tu t’écrias en mourant : « Corinne, adieu !7 »

3Les auteurs de la Renaissance héritent de cette tradition et s’émerveillent à leur tour des prodiges vocaux de l’oiseau volubile. Ils lui valent de recevoir la « palme de l’éloquence » du poète Guillaume de Saluste du Bartas ; quelques décennies plus tard, Claude Duret, dans son monumental Thresor de l’histoire des langues de cest univers (1613), consacre un long chapitre à la « langue des animaux et oiseaux » et se demande si leurs « sons, voix, bruits, langages » ne constituent pas un véritable idiome, digne de l’attention des lettrés :

• 8 C. Duret, « Des sons, voix, bruits, langages, ou langues des Animaux, & Oyseaux », in Thresor de l’ (...)

Quoy que ce soit de ces sons, voix, bruits, ou langues des Animaux, nous dirons en cest endroict que c’est une chose tresesmerveillable de la docilité d’aucuns Oyseaux, & principallement des Perroquets, lesquels seuls entre ceux de leur genre, sont fort propres à imiter & contrefaire les voix, parolles, & langues humaines8.

5Au gré des voyages, des échanges commerciaux et des Grandes Découvertes, de nouveaux spécimens s’ajoutent à la perruche à collier (Psittacula krameri), très répandue en Inde et familière aux Anciens. Des « perroquets verts » ou des « papegaux à crête » venus d’Amérique sont minutieusement décrits par les zoologistes et cosmographes, tels André Thevet ou Jean de Léry qui voyagent au Brésil. Ces auteurs s’enchantent du plumage chatoyant des ajourous, marganas ou aras amazoniens, d’autant plus éblouissants pour Jean de Léry, protestant venu d’un monde austère où le noir domine. En 1605, Charles de L’Écluse publie ses Exoticorum libri decem : installé à Leyde, grand port d’arrivée des navires du Nouveau Monde, il reçoit régulièrement une multitude de spécimens exotiques apportés aux Pays-Bas. Son ouvrage offre un inventaire détaillé de nombreuses espèces jusqu’alors inconnues, parmi lesquelles le perroquet maillé et le lori noir. D’autres variétés plus rares, découvertes par les marins portugais lors de leurs explorations en Indonésie, sont signalées notamment par Pierre Belon ; attentif aux nouveautés, cet auteur remarque non seulement leur robe éclatante, mais surtout la diversité de leurs tessitures vocales :

• 10 P. Belon, L’Histoire de la nature des oyseaux, avec leurs descriptions et naïfs portraicts retirez (...)

Mais maintenant nous en cognoissons des grands, & des petits, des gris, des rouges, & de diverses autres couleurs […]. Et tout ainsi qu’ils sont de corpulence, & couleurs differentes, aussi sont apportez de divers païs. Mais qui plus est admirable ils sont de voix differentes : car les uns l’ont aigre, les autres amiable10.

Phōnē ou logos ?

8Mais un appareil phonatoire quasi identique à celui de l’humain est-il la seule condition pour qu’il y ait langage ? C’est là une question décisive, au cœur des débats qui traversent la pensée européenne à la Renaissance. Car cette voix – phōnē – que le perroquet semble maîtriser, peut-elle être considérée comme une véritable parole – logos ? Autrement dit, l’oiseau est-il capable de produire non seulement des sons articulés, mais aussi des énoncés porteurs de signification, conformes aux conventions du langage humain ? Depuis Aristote, l’enjeu fondamental est de cerner le lien entre la voix et le langage : pour le philosophe, les oiseaux émettent bien des sons (psophos), mais ce don vocal ne suffirait pas à leur conférer celui des langues. Malgré certaines nuances et hésitations, Aristote ramène finalement le langage à l’aptitude à modeler des sons porteurs de représentations mentales – faculté que le langage aviaire ignorerait.

9À la Renaissance, ce questionnement ancien renaît avec vigueur, attisé par les performances mimétiques spectaculaires de certains oiseaux. Anatomistes, zoologues, philosophes ou philologues observent, commentent, discutent. L’antique débat sur la possibilité pour le perroquet d’être doté de jugement, de raison (ratiocination), voire d’une parole intérieure, s’intensifie considérablement. Mais le mot « voix » lui-même est chargé d’ambiguïtés : vox peut désigner un simple son, la voix animale, la parole humaine, voire le Verbe divin. S’agit-il d’une matérialité sonore, d’une articulation signifiante (dialektos), ou de l’expression extérieure d’une voix silencieuse – celle de la pensée ? Ces questions s’inscrivent dans le cadre plus large des débats sur la nature du langage et de l’intelligence animale : sujet qui suscite un grand intérêt à l’époque.

10Il convient de préciser les enjeux. Après un rapide examen des arguments opposés à toute continuité entre la voix humaine et la voix animale (position largement dominante à l’époque), il faudra écouter les voix dissidentes : quelques auteurs, pour défendre l’idée d’un rapprochement entre les espèces, ne recourent pas seulement à des observations physiologiques, mais adoptent aussi des critères psychoacoustiques, voire éthiques, affectifs ou psychologiques. Certains vont jusqu’à envisager une forme de communauté d’âme entre humains et animaux – hypothèse aussi audacieuse que controversée dans le contexte intellectuel et théologique de la Renaissance.

Mimophonétique

11Depuis l’Antiquité, une vive controverse oppose ceux qui reconnaissent une forme d’intelligence à l’animal et ceux qui, au contraire, lui dénient toute part de raison. Cette querelle, relancée à la Renaissance, se cristallise autour de la question du langage, notamment chez les oiseaux, souvent perçus comme de troublants imitateurs de la parole humaine. Les penseurs rationalistes établissent une ligne de partage rigide : seuls les hommes seraient capables d’exprimer leurs pensées à travers un langage articulé, signe d’une raison consciente et communicable. Cette distinction fonde une conception strictement hiérarchique du vivant, où l’homme, seul être doué de parole véritable, occupe la position dominante. Elle légitime ainsi une forme d’anthropocentrisme absolu, l’animal devenant une simple ressource ou un reflet inférieur.

• 20 P. Messie, « Du parler », in Les diverses Leçons, trad. C. Gruget, Lyon, Claude Michel, 1526, p. 19 (...)

Encore prennent-ils leur argument sur ce qu’ils voyent plusieurs oyseaux parlans, comme Papegais, Pies, & autres semblables. Mais la verité de ceste chose est […] que la parole a esté donnée de Dieu à l’homme […]. Vray est que les autres animaux ont voix, & toutesfois ils n’ont pas parole […]. La vraye parole auparavant que d’estre prononcée, se conçoit en l’ame, dequoy les oyseaux ont deffaut20.

15À la Renaissance, le médecin, mathématicien et philosophe italien Girolamo Cardano avait déjà précisé ce problème. Dans son De Subtilitate (1550), en affinant l’un des Problemata attribués à Aristote, il relance le débat sur la relation entre langage et pensée : le langage naît-il de la pensée, ou peut-il au contraire la précéder ? Il écrit ainsi :

• 27 G. Cardano, De Subtilitate [Bâle, 1550], trad. R. Le Blanc, Rouen, 1642, p. 459.

Car entendu que la parole consiste et est composée par la force de la langue, et par intelligence, et que l’intelligence est donnée à plusieurs premier que la force de la langue, pour ce il advient que ce semble chose admirable de parler avant que l’intelligence soit parfaicte, Et, si la force de la langue est parfaicte premier que l’intelligence, veu que l’homme est de nature préparé et ordonné à parler, qui empêche qu’il ne réfère choses ouyes ou entendues, comme la pie et le papegay, ou perroquet, dit Psittacus ?27

16Répéter ce que l’on a entendu sans le comprendre, c’est précisément ce que fait le perroquet – mais aussi, de manière transitoire, l’enfant humain. Cardano anticipe ici, sans le dire en ces termes, une forme d’ontologie psittaciste, qui consiste à concevoir l’apprentissage du langage comme fondé, dans un premier temps, sur la simple répétition. Nous sommes tous passés, à des degrés divers, par un stade du perroquet, où l’imitation précède la compréhension.

• 31 Joubert, Erreurs populaires, 1578, p. 582.

Il est donc indifférent pour l’enfant quelle langue qu’il entende parler d’habitude, puisqu’il en a l’aptitude dans l’organe de l’ouïe et dans celui de la voix : mais il n’a point de langage inné ; et si l’ouïe lui manque, il ne peut apprendre à parler ; la voix lui restera, et la parole articulée lui manquera : ce qui fait que les sourds de naissance sont aussi muets31.

20Mais Joubert introduit ici une nuance essentielle, qui éloigne l’homme de l’animal. Car, même dans le silence ou la privation d’un organe vocal, l’homme conserve la faculté intérieure de langage :

• 32 Joubert, Erreurs populaires, 1578, p. 582.

Nous avons naturellement en nostre âme ceste faculté ou puissance de parler, & d’expliquer par certains instrumens du corps toutes nos conceptions32.

21Autrement dit, si les instruments corporels du langage (langue, bouche, larynx, etc.) font défaut, cela n’affecte pas la puissance rationnelle de la parole, qui demeure inscrite dans l’âme. Un homme à la langue coupée, ou un sourd-muet de naissance, pourra certes être privé d’expression vocale, mais il conservera une parole intérieure – invisible, silencieuse, mais toujours active. Le muet peut ainsi remuer les lèvres pour communiquer, comme pour mimer le langage, même si ses pensées ne s’extériorisent pas en sons articulés. Le langage humain, chez Joubert, ne se réduit donc pas à la voix : il est avant tout l’expression d’une pensée consciente. Le médecin en vient ainsi à poser la question centrale de son traité : y a-t-il une différence entre le parler que l’enfant a appris et celui d’un perroquet ? Sa réponse est sans appel, et elle repose sur la nature de l’âme :

• 33 Joubert, Erreurs populaires, 1578, p. 586.

Comme leur âme est différente, ainsi est leur langage, en ce que l’enfant entend ce qu’il dit, & le veut ainsi dire, ou mieulx s’il pouvoit, pour expliquer & faire entendre ses conceptions. L’oiseau, au contraire, n’a aucune intelligence de la signification de ce qu’il prononce33.

22Joubert réaffirme nettement la frontière entre la voix de l’homme et celle de l’animal. Le perroquet peut bien articuler des mots, mais il parle sans penser : il n’exprime aucune intention, ne poursuit aucun but communicationnel. Il est une voix sans esprit, un écho sans conscience. À l’inverse, l’enfant, même dans ses balbutiements, cherche à signifier quelque chose : son langage maladroit est déjà habité par le sens, tendu vers l’expression d’une pensée. L’un répète, l’autre signifie. Et c’est précisément ce manque d’intention signifiante qui fait du perroquet un animal comique. Son imitation, aussi habile soit-elle, ne produit que de la confusion ou du rire. Aussi Joubert compare-t-il l’oiseau imitateur à un étranger malhabile qui tente de parler une langue qu’il ne comprend pas – non pour en créer une nouvelle, mais par simple maladresse :

• 34 Joubert, Erreurs populaires, 1578, p. 578.

Dequoy ils nous font rire, comme fait un Allemand, Italien, ou Espagnol, qui en voulant contrefaire le François […] dit des mots sogreneus & ridicules. Dira-on qu’il les invente, pour en faire un langage nouveau ? Non pas, à mon avis : ains qu’il se faut [trompe] & abuse, en pensant tres-bien dire34.

23Ainsi, le perroquet n’innove en rien, il simule une parole sans en maîtriser la logique – et c’est ce décalage entre la forme linguistique et l’absence de fond qui provoque l’hilarité. Son langage est une illusion sonore, une parodie de l’humanité, sans le logos qui en constitue la substance. De fait, beaucoup à l’époque réduisent le perroquet à une simple « beste brute », dénuée de raison, dont les performances vocales ne relèvent que d’une mémoire enregistreuse et de lois d’association. Il n’y aurait là qu’un simulacre d’intelligence, sans jugement ni compréhension. Mais le débat est loin d’être clos : le perroquet a aussi ses défenseurs. Certains savants, plus audacieux, commencent à repenser la frontière entre l’homme et l’animal, et voient dans l’imitation de l’oiseau plus qu’un simple écho vide – peut-être les prémices d’une forme de sensibilité, voire de raison.

« Parole intérieure », « Discours au dedans »

25Entre l’humain et le psittacidé se tisse une proximité communicative singulière, marquée par une sensibilité partagée qui semble parfois brouiller les frontières entre les espèces. Jean de Léry en témoigne dans son Histoire d’un voyage faict en la terre de Brésil (1578), où sont décrites plusieurs espèces de perroquets. Après quelques années de dressage, l’un d’eux, raconte-t-il, « proferoit si bien tant le sauvage que le François, qu’en ne le voyant pas, vous n’eussiez sceu discerner sa voix de celle d’un homme ». Plus étonnante encore est l’histoire d’une femme indigène qui avait établi avec son perroquet une relation privilégiée :

Mais c’estoit bien encor plus grand merveille d’un Perroquet de ceste espece, lequel une femme sauvage avoit apprins en un village à deux lieues de nostre isle : car comme si cest oiseau eust eu entendement pour comprendre et distinguer ce que celle qui l’avoit nourri luy disoit : quand nous passions par là, elle nous disoit en son langage, me voulez-vous donner un peigne ou un miroir, et je feray tout maintenant en vostre presence chanter et danser mon perroquet ? si là dessus, pour en avoir le passetemps, nous luy baillions ce qu’elle demandoit, incontinent qu’elle avoit parlé à cest oyseau, non seulement il se prenoit à sauteler sur la perche où il estoit, mais aussi à causer, siffler et à contrefaire les sauvages quand ils vont en guerre, d’une façon incroyable : bref, quand bon sembloit à sa maistresse de luy dire, chante, il chantoit, et danse, il dansoit. Que si au contraire il ne luy plaisoit pas, et qu’on ne luy eust rien voulu donner, si tost qu’elle avoit dit un peu rudement à cest oyseau, augé, c’est à dire cesse, se tenant tout coy sans sonner mot, quelque chose que nous luy eussions peu dire, il n’estoit pas lors en nostre puissance de luy faire remuer pieds ni langue.

26À travers ce récit, Léry décrit une interaction interspécifique particulièrement élaborée, où la communication semble guidée par l’intention, l’émotion et la réciprocité. La complicité avec l’oiseau atteint son paroxysme lorsque, confronté à la famine à bord du navire, l’écrivain-voyageur est contraint de sacrifier et de consommer son propre perroquet. Cet acte de « psittacophagie » forcée suscite en lui une profonde culpabilité, au point qu’il se perçoit comme un anthropophage, voire un cannibale, à l’image des Indiens du Brésil qu’il avait observés. Cette scène illustre l’ambiguïté d’une relation où la frontière entre l’humain et l’animal s’estompe, bouleversant les repères culturels et moraux. Ce sentiment extrême de « psittacophilie » révèle à quel point les liens affectifs et la communication entre espèces peuvent être assez puissants pour ébranler les frontières identitaires (Gomez-Géraud, 2022 : 16).

• 38 J. Sambucus, « Necessitas dociles facit », in Emblemata, trad. J. Grévin, Anvers, Christophe Planti (...)

La faim & la necessité 
Ont souvent changé la nature : 
Le Perroquet s’est usité 
Par une tressoigneuse cure 
De parler ainsi comme nous, 
Domptant de Cesar le courroux38. 

28C’est ici la contrainte qui façonne son comportement. Dans cette logique, la parole n’est pas un don, mais un outil acquis pour survivre dans un monde régi par l’humain.

31Le perroquet serait ainsi capable d’un dialogue intérieur silencieux qui, une fois extériorisé, se sonorise en une « voix distincte & articulée ». Cette hypothèse, avancée par Montaigne, suppose que cette parole animale ne relève pas de la simple imitation, mais bien d’un véritable travail de la pensée, d’une ratiocination, voire d’un « discours au dedans » :

• 41 M. de Montaigne, Les Essais, Bordeaux, 1580, II, 12,  463a.

Les merles, les corbeaux, les pies, les parroquets, nous leur aprenons à parler ; et cette facilité que nous reconnoissons à nous fournir leur voix et haleine si souple et si maniable, pour la former et l’estreindre à certain nombre de lettres et de syllabes, tesmoigne qu’ils ont un discours au dedans, qui les rend ainsi disciplinables et volontaires à aprendre41.

32L’essayiste (tel un perroquet, dirait-on) reprend ici Plutarque, dont la pensée devait marquer durablement les philosophes de la Renaissance :

• 42 Plutarque, « Quels animaux sont les plus advisez… », Œuvres morales et meslées de Plutarque, transl (...)

Les merles, les corbeaux & les perroquets qui apprennent à parler, & qui baillent à ceux qui les enseignent leurs voix & halene si soupple & si maniable, pour la former & l’estraindre à certain nombre de lettres & de syllabes à leur volonté, me semblent plaider assez & defendre suffisamment la cause des autres animaux, nous enseignans par maniere de dire, en apprenant de nous, qu’il sont capables non seulement du discours interieur de la raison (prophorikos logos), mais aussi de l’exterieur proferé au dehors par la parole & la voix distincte & articulee (phōnē enarthros)42.

33Plutarque affirme que les oiseaux qui apprennent à parler manifestent « un souffle vocal bien formé » (euplaston pneuma), signe d’une véritable aptitude phonatoire. Leur imitation (mimelos) n’est pas un simple écho : elle est articulée, rythmée, et révèle chez eux la possession d’un logos proféré (prophorikos logos), c’est-à-dire d’une parole – ou d’une raison –effectivement exprimée, ainsi que d’une voix articulée (phōnē enarthros). Le philosophe juge donc absurde de les comparer à des espèces animales qui ne disposent même pas des sons nécessaires pour hurler, gémir ou se plaindre. À ses yeux, les perroquets sont des quasi-doubles de l’humain, oscillant entre animalité et humanité. Il est vrai que la traduction française de Jacques Amyot introduit ici certaines libertés d’interprétation : Plutarque ne parle pas exactement de langage intérieur, et l’expression prophorikos logos reste ambiguë. Doit-on l’entendre comme « raison exprimée » ou déjà comme « parole » ? Car si la phōnē (voix) est déjà mentionnée dans le texte grec, il est probable que logos doive ici être compris au sens de raison. Dès lors, si l’on admet la possibilité d’une extériorisation articulée de la voix, il faut bien supposer l’existence d’un intérieur qui la précède – un lieu où le sens se constitue avant de se dire.

34L’idée d’une voix signifiante chez les oiseaux se trouve aussi chez Porphyre, qui, dans le De Abstinentia (3.3-6), reprend la position de Théophraste : l’âme animale, dotée de perception et de mémoire, posséderait les conditions nécessaires à la formation d’un langage. Si les humains ne comprennent pas la langue des oiseaux, c’est qu’ils projettent sur elle leur propre ignorance, avec le même mépris qu’ils manifestent envers les étrangers dont ils ne saisissent pas la langue, et qu’ils réduisent à un bruit confus ou à un simple baragouin. Après Montaigne et Amyot, Claude Duret reprend et développe cette thèse :

• 43 Duret, Thresor de l’histoire des langues de cest univers, 1613, p. 1021.

Porphyre […] escrit que toute ame, que nous pouvons dire plus proprement vie, estant doüee de sens & memoire (functions qui sont en iceux oyseaux indubitablement, parce qu’ils apprennent les voix humaines si proprement, & les choses qui leur sont enseignees), est par mesme moyen ratiocinante & accompagnee de parole interieure & exterieure43.

35Selon Duret, le fait que nous ne comprenions pas cette langue ne permet pas de conclure à son inexistence : nous avons coutume de considérer les idiomes inconnus comme de simples sons inarticulés – « mugir, braire ou balbutier » – alors qu’ils obéissent à une logique propre. Du reste, certains hommes supérieurs ou inspirés, tels Melampous, Tirésias ou Apollonius de Tyane, auraient été capables d’entendre cette parole animale, perceptible à ceux-là seuls dont l’oreille est suffisamment exercée ou éveillée.

36Des penseurs italiens de la fin du xvi^e siècle vont plus loin encore dans leurs conceptions du langage animal. Prolongeant les réflexions aristotéliciennes sur le langage comparé de l’humain et de l’animal, amorcées notamment par Benedetto Varchi dans son Ercolano (1570), Girolamo Fabrizi d’Acquapendente propose, dans son De brutorum loquela (1603), l’une des premières tentatives modernes de description systématique de la communication animale. Sans manquer de s’appuyer sur Aristote et Porphyre, tout en développant une pensée originale, il soutient que les animaux ne possèdent pas seulement une voix (phōnē), mais un véritable langage articulé, exprimant des affects complexes (joie, désir, peur, douleur, etc.). Émerge ainsi l’idée d’une « zoosémiotique avant la lettre » : Fabrizi affirme « que la distinction entre langage humain et langage animal relève d’un écart de degré plutôt que d’une différence de nature. Il va jusqu’à envisager une possible compréhension mutuelle entre les espèces, fondée sur l’empathie et la reconnaissance partielle de ces signes partagés (Brancher, 2018 : 30).

37La position de Giordano Bruno est plus radicale encore, bien qu’exprimée avec prudence. Pour éviter la censure ecclésiastique, il recourt à la forme du dialogue fictif et délègue ses thèses à des personnages, notamment dans Spaccio de la bestia trionfante (1585) ou De l’infinito, universo e mondi (1584). Au rebours de la tradition aristotélicienne et chrétienne, Bruno rejette le concept flou d’« instinct », qui sert trop souvent à disqualifier la conduite animale comme pure mécanique. Il refuse toute hiérarchie ontologique entre les vivants : les facultés de chaque espèce sont adéquates à ses besoins propres, sans qu’il soit légitime de les évaluer selon un critère unique, fondé sur le modèle humain. Dans une perspective panpsychiste, le philosophe considère que l’âme est présente partout dans l’univers, sous des formes diverses. Cette conception transparaît notamment dans la Cabala del cavallo Pegaseo (1585), à travers le personnage d’Onorio, qui expose sa théorie de la métempsychose : si un homme perdait ses membres et se réduisait à son seul tronc, il s’« encoulevrerait » ; son esprit se transformerait en fonction de son corps, il cesserait de parler pour siffler. Inversement, si un serpent se voyait doté d’organes humains, il penserait comme un homme. Ainsi, c’est l’organisation corporelle – et en particulier la main – qui détermine les fonctions de l’esprit, et non l’inverse (Corréard, 2018 : 114). Dans cette anthropologie défatalisée et moniste, Bruno conteste l’idée d’un privilège absolu de l’humain dans l’ordre du vivant, et subvertit les critères traditionnels de l’intelligence et de la parole. Le perroquet, quant à lui, n’aurait nul besoin d’une raison humaine pour produire une parole partielle : il possède les organes qui lui permettent de prononcer certains mots, et cela suffit à remplir sa fonction propre.

38Dans la tradition patristique, des auteurs comme saint Basile ou saint Éphrem décrivent le jardin d’Éden comme un lieu d’intelligibilité partagée où les animaux « s’écoutaient entre eux et parlaient avec intelligence ». Bien que le perroquet n’y soit pas mentionné, par son imitation troublante de la voix humaine, il semble porter une trace résiduelle du Verbe originel, une survivance mimétique et éclatée de la langue paradisiaque perdue. Alors que les théologiens évoquent une langue originelle adamique, des humanistes de la Renaissance spéculent sur un langage harmonique, archétypal et universel, écho du Verbe divin, et voient dans le perroquet un rêve de communication entre hommes et bêtes : tantôt vestige d’une alliance perdue, tantôt dépositaire d’un babil anté-babélien mêlant langue du paradis, langues anciennes et discours inventés.

40Cette communication privilégiée, ce lien presque mystique entre le perroquet et le langage humain, trouve un prolongement naturel dans le domaine poétique. Chez Lemaire de Belges, héritier de la Grande Rhétorique, le perroquet supplante même le rossignol comme oiseau emblématique du poète. Le Triumphe de l’Amant vert (1505) prend la forme d’une prosopopée animale à la première personne, où le perroquet-poète, véritable artisan du langage, tisse une longue épître spirituelle nourrie d’une polyphonie complexe – vers, idiomes, dialogues rapportés, voix d’outre-tombe, échos, soupirs, déplorations.

42À l’intersection de l’oral et de l’écrit, pris dans deux mouvements contraires – la voix qui présentifie, qui manifeste une « métaphysique de la présence », et, à l’inverse, l’écriture qui spectralise, marquée par la perte du référent immédiat –, le poème de Lemaire agit comme une critique précoce du phonocentrisme. Car notre perroquet-poète, qui réclame que son nom s’encre dans les livres puis se grave dans la pierre, semble paradoxalement perdre sa voix. À tout le moins, il remet en question le vieux présupposé selon lequel la parole serait par nature supérieure à l’écrit, plus vive, plus pleine, plus humaine.

43La Renaissance, une fois prise dans le bouleversement de l’imprimerie, oscille entre fascination pour la parole vive et nécessité de sa conservation textuelle. Cette tension traverse également les œuvres de Rabelais, lecteur et admirateur de Lemaire. Il cherche sans relâche, quant à lui, à « dégeler » les mots figés par l’écriture, à ranimer des voix ensevelies dans les livres, à retrouver une langue qui respire. Contre le silence figé du texte, l’écrivain-médecin revendique une « phénoménologie du vocalique » (Cavarero, 2014 : 31) où l’expérience de la parole excède le seul contenu proféré, où le souffle devient signe d’une vitalité – voire d’une vérité – qui ne se laisse pas réduire à l’écrit, mais qui passe par lui.

Remarques conclusives : une voix qui dérange ?

44À qui survole hâtivement ce qu’il est convenu d’appeler les débuts de l’époque moderne, une première observation s’impose : le perroquet de la Renaissance, qui fascinait par sa voix mimétique et suscitait la perplexité autant que l’émerveillement, a vu son prestige pâlir à l’âge classique. Son charme ambigu pâtit peu à peu d’une approche plus rationaliste et polémique. Avec l’émergence du cartésianisme, il offre le cas exemplaire de la bête brute qui parle sans penser : il n’est qu’un organe de parole vide de sens, un animal-machine incapable de logos, de jugement, de vérité. Certes, cette thèse suscite des réponses critiques (en dehors même du « baroquisme » d’un père Kircher) : Cyrano de Bergerac, Scudéry, ou encore Claude Perrault explorent d’autres voies, plus sceptiques ou empiristes ; pour eux le perroquet, loin d’être simple automate, continue de troubler les frontières entre l’humain et l’animal. Reste que le xvii^e siècle devient le théâtre d’un basculement : à la voix du perroquet, jusqu’alors perçue comme porteuse d’une altérité mystérieuse, se substitue progressivement le psittacisme vide : répétition sans conscience que stigmatiseront de nombreux penseurs (de Pascal à Kant, Heidegger, Lacan…). Dans cette tradition, l’animal reste exclu du langage véritable, c’est-à-dire d’un discours porteur de sens, d’intention et de vérité (de logos semantikos et apophantikos). 

46D’un point de vue anthropologique, si le perroquet « renaissant » trouble tant de bons esprits, c’est parce qu’il brouille la frontière supposément nette entre l’homme et l’animal. Il remet en question le paradigme aristotélicien selon lequel la parole articulée serait le propre de l’homme et le signe distinctif de sa supériorité ontologique : nombre d’exemples, savants ou satiriques, soulignent une inquiétante continuité entre l’humain et l’oiseau, suggérant non pas une différence de nature, mais de degré. C’est moins l’humanisation du perroquet qui perturbe que l’animalisation de l’homme lui-même : l’humain devient proche de l’animal par sa voix, sa mimique, sa vacuité expressive. Ainsi en va-t-il des enfants balbutiants, des ivrognes, des dévots psalmodiant mécaniquement les Écritures, des courtisans serviles, des écoliers non éveillés ou des faux poètes qui « caquètent »… Le psittacidé devient un miroir critique de l’humain dont il révèle la vulnérabilité linguistique et cognitive.

47D’un point de vue épistémologique, l’étrange oiseau incarne la menace d’un savoir vide qui confond accumulation verbale et intelligence véritable. Une inquiétude à ce sujet traverse de nombreuses œuvres de l’époque. Érasme, dans son Moriae Encomium (1511), ironise sur ces faux savants, en particulier sur ceux qui confondent savoir véritable et polyglossie : « Polyglottes, belle affaire, les perroquets peuvent l’être ! ». Voilà qui ne peut que perturber une époque fondamentalement plurilingue, au cours de laquelle le polyglotte est perçu comme un être prodigieux (à l’instar de Joseph Juste Scaliger, capable de manier treize langues) : lorsque surgit le perroquet polyglotte, qui, sans apprentissage ni effort engrange les idiomes et les restitue avec une précision troublante, l’idéal humaniste d’un langage comme marque et privilège de la raison en vient à se fissurer ; l’indistinction entre parole signifiante et bruit imitatif déstabilise les hiérarchies cognitives établies. L’homme-perroquet n’est plus seulement une figure comique : il révèle l’ambiguïté des frontières entre le savoir authentique et le bavardage, entre la culture savante et l’artifice pédant, entre l’humanité pensante et sa caricature (Cave, 2001 : 42). Le langage, loin d’être le garant de la vérité ou de la raison humaine, devient suspect – et la suspicion est aggravée par le rapide développement des moyens que l’on invente pour en assurer la diffusion matérielle. L’imprimerie, la redécouverte des langues anciennes, la concurrence entre vernaculaires suscitent une inflation verbale sans précédent, dont le revers est l’angoisse du non-sens, voire du chaos sémiotique. Le mot se fétichise, se répète, se démultiplie, se coupe de son usage : dans cette logolâtrie moderne, le perroquet devient la figure-limite, le miroir critique d’un humanisme menacé par ses propres excès de langage.

48D’un point de vue plus étroitement linguistique, la réflexion des Renaissants sur le perroquet s’est orientée dans de multiples directions. Un cas original est celui du philosophe vénitien Francesco Patrizi, auteur des Dieci dialoghi della retorica (1562) et de la Nova de universis philosophia (1591). Cet adversaire d’Aristote redéfinit le langage à partir d’un paradigme musical et cosmologique : pour lui, la parole n’est pas un simple outil d’articulation grammaticale, mais l’émanation d’un langage originel, fondé sur l’harmonie universelle instaurée par le Verbe divin lors de la Création. Ce langage primordial – perdu ou fragmenté depuis la Tour de Babel – subsiste sous forme de résonances dans la nature vivante, et notamment dans les voix des animaux et des oiseaux ; sauf, précisément, celle du perroquet, qui imite la parole humaine sans en comprendre le sens et qui pour cette raison même ne saurait être un guide vers le Verbe. Dans sa parole dénaturée, qui imite un langage humain corrompu et dégradé, la forme linguistique subsiste sans la substance ; Patrizi fait de l’oiseau parleur le témoin accablant, et même le révélateur, des insuffisances du langage humain.

49D’une manière plus générale, le perroquet est perçu à cet égard comme un grand perturbateur. Car il porte atteinte aux grands mythes qui structurent la pensée du langage au xvi^e siècle : mythe du langage originel, adamique, cher notamment à Claude Duret ; mythe de l’unité de ce langage primordial ; mythe de la correspondance naturelle entre mots et choses, entre verba et res (Mathieu-Castellani, 1982 : 79). En parlant sans motif, sans fondement, sans véridicité, l’oiseau volubile semble mettre en évidence l’artificialité du langage humain.

51D’un point de vue philosophique, cette « dissémination » du langage peut entraîner une dissémination du sujet lui-même, une dislocation de l’ipséité. Car l’unité du sujet repose sur une opération réflexive : s’entendre parler. Dans La Voix et le Phénomène (1967), Derrida décrit cette expérience fondatrice : lorsque je parle, je m’entends doublement. D’un côté, j’entends ma voix de l’intérieur, sans médiation extérieure, dans une forme d’auto-affection pure ; mais de l’autre, cette voix m’est renvoyée de l’extérieur, comme un son perçu par tout auditeur. Ce dédoublement inscrit au cœur du langage un léger décalage, une « différance » – et c’est ce différé, ce jeu entre présence et altérité, qui fait émerger le sujet et la conscience de soi. Or, le perroquet, pour de nombreux penseurs de la Renaissance, n’accède jamais à cette scission fondatrice. Il ne s’entend pas parler : incapable de différencier sa propre voix de celles qu’il imite, il reste sourd à lui-même, prisonnier d’une boucle énonciative. Comme l’observait déjà du Bartas (bien loin de Derrida…), sa parole, dénuée d’intention signifiante, mime sans conscience :

• 48 Du Bartas, « Babylone », in La Sepmaine, 1603, p. 325. La formule de Du Bartas n’est pas sans rappe (...)

Mais quant aux perroquets […],
En vain ils battent l’air,
Et parlant sans s’entendre, ils parlent sans parler,
Sourds à leur propre voix48.

52La phōnē du perroquet, cette voix articulée sans sujet, vient ainsi miner les fondements du logocentrisme ; elle exclut la coïncidence entre conscience, signification et voix. L’oiseau parleur n’est décidément pas un simple imitateur : sa parole sans intention met à nu les illusions du logocentrisme. Sa parole est un bruit de langage, une forme vide, mais non dépourvue d’effets. Il ne s’agit plus ici de rejeter cette parole comme « non humaine », mais de reconnaître qu’elle révèle une faille constitutive dans le langage lui-même – une dissociation entre l’émission de sons articulés et la production de sens. Le perroquet, en somme, ne parle pas moins que nous : il parle autrement, et ce décalage ouvre un espace critique pour repenser les frontières du langage, de la subjectivité, et de l’animalité.

53De plus, il soulève la question de l’incommunicabilité. Si la parole ne garantit ni la présence d’un sujet ni la transparence d’un sens, comment atteindre autrui ? Chacun parle depuis sa propre intériorité sans jamais réellement rejoindre celle de l’autre. La parole, loin de garantir la compréhension, produit non seulement un langage dédoublé – comme la répétition psittaciste –, mais aussi et plutôt « à double sens », source de malentendus persistants :

Le psittacisme, au propre comme au figuré, n’est pas tant un langage dénué de sens qu’un langage à double sens. […] Nous ne sommes pas doués de la même intelligence, nous ne recevons pas la même culture, nous ne faisons pas le même usage de notre raison […]. Nous sommes fermés les uns aux autres, nous ne nous entendons point, ou nous nous entendons mal. (Dugas, 1896 : 24)

54Le perroquet est alors le symptôme de cette mésintelligence généralisée : dans cette forme paradoxale de solitude bavarde, le langage peut être un leurre pour soi autant qu’un obstacle pour autrui. Si je parle sans m’entendre, et si d’autres voix parlent à travers moi, alors « qui suis-je ? », interroge Montaigne. Par quels corps et par quelles langues suis-je habité ? Écrire, parler même, revient toujours à prêter sa voix : à soi, mais aussi à d’autres. L’acte d’énonciation devient alors une forme de ventriloquie réfléchie, où le sujet se découvre traversé, composite, traversé par l’autre. Il y a de l’étrangeté au cœur du soi. On pourrait dire de l’homme cela même que Benedetto Varchi dit du perroquet :

• 49 Varchi, Ercolano 41 : Questo non si chiama, nè è favellare, ma contraffare, e rappresentare le paro (...)

On ne peut dire que les perroquets parlent : ils contrefont et représentent les paroles d’autrui, sans exprimer leurs propres conceptions ni même savoir ce qu’ils disent ; […] ils parlent sans se comprendre et (selon l’expression courante) à la manière des possédés, c’est-à-dire par la bouche d’autrui49.

55Nous sommes partis de cette étrange « voix humaine » du perroquet, mais c’est à notre propre étrangeté que nous revenons. Le psittacisme, que l’on croyait réservé à l’animal ou à la caricature, fait vaciller nos certitudes : il nous fait craindre que notre parole ne nous appartienne pas.