• 1 Notons que les considérations sur la voix des animaux sont un ajout par rapport au texte aristotéli (...)
• 2 Albertus Magnus, Summa de creaturis, trad. fr., in I. Rosier, La parole comme acte. Sur la grammair (...)

2Albert le Grand traite de la voix en plusieurs endroits, mais il y a consacré des développements significatifs dans les œuvres suivantes : la question De voce de la Summa de creaturis, le De anima 2.3.22, le Peri hermeneias (surtout 1.2.1 et 1.2.3 pour notre propos1) et les Quaestiones super libris De animalibus (surtout 1.12, 4.7-8, 19.10-11). Notre examen portera principalement sur la discussion du De anima 2.3.22, que nous mettrons en perspective avec des extraits des œuvres de la maturité du Dominicain, principalement les Quaestiones super libris De animalibus (1258-1262/1263), le Peri hermeneias (vers 1254-1257) et le De animalibus (1258-1262/1263). C’est en effet dans les œuvres de la maturité qu’apparaît toute l’ambiguïté de sa réponse – dans sa première somme de théologie, la Summa de creaturis (vers 1246), il avait au contraire répondu de façon très tranchée2.

• 3 Nous rejoignons ici Jean-Louis Labarrière (J.-L. Labarrière, « Aristote et la question du langage a (...)
• 4 Albertus Magnus, De animalibus, 2.1.1, éd. H. Stadler, 1916-1920, p. 224 : […] nunquam facit natura (...)

4La deuxième difficulté est plus fondamentale, car elle relève du sujet même dont il est question. En effet, comme le remarque Irène Rosier, la question n’est pas de savoir s’il y a des animaux qui émettent des sons vocaux – cela est évident – mais s’ils y associent des représentations, ce qui les rapprocherait des humains (Rosier, 1994 : 307). L’enjeu est grand, puisqu’il en va de la conservation de la spécificité humaine3. Toute la difficulté se situe donc dans la tension entre le maintien de la différence essentielle entre les hommes et les autres animaux – fussent-ils supérieurs –, d’une part, et la continuité à l’œuvre dans la hiérarchie des êtres, d’autre part. En effet, comme l’écrit Albert le Grand dans le De animalibus, « la nature ne fait jamais de genres distincts (distantia) si elle ne fait pas un intermédiaire entre eux, parce que la nature ne passe d’un extrême à un autre que par un intermédiaire »4 (Albertus Magnus, De animalibus, 2.1.1).

• 5 Aristote comprend notamment que le « chant » des cigales se produit par le frottement de l’air cont (...)
• 6 Aristote, De l’âme, 2.8, 420b29-33.
• 7 Albertus Magnus, De anima, 2.3.22, éd. C. Stroick, 1968, p. 130.5-46 : Vox autem est sonus animalis (...)
• 8 Albertus Magnus, De anima, 2.3.22, p. 131.8-11 : Concluditur igitur diffinitio vocis, quod vox est (...)
• 9 Albertus Magnus, Peri hermeneias, 1.2.1, éd. A. Borgnet, 1890, p. 382a : […] non omnis sonus est vo (...)

6Sans grande surprise, au siècle où l’Occident latin découvre la plupart des textes d’Aristote, la réflexion d’Albert le Grand sur la voix s’appuie sur les observations et les conclusions du Stagirite, qu’il commente amplement. Aristote a, en effet, traité des conditions physiologiques de l’émission de la voix et des sons, à propos desquelles certaines de ses intuitions se sont d’ailleurs révélées exactes5. Une des distinctions qu’il établit, particulièrement importante pour notre sujet, est celle entre le son, la voix et le langage6. À la suite d’Aristote, Albert le Grand considère que tous les animaux ne sont pas dotés de la voix, qu’il considère lui aussi comme un type de son spécifique. La voix est en effet définie comme « le son de l’animal, non pas dans n’importe quelle partie, mais dans la partie qui fait vibrer (verberat) l’air » (Albertus Magnus, De anima, 2.3.22)7, « le choc (percussio), au niveau de l’artère vocative, de l’air respiré, sous l’action (ab) de l’âme formant une image mentale (imaginatio) » (De anima, 2.3.22)8 ou encore « le son venant de la bouche de l’animal, proféré avec l’image d’une signification » (Peri hermeneias, 1.2.1)9.

• 10 Par « poissons », il faut entendre les animaux aquatiques.
• 11 Dans le texte aristotélicien, les animaux dépourvus de sang étaient répartis en quatre genres : « l (...)
• 12 Albertus Magnus, De anima, 2.3.22, p. 130.11-44.

7Laissons pour l’instant de côté les critères de l’imagination et de la signification pour nous concentrer sur les conditions matérielles de la production de la voix. Les définitions du De anima et du Peri hermeneias nous apprennent que la voix nécessite un appareil respiratoire, que seuls les animaux « aériens » et « sanguins » possèdent – par opposition aux « poissons »10 et aux « animaux dépourvus de sang »11. À strictement parler, les animaux aquatiques sont même incapables d’émettre des sons, puisque le son est dit être produit par « un certain mouvement de l’air ». Ce n’est qu’improprement, semble-t-il, que l’on peut dire d’eux qu’ils émettent des sons, lorsque leurs branchies ou leur évent percutent l’air à la surface de l’eau12.

• 15 Pour Jean-Louis Labarrière, cette articulation correspond à la première articulation qu’a mise en é (...)
• 16 Albertus Magnus, De anima, 2.3.22, p. 131.30-32 : […] et illae quae inter aves sunt latioris lingua (...)
• 17 Albertus Magnus, De animalibus, 1.1.3, éd. H. Stadler, 1916-1920, p. 18.
• 18 Albertus Magnus, De animalibus, 23.24, p. 1509.

10Un élément essentiel est ici apporté par Albert le Grand, toujours à la suite d’Aristote, d’ailleurs : en tant qu’elles sont constitutives de la voix, la langue et la respiration sont toutes deux en vue du bien-être. Autrement dit, la voix n’a pas pour fin la seule conservation dans l’être mais vise également le bien-être qui passe, semble-t-il, par la communication ou, en tout cas, par la vocalisation – nous verrons que cette communication a à voir avec la signification toujours à l’œuvre dans la voix. Parce qu’elle permet l’articulation15, et par conséquent une certaine complexité dans ce qui est vocalisé, la langue permet la locutio, c’est-à-dire le parler – en un sens générique et non spécifiquement humain. C’est ainsi que les oiseaux imitateurs ont une langue plus large16. Le cas de ces oiseaux est intéressant car les sons vocaux qu’ils forment semblent se rapprocher matériellement de la voix humaine, que ce soit par leur grande variété ou par leur articulation, interrogeant ainsi de manière plus aiguë la spécificité du langage humain. La « voix » ne s’exprime en effet pas de la même façon chez l’ensemble des animaux : monocorde et continue chez le lion, le cheval et la vache17, elle est modulée chez le rossignol18.

• 19 Albertus Magnus, De anima, 2.3.22, p. 131.11-14 : Non enim omnis animalis sonus vox est, sicut dixi (...)
• 20 Irène Rosier-Catach fait remarquer que les deux éléments de la voix que sont l’imagination et la si (...)

11Cependant, « il arrive parfois que la langue émette un son que l’imagination ne forme pas, comme quand ceux qui toussent émettent des sons » (De anima, 2.3.22)19. Dans ce cas, nous dit Albert, il n’est pas question de voix. En effet, l’imagination est, avec la signification, un autre élément essentiel de la voix20. Ainsi, Albert écrit dans le Peri hermeneias (1254-1257) :

• 24 Albertus Magnus, De sensu et sensato, éd. S. Donati, 2017, 1.1.2, p. 22.46-23-1 : Symbolum autem es (...)
• 25 Il ne peut plus, à strictement parler, être question de symbole. En effet, comme le rappelle Michel (...)

12Si le De sensu et sensato (1256) suggère l’idée que c’est un accident que la voix signifie quelque chose, c’est bien au sens où il est accidentel que ce qui est proféré corresponde à un nom, comme Aristote l’avait d’ailleurs souligné dans son traité De l’interprétation 2, 16a27-29. En effet, le nom, c’est-à-dire le symbole de la chose, est par institution (ou « par imposition ») et non par nature. Cependant, comme l’écrit aussi Albert le Grand dans le De sensu et sensato, le symbole est à entendre en un double sens : symbole de la chose d’une part et symbole du locuteur d’autre part24. Bien que cette distinction apparaisse dans le De sensu et sensato dans un contexte exclusivement humain (il est question de la supériorité du sens de l’ouïe sur celui de la vue pour l’apprentissage), elle nous semble féconde pour expliquer en quoi la voix est toujours significative. Les animaux supérieurs jouissant de l’imagination et percevant par ailleurs les intentions des choses, comme nous le verrons, il ne nous semble pas forcer la pensée d’Albert en suggérant que la voix est, chez eux aussi, signe de l’émetteur de la voix25.

• 28 Albertus Magnus, Quaestiones super libris De animalibus, 4.8, p. 143.54-59 : (1) Ad rationes: Ad pr (...)

16À ce stade, nous nous trouvons face à une double question : 1/ qu’est-ce qui est imaginé et 2/ qu’est-ce qui est signifié ? Or, ces deux questions semblent très rapidement n’en former plus qu’une seule. En effet, dans le Peri hermeneias, il semble que ce soit la signification elle-même qui est imaginée : « la voix est le son venant de la bouche de l’animal, proféré avec l’image de quelque signification » (Albertus Magnus, Peri hermeneias, 1.2.1). Dans les Quaestiones super libris De animalibus, la position est relativement identique, puisque c’est la voix elle-même qui semble être imaginée d’abord. Selon Albert, en effet, « bien qu’elle [la voix] ne soit pas le signe de quelque chose d’extérieur, cependant elle est le signe d’elle-même imaginée d’abord », c’est-à-dire que « le signe qui était ainsi imaginé réside dans le fait de proférer » (Quaestiones super libris De animalibus, 4.8)28. Il semble donc qu’il y ait comme une image de la voix elle-même en tant que signe, ce qui revient, semble-t-il, à poser une équivalence entre imaginer et signifier.

• 30 Cette équivocité se trouvait déjà chez Avicenne, qui n’a jamais explicité pourquoi il avait appelé (...)
• 31 Albert le Grand utilise peu cette expression. Cf. toutefois Albertus Magnus, De homine, éd H. Anzul (...)

18Ce terme se révèle central lorsque l’on se demande ce que peuvent signifier les animaux par la voix. Or, il est particulièrement difficile à comprendre à cause de sa polysémie – le sens à lui donner dépend en effet du contexte dans lequel il est utilisé30. En l’occurrence, vu le contexte de la question qui nous occupe et dans la mesure où l’extrait parle d’intentio sermonis, nous pourrions être tentés de comprendre ce terme d’abord au sens d’intentio significandi31. C’est en effet une possibilité mais nous verrons que cette lecture n’épuise pas la richesse sémantique de ce terme.

• 32 Roger Bacon, Summulae dialectices, 1.2, éd. A. de Libera, 1986, p. 222, cité par Cl. Appolloni, « P (...)

19Certes, on pourrait objecter que cet extrait ne porte que sur la voix humaine : il concerne l’importance de la voix (et corrélativement de l’ouïe) pour l’enseignement, il est question de sermo et non pas de vox et l’intentio significandi est habituellement réservée aux humains – chez Roger Bacon, notamment, elle est ce qui permet de distinguer entre le langage humain et le « langage » animal (Roger Bacon, Summulae dialectices, 1.2)32. Il nous semble cependant que la notion d’intentio, ainsi comprise, peut d’une certaine manière aussi s’appliquer aux animaux non humains. C’est en ce sens que nous proposons de lire l’extrait suivant du De anima :

• 34 La notion d’intentionnalité a certes beaucoup été traitée par la phénoménologie, mais l’intention c (...)
• 35 M. Carruthers, 2012, p. 369.

20Bien que, à strictement parler, il n’y ait qu’une seule occurrence d’intentio, ce passage du De anima mêle en réalité deux significations de ce terme, témoignant à lui seul de sa polysémie. L’intentio significandi, que nous venons de mentionner, se trouve dans l’idée selon laquelle c’est pour exprimer un concept que la voix est formée. Cela rejoint ce qu’Albert écrit dans l’extrait déjà cité des Quaestiones super libris De animalibus : « […] la voix peut être formée par la vertu imaginative ou estimative, comme il arrive chez les animaux astucieux, ou par la raison, comme chez l’homme, et cela parce que quelque chose doit être exprimé » (Quaestiones super libris De animalibus, 4.8). Notons que les « animaux astucieux » sont ici explicitement mentionnés. Il y a, dans cette idée, quelque chose de l’ordre de la visée34, ce qui rejoint une autre signification de l’intentio, théorisée par Augustin : l’intentio comme intentio animi35. Si l’on élargit la compréhension de l’extrait du De sensu et sensato aux animaux non humains, on obtient l’idée selon laquelle la voix est le signe de celui qui l’émet parce que celui qui émet la voix vise quelque chose comme quelque chose. C’est en ce sens qu’elle signifie quelque chose de lui, en l’occurrence la signification que la chose revêt pour lui, la façon dont elle lui apparaît, c’est-à-dire la représentation qu’il s’en fait accompagnée de la charge affective qui y est liée.

• 36 Notre propos n’est pas ici d’entrer dans une discussion détaillée de l’intention telle qu’elle inte (...)

21Cette considération rejoint un troisième sens d’intentio : l’intentio rei. Ainsi entendu, ce terme intervient dans la théorie des sens internes élaborée par le péripatétisme arabe – principalement Avicenne et Averroès36. Il est particulièrement intéressant de souligner qu’Albert a traité des sens internes dans des textes qui portent également sur des questions de langage, en particulier dans la Summa de creaturis (De homine) et le De anima, mais également dans les commentaires aux Parva Naturalia d’Aristote et dans les traités portant sur les animaux (le De motibus animalium et De animalibus). Cela étant, comme comprendre cette intentio ? Irven M. Resnick et Kenneth F. Kitchell Jr. définissent l’intentio comme le « sentiment » qui accompagne l’image de la chose et qui présente la chose comme agréable ou désagréable, effrayante ou désirable, etc. (Resnick et Kitchell, 1996 : 48), ce qui est cohérent avec l’idée de visée dégagée plus haut.

• 37 B. M. Ashley O.P., 2013, p. 306.
• 38 Albertus Magnus, De anima, 2.4.7, p. 157.33-37 : […] intentiones, quae numquam in sensu fuerunt, se (...)

22Cependant, les intentions sont à comprendre en un sens plus large. En effet, elles ne sont pas seulement les sentiments qui accompagnent l’image de la chose – cette définition semble en fait plus proche de la façon avicennienne de concevoir les « intentions non sensibles »37, en en faisant l’objet d’une sorte d’instinct animal – mais, plus largement, les propriétés associées à une chose, qui ne peuvent pas être perçues par les sens externes et dont la perception relève donc d’un sens interne – notamment les relations d’amitié ou d’inimitié, ainsi que les relations de filiation. En effet, l’intentio (au sens d’intentio rei) est définie dans le De anima comme ce qui n’est « jamais senti mais n’est néanmoins pas séparé des conditions de ce qui est sensible » (Albertus Magnus, De anima, 2.4.7)38.

• 39 D. Black, 2000, p. 62 ; p. 69, n. 1 ; p. 72, n. 32.
• 40 M. Schofield, « Aristotle on the Imagination », in J. Barnes – M. Schofield – R. Sorabji, (éd.), Ar (...)
• 41 J.-L. Labarrière, « Nature et fonction de la phantasia chez Aristote », in D. Lories – et L. Rizzer (...)
• 42 D. Black, 2000, p. 63.
• 43 Si l’on excepte quelques digressions, le commentaire d’Albert au De anima se présente davantage com (...)
• 44 P. Hernández-Rubio, 2022, p. 149.
• 45 Comme l’indique Claude Panaccio, le maintien du terme imaginatio peut également s’expliquer par la (...)

24C’est pour rendre compte de la perception des intentions qu’Avicenne, qui considère que l’imagination telle que définie par Aristote en est incapable, introduit l’idée de la faculté estimative, que nous avions rencontrée dans un extrait des Quaestiones super De animalibus. Averroès ne le suivra pas, considérant que l’imagination suffit à expliquer la perception des intentions39 – ce qui rappelle la façon dont Jean-Louis Labarrière comprend la phantasia chez Aristote, la définissant à la suite de Malcolm Schofield40 comme « ce en fonction de quoi quelque chose devient visible et nous apparaît comme ceci ou cela » (Labarrière, 2003 : 23)41, dépassant de loin la seule fonction de re-présentation dans l’absence. Averroès évacuera en outre toute dimension « affective » des intentions42. Ces précisions sont importantes car, dans son commentaire au De anima43, Albert le Grand suit majoritairement la lecture d’Averroès, sauf précisément concernant ce point de la faculté estimative44. En effet, chez Albert, l’imagination a généralement pour fonction de collecter et rassembler les données des sens et c’est l’estimative qui en extrait les intentions. Cependant, il ne fait pas toujours preuve d’une grande rigueur dans l’utilisation des termes auxquels il recourt et, parfois, il semble attribuer à l’imagination ce qui, à strictement parler, devrait relever de l’estimative selon la catégorisation qui vient d’être faite. C’est le cas, notamment, des définitions de la voix qui, s’inscrivant dans la tradition boécienne, mêlent signification et imagination45.

• 46 Albertus Magnus, Super Porphyrium De V universalibus, 1.4, éd. M. Santos Noya, 2004, p. 7.1-16 : Qu (...)
• 47 Albertus Magnus, Summa de creaturis, in Rosier, I., 1994, p. 313.

27Dans cet extrait, nous comprenons l’expression conceptus cordis comme renvoyant immédiatement à cette signification que la chose revêt pour celui qui use de la voix. Certes, la lettre de cette expression fait référence au verbum in corde augustinien, c’est-à-dire au discours que l’on se tient intérieurement par opposition au discours que l’on profère – c’est d’ailleurs le sens qu’Albert le Grand donne à cette expression dans le Super Porphyrium De V universalibus (Albertus Magnus, Super Porphyrium De V universalibus, 1.4)46. Cependant, ici, même si l’expression renvoie bien aussi à quelque chose d’intérieur, rien n’indique qu’il soit question d’un discours intérieur, au sens d’une pensée rationnelle – qu’elle se présente ou non sous la forme d’images acoustiques. Plusieurs indices nous permettent d’évacuer cette signification : 1/ le terme même de conceptus, qui ne renvoie pas nécessairement à une pensée complexe et articulée (il n’est précisément pas question de verbum in corde, comme chez Augustin, ou de sermo interius, selon l’expression à laquelle Albert recourt notamment dans la Summa de creaturis47), 2/ le parallélisme opéré, dans l’extrait, entre affectus et conceptus et 3/ l’objet du conceptus dont il est ici question, à savoir les intentions des choses. Rien ne permet donc de comprendre ce passage d’une façon qui en exclurait les animaux, pas même la mention de l’intellect. En effet, dans l’extrait, celui-ci ne renvoie pas à la faculté rationnelle mais bien plutôt à la faculté estimative : il s’agit bien de « l’intellect concevant les intentions des choses ».

• 48 Albertus Magnus, De anima, 2.3.4, p. 102.28-36 : Adhuc autem notandum est, quod differunt forma rei (...)
• 49 Albertus Magnus, De anima, 2.3.4, p. 102.8-10 : Et iste gradus propinquus est cognitioni et numquam (...)
• 50 B. M. Aschley, 2013, p. 304.
• 51 D. Black, 2000, p. 63-66. Pour une lecture semblable de la phantasia aristotélicienne, cf. J.-L. La (...)

28À propos de cette expression, deux précisions peuvent être apportées. Tout d’abord, pour Albert, percevoir les intentions des choses requiert une capacité d’abstraction48, dont le degré se rapproche de celle nécessaire à la cognition – qui est le niveau d’abstraction propre à l’intellect au sens strict49 –, ce qui peut expliquer le recours au terme conceptus. En ce sens, la vis aestimativa se rapproche de la vis cogitativa, comme le souligne B. M. Ashley (Aschley, 2013 : 304)50. Ensuite, Albert fait de l’estimation une sorte d’intellect pratique animal : si le syllogisme théorique reste l’apanage des humains, les animaux s’avèrent capables d’une forme de « syllogisme pratique ». En effet, l’animal se meut en fonction des intentions qu’il perçoit – le mouvement doit ici être compris en un sens large, comprenant notamment la production de voix –, le « choix » du mouvement dépendant lui aussi de l’estimative51.

• 52 Cf. n. 9.
• 53 Cf. n. 45.
• 54 Albertus Magnus, De anima, 2.4.7, p. 157.29-41.
• 55 Albertus Magnus, Quaestiones super libris De animalibus, 4.9, p. 143.54-59 : (1) Ad rationes: Ad pr (...)

29C’est, nous semble-t-il, à la lumière de la fonction d’interprétation et d’estimation de l’estimative – voire de l’imagination, dans les cas où Albert suit la définition boécienne de la voix52 ou conserve la terminologie augustino-anselmienne53 – qu’il faut appréhender l’écart qui existe entre ce qu’il écrit dans le Peri hermeneias, d’une part, et ce qu’il soutient dans les Quaestiones super libris De animalibus, d’autre part. En effet, tandis que le premier traité souligne que l’image à l’origine de la voix peut exprimer un affect et la voix signifier alors une passion (Albertus Magnus, Peri hermeneias, 1.2.1), selon les Quaestiones, la voix est le signe d’un « concept intérieur » (Quaestiones super libris De animalibus, 4.8). Il s’agit probablement de comprendre que ce qui est en fait signifié est quelque chose d’intermédiaire : ni tout à fait affect, ni tout à fait concept. L’expression conceptus cordis que propose le De anima nous semble, pour cette raison, très porteuse : même si, ultimement, la voix exprime un affect, ce n’est pas un affect reçu directement des sens externes, mais un affect élaboré au niveau des sens internes et, en quelque sorte, « conçu » : dans cette perspective, la voix dit la façon dont une chose apparaît à celui qui l’émet, avec les affects qui y sont associés, par exemple le loup et la peur qu’il entraîne chez le mouton, qui le perçoit comme un ennemi54. L’estimative assure en quelque sorte une fonction de médiation – Albert parle d’ailleurs de « la voix qui se produit par la nature régulée par l’imagination » (Quaestiones super De animalibus, 4.9)55 – faisant intervenir un certain degré d’abstraction.

• 56 Cf. aussi Aristote, Pol., 1253a.

30La situation semble cependant différente lorsqu’il est question de douleur ou de plaisir, qui sont des affects reçus directement des sens externes. Si l’on devait comprendre la voix en ce sens restrictif (c’est-à-dire répondant au critère de l’imagination préalable de la signification que la voix a pour celui qui l’émet), elle ne pourrait concerner les simples exclamations de plaisir ou de douleur que peuvent laisser échapper les animaux, ce qui contreviendrait à ce qu’Albert écrit dans le Peri hermeneias, comme nous l’avons vu supra56. Si l’intention et l’imagination sont des éléments essentiels à la voix, de deux choses : soit les gémissements de douleur et de plaisir ne peuvent être qualifiés de « voix », soit ils impliquent également l’intervention d’une faculté possédant cette fonction de médiation et « d’interprétation ». Dans cette dernière perspective, la voix dirait la douleur et en même temps la perception de la douleur comme douleur. Autrement dit, ce ne serait pas seulement en tant qu’affect que la douleur serait exprimée par la voix mais en tant qu’affect « repris » par l’imagination et apparaissant donc comme affect. Il s’agirait en quelque sorte d’un niveau supplémentaire par rapport à la simple perception de l’affect : ce ne serait pas seulement l’affect de plaisir qui serait dit mais le plaisir en tant qu’il apparaît comme plaisir à celui qui le signifie. Il semble que chez les animaux jouissant de l’imaginative ou de l’estimative, toute douleur soit en même temps perçue comme douleur et tout plaisir perçu comme plaisir. C’est en ce sens que l’on peut comprendre l’extrait suivant, où il est question de « concept de joie » et de « concept de tristesse » :

• 58 Sur ce point, cf. notamment Albertus Magnus, Physica, 2.1.2, p. 78.38-49.

31Notons à nouveau l’usage du terme « concept » en un sens permettant d’inclure certains animaux non rationnels. Il s’agit cependant de ne pas surinterpréter le pouvoir de médiation de l’imagination, qui tient surtout à la façon dont les données des sens externes sont reçues, traitées et stockées par les sens internes qu’ont en partage les « animaux supérieurs » ; paradoxalement, cette médiation s’opère de façon quasi instantanée. En effet, même si Albert écrit que la formation de la voix est volontaire chez les animaux, à la différence des hommes, les animaux non rationnels ne peuvent pas « s’empêcher de ». C’est que la volonté dont il est question n’est pas une volonté rationnelle, en laquelle réside le pouvoir des contraires et des contradictoires (vouloir ou ne pas vouloir, et faire ou ne pas faire ce que la volonté aura voulu)58 mais un appétit, c’est-à-dire une volonté concupiscente (Quaestiones super libris De animalibus, 4.7). C’est pourquoi, écrit Albert, tandis que les hommes s’accouplent silencieusement, les animaux ne peuvent s’empêcher de donner de la voix (Quaestiones super libris De animalibus, 1.13).

• 60 Avicenne, De Anima, 6.1, cité par I. Rosier, 1994, p. 71.
• 61 Remarquons ici l’usage du terme « imagination ».

33Nous aurions donc, d’une part, les animaux supérieurs dont la voix permettrait de signifier aux autres les intentions des choses qu’ils perçoivent grâce à l’estimative et, d’autre part, le reste des animaux sanguins qui, privés de l’estimative, ne pourraient concevoir de conceptus cordis mais dont les sons seraient les marques des affects qu’ils ressentent. Cependant, la suite du texte nous permet de comprendre que par « les autres animaux », il ne s’agit pas d’entendre « les animaux ne jouissant pas de l’estimative » mais « les animaux non humains ». En effet, à la suite de cet extrait, Albert mentionne plusieurs exemples, concernant tous des oiseaux : 1/ les petits oiseaux qui, étant d’une complexion plus légère, ont plus d’affects et produisent donc également plus de sons que les animaux qui peuvent marcher, 2/ les oiseaux qui, avec leur langue large et leur très bonne mémoire, imitent les parlers (humains) et les autres sons qu’ils entendent, et 3/ les hirondelles qui construisent toutes leur nid de la même manière (De anima, 2.3.22). Ce dernier exemple, qui sort du cadre de la question de la voix et qu’Albert reprend à Avicenne60, vise à illustrer le fait que, bien que les bêtes aient l’imagination61, elles ne sont pas mises en mouvement par ce qu’elles imagineraient de façon « spontanée » et « créative » – de sorte que la nature serait un instrument ou un outil au service de leur imagination – mais par ce que la nature leur impose d’imaginer – de sorte que l’imagination apparaît bien plutôt être l’outil ou l’instrument de la nature. Qu’est-ce à dire ? Il semble qu’il faille comprendre que c’est la capacité à former et poursuivre des raisons propres et à s’affirmer comme individu qui est ici déniée aux animaux. Certes, ils jouissent de l’imagination et l’utilisent mais celle-ci reste subordonnée à la nature, de sorte que toutes les hirondelles font leur nid de la même façon et qu’on ne peut donc qualifier d’» art » ces constructions mais plutôt d’imitation de nature – tout comme le perroquet dont il était implicitement fait mention imite les sons qu’il entend mais n’invente pas la façon de les articuler. C’est ce qui permet à Albert de conclure :

• 65 Le cas peut-être le plus saillant se situe dans cet extrait du De natura et origine animae, où Albe (...)
• 66 À ce propos, cf. notamment J. B. Friedmann, « The Human Status of the Monstruous Races », in The Mo (...)

36Il y a là une difficulté non négligeable : en quelques pages à peine, le texte semble se contredire. S’il n’est pas rare qu’Albert, lorsqu’il tente de faire coexister et d’articuler les différentes sources dont il hérite, en vienne à assumer simultanément des positions contradictoires65, il souligne habituellement le problème. Or, il ne fait ici état d’aucune difficulté. Cependant, plutôt que d’y voir une contradiction, il faut y voir l’expression du problème : comment rendre compte des comportements animaux que l’on constate tout en maintenant une certaine spécificité humaine ? C’est que la question de la voix est intimement liée à une certaine capacité d’abstraction qu’il semble nécessaire de réserver à l’homme – le cas du pygmée est de ce point de vue d’un grand intérêt dans la mesure où, se situant aux frontières de l’humanité, il interroge de facto ce qui la constitue66.

• 67 Albertus Magnus, Quaestiones super libris De animalibus, 4.7, p. 142.52-54.

37Mais en déniant aux animaux la voix, la délimitation conceptuelle entre voix et parole (dont la litteratio et l’articulation sont des caractères essentiels67) s’estompe totalement et c’est, semble-t-il, un sens très restreint de « voix » qu’Albert le Grand propose ici. C’est d’ailleurs aussi ce que conclut le Peri hermeneias : « seule cette voix [c’est-à-dire de l’homme] sera vraiment voix » (Peri hermeneias, 1.2.1). Comment appréhender cette difficulté ? Il s’agit tout d’abord de comprendre qu’elle s’explique en partie par la polysémie du terme vox. En effet, dans le dernier extrait du De anima que nous avons cité, il désigne le mot et sa signification – d’où la mention du ad placitum – et non pas le son de la voix. Cependant, cette explication ne permet pas, à elle seule, de justifier le sens restreint qu’Albert donne ici à ce mot : en effet, on ne peut occulter que cet extrait prend place dans une discussion portant sur la vox comme son vocal. C’est qu’il faut tenir compte d’un élément essentiel auquel nous n’avions pas encore porté attention et qui permet de cerner mieux ce qu’est essentiellement la voix.

• 68 Alors que l’extrait concerne aussi bien les gémissements et les exclamations de douleur et de plais (...)

38Albert introduit en effet la notion de perception de la voix, comprise au sens fort de « compréhension de la voix » : « celui qui ne connaît pas l’institution du signe ne perçoit pas cette voix » (De anima, 2.3.22). Ce faisant, il met l’accent sur le récepteur qui, pour percevoir la voix, doit comprendre les signes qui la constituent, c’est-à-dire savoir à quels signifiés ils réfèrent. C’est aussi l’idée qui est exprimée dans le De sensu et sensato (« par ce (fait) que la parole (sermo) est entendue, l’intention de la parole est comprise » (De sensu et sensato, 1.1.2) ainsi que dans le Peri hermeneias, lorsqu’Albert écrit que les voix significatives par nature deviennent signes de leur signification lorsqu’elles sont reçues (Peri hermeneias, 1.2.1)68. Ce nouveau critère de la réception de la voix présente l’avantage d’introduire l’idée non seulement d’une visée pratique – se faire comprendre, non pas simplement en vue de la conservation mais en vue du bien-être, comme nous l’avions déjà souligné – mais aussi de l’existence d’une communauté d’usagers de la voix. Or, cette idée de communauté ne concerne pas que les humains. Ce point a notamment été développé par Avicenne dans son propre commentaire au De anima, comme le signale Irène Rosier : « Ceci mène Avicenne à conclure que les animaux, lorsqu’ils en ont physiquement les moyens, produisent des ‘sons’, afin de faire connaître aux autres les désirs ou dispositions ‘qu'ils ont dans le cœur’. » (Rosier, 1999 : 70)

• 70 Cf. aussi I. Rosier, 1994, p. 97-98 ; Albertus Magnus, Peri hermeneias, 1.2.1, p. 380a : « D’où, ce (...)
• 71 Albert cite aussi la douleur causée par la blessure, qui n’est pas à proprement parler un désir : « (...)

40Cette lecture trouve confirmation dans un autre passage du commentaire au Peri hermeneias d’Albert le Grand qui, suivant Robert Kilwardby à la lettre, soutient « qu’on parle de marque pour ce qui est dans la bouche du locuteur, de signe pour ce qui est dans l’oreille de l’auditeur » (Rosier-Catach, 2007 : 52)70. Ainsi donc, les affects pourraient être exprimés par un simple son sans aucune intention de signifier – c’est-à-dire en dehors de toute interaction sociale –, tout comme ils pourraient être exprimés par la voix sous la forme de concepts d’affects, c’est-à-dire d’affects « repris » par l’imagination (ou par l’estimative) en vue d’être communiqués à un « interlocuteur » – c’est-à-dire un autre membre de la communauté. La vocatio societatis est d’ailleurs mentionnée par Albert comme l’un des désirs qu’exprime l’animal, aux côtés du besoin de nourriture et du désir de coït71.

• 72 Albertus Magnus, De animalibus, 1.1.3, p. 17 : « Mais certains sont au contraire très bavards, comm (...)
• 73 Albertus Magnus, Quaestiones super libris De animalibus, 9.28, p. 213.74-214.3.

41Le désir de coït figure d’ailleurs régulièrement au rang des raisons qui poussent les oiseaux à chanter – ou crier, puisqu’il est évident que tous les oiseaux ne chantent pas, comme le remarque Albert le Grand72. Quelquefois, le chant se prolonge pendant la couvaison, assurant, selon Albert, la formation du petit dans l’œuf : « […] et ce désir [du coït] est continué chez certains jusqu’à la naissance (eductio) des petits, comme chez le rossignol qui chante quand il couve ses œufs » (De animalibus, 1.1.3) ; « la femelle, quand elle couve ses œufs, se repose par une voix musicale » (De animalibus, 4.2.2). Si le deuxième extrait est peu surprenant – il peut être mis en parallèle avec des passages où Albert parle des effets apaisants du chant sur le nourrisson73 –, le premier pointe vers une sorte de performativité de la voix chez les oiseaux chanteurs, qu’il serait intéressant d’explorer davantage en d’autres occasions.

• 75 Albertus Magnus, De homine, p. 215.11-13 : Et quia natura est eadem in omnibus, propter hoc suae vo (...)

43Cet extrait est très intéressant pour deux raisons. D’abord, il met en évidence une caractéristique de la voix animale : les individus d’une même espèce partagent la même voix, ce qui était un élément que soulignait déjà le De homine75. Ensuite, il le nuance immédiatement, montrant que, décidément, rien n’est simple lorsqu’il s’agit de la voix des animaux : en effet, un individu peut imiter la voix d’une autre espèce. Jusque-là, il n’y a pas trop de difficulté. La difficulté surgit lorsqu’on fait le départ entre plusieurs cas. Le cas où un oiseau imiterait ponctuellement la voix d’une autre espèce animale, voire d’un homme, ne pose pas trop de problème – du moins si l’imitation se produit immédiatement, comme une pure et simple répétition de ce qui vient d’être prononcé : à son espèce continuerait de correspondre par nature une seule voix – notons par ailleurs que, ici, l’imitation n’est pas un critère rédhibitoire pour reconnaître aux animaux la voix.

• 76 Irven M. Resnick et Kenneth F. Kitchell Jr. font état d’autres difficultés liées à l’imitation dans (...)

44La situation se corse cependant si l’on considère le cas d’un oiseau qui ne forme jamais la voix de son espèce mais uniquement celle de l’espèce par laquelle il a été éduqué : il ne forme dès lors plus la voix qui lui a été attribuée par nature mais une voix qu’il a apprise – et que son appareil vocal lui permet de former. La naturalité de la voix semble ici s’estomper en faveur d’un apprentissage, au sens plein du terme, et, partant, d’une certaine institution. Car il ne s’agit pas seulement, pour l’oiseau, de parvenir à former hors contexte des voix semblables à celle de l’espèce avec laquelle il cohabite. Il faut en outre que ces voix soient formées à propos, en fonction des situations précises qui se présentent. Autrement dit, il ne s’agit pas seulement de reproduire la « matière » de la voix mais également d’en saisir la forme, c’est-à-dire la signification76.

• 78 Albertus Magnus, Quaestiones super libris De animalibus, 4.7, p. 142.52-54 : Sed pro ultimo dicit P (...)
• 79 Selon Albert, la capacité à apprendre constitue un facteur de rapprochement entre les animaux et le (...)

46Il est littéralement dit ici, à partir de l’exemple de cet oiseau, que la signification de la voix n’est pas naturelle. Certes, elle n’est pas litterata et n’est articulée qu’en un certain sens – les deux marqueurs de l’artificialité de la locutio que posent, notamment, les Quaestiones super libris De animalibus (4.7)78 –, mais comme elle est, précisément, explicitement mise en parallèle avec la locutio (qui semble ici devoir être comprise au sens fort de « langage ») et qu’elle est dite transmise par l’enseignement79 de ceux qui parlent (loquentium), il semble bien qu’Albert affirme ici qu’elle est par institution. Le rapprochement avec l’homme est encore plus explicite dans ce qui suit :

• 81 Cf. par exemple Albertus Magnus, Summa theologiae, éd. A. Borgnet, 1894, 67.1, p. 696a. Cependant, (...)
• 82 Albertus Magnus, Quaestiones super libris De animalibus, 4.8, p. 143.39-42.
• 83 Cela renvoie à l’idée d’analogie, qu’Albert développe dans sa Summa theologiae, éd. D. Siedler, 197 (...)

48On le constate, la question de la voix des animaux est le lieu d’une tension qui ne se laisse pas résoudre : Albert cherche à la fois à reconnaître aux animaux une certaine faculté d’abstraction et une certaine capacité de communication qui tendraient à les rapprocher de l’homme, assurant de cette façon la continuité de la hiérarchie des êtres, tout en conservant la spécificité de l’homme qui a été fait à l’image de Dieu et à sa ressemblance de la façon la plus pleine81. Autrement dit, Albert attribue ou non la voix aux animaux en fonction des capacités psychologiques et communicationnelles sur lesquelles il veut insister. Il souligne d’ailleurs au moins à deux reprises la non-univocité de la voix : dans les Quaestiones super libris De animalibus, il relève le caractère double de la formation de la voix – la vis vocativa peut être formée soit par l’imaginative ou l’estimative, soit par la raison82 –, tandis que dans le Peri hermeneias, il insiste sur l’équivocité du terme même de « voix », qui présente, en quelque sorte, différents degrés83 :

• 85 B. Van den Abeele, 1999, p. 304.

50Ces deux objectifs correspondent aux projets respectifs du De anima (vers 1254-1257) et du De animalibus (1258-1262/3) qui, comme nous l’avons constaté, nous poussaient à des conclusions diamétralement opposées. En effet, si le De anima semblait d’abord reconnaître la voix aux animaux, en érigeant le caractère institué au rang de critère essentiel de la voix, il la comprend finalement d’une manière à ce point restrictive qu’elle ne peut plus concerner que les humains. Cette évolution, au cours du texte, s’explique par la nécessité d’attribuer aux animaux une certaine capacité d’abstraction, la vis aestimativa, leur permettant de percevoir les intentions non sensibles des choses et d’agir en conséquence, tout en réservant aux hommes la capacité ultime d’abstraction, la vis cogitativa, assurant ainsi leur spécificité et leur place au sommet de la hiérarchie des créatures. Le De animalibus, au contraire, non seulement reconnaît la voix aux animaux mais affirme en plus que la voix pourrait, chez certains d’entre eux, faire l’objet d’un apprentissage, suggérant en cela le caractère institué de leur voix. Cette distinction s’explique par les projets différents menés par Albert dans l’un et l’autre texte, l’approche taxinomique du De animalibus tranchant radicalement avec l’approche théorique du De anima. En effet, le De animalibus se présente comme un catalogue d’observations des animaux et de leurs comportements – même si ce sont surtout les cinq derniers livres qui sont concernés par cette entreprise85 – tandis que le De anima vise à décrire les facultés de l’âme, qui se situent en quelque sorte à l’origine des comportements animaux et fondent les distinctions entre les êtres vivants. De ce fait, le De anima s’avère être le lieu d’enjeux philosophiques cruciaux, parmi lesquels celui de la spécificité humaine. Même si on pose qu’elles dépendent du contexte de leur conceptualisation, les distinctions opérées par Albert le Grand sont tout sauf nettes ; elles nous invitent à une lecture herméneutique des textes qui, peu à peu, permet d’appréhender la façon dont le monde s’ordonne pour lui.