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Comptes rendus

Fabien Truong, Loyautés radicales. L’islam et les « mauvais garçons » de la nation

La Découverte, Paris, 2017, 240 p.
Montassir Sakhi
Référence(s) :

Fabien Truong, Loyautés radicales. L’islam et les « mauvais garçons » de la nation, La Découverte, Paris, 2017, 240 p.

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Keywords :

Banlieue, Religion, Stigmate
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Texte intégral

1L’ouvrage de Fabien Truong vient renforcer une littérature florissante dont la naissance est concomitante des attentats perpétrés en France et revendiqués par l’État islamique. Le travail de terrain s’appuie sur des entretiens avec six « garçons de cité » — deux de ses anciens élèves de lycée habitant en Seine-Saint-Denis et trois jeunes de la ville de Grigny, ainsi que le personnage à la fois fantôme et central du livre, Amedy Coulibaly, mort après avoir perpétré un attentat en 2015. Les enquêtés, par leurs propriétés socio-économiques — des garçons issus de milieux populaires et de familles immigrées de pays d’Afrique sub-saharienne et du Maghreb —, dessinent les frontières du terrain d’étude. Le sociologue explique l’absence des filles dans cette enquête par le fait que ce sont les garçons qui sont devenus « le premier des problèmes » depuis les émeutes de 2005 et les attaques terroristes de 2015. Pour justifier ce choix, il précise : « je suis un garçon et il m’est plus facile d’atteindre une proximité qui ne soit pas un simple artefact avec les garçons » (p. 215). Les questions de la délinquance, de la sortie difficile des territoires de « seconde zone » et du rapport à l’islam constituent l’arrière-plan du terrain négocié. La restitution des biographies croise très rapidement le débat largement configuré par l’autorité publique et par un grand nombre de chercheurs et d’universitaires : pourquoi des Français partent-ils vers l’État islamique et comment expliquer l’émergence de l’islam « radical » en France ?

2Dès les premières pages, Fabien Truong rappelle que l’existence et l’attrait de l’islam sous ses formes diverses ne peuvent être analysés indépendamment du terrain sociologique de leur manifestation et met en avant la nécessité d’exclure des théorisations « hors-sol » au profit de « l’observation patiente des hommes » et du recueil des sources primaires. En effet, le texte restitue plusieurs extraits d’entretiens portant à la fois sur le sens que donnent les enquêtés aux questions politiques en lien avec l’islam et sur la vie menée en cité dans une perspective qui retrace un long cheminement biographique. L’hypothèse esquissée ici pense la nouvelle fidélité envers l’islam comme la conséquence « d’une histoire collective encore trop peu consciente d’elle-même » (p. 25).

3Selon l’auteur, le terreau social d’émergence de nouvelles loyautés et fidélités radicales est marqué par des politiques urbaines post-fordistes favorisant la marginalité sociale. La délinquance et le « sale business » constituent des destinées structurelles qui pèsent sur les « secondes zones » malgré la présence d’un État social qui atténue l’idée du ghetto à l’américaine. Les trajectoires présentées oscillent entre ces deux figures idéal-typiques : d’un côté des débrouillards condamnés à l’échec scolaire et vivant de « jobs » discontinus, de l’autre des garçons qui arrivent, notamment par le biais de l’école et de la famille croyant en l’école, à s’en sortir matériellement. Si la relégation urbaine prépare le nid de la radicalité, l’engagement religieux, quant à lui, s’explique suivant la thèse de l’auteur par le vide politique et le besoin croissant de réponses métaphysiques à l’intérieur de zones exposées aux violences, aux injustices et à la banalisation de la mort prématurée (concept emprunté à l’anthropologue et éducateur de quartier Amar Henni). Fabien Truong date la naissance d’une « nouvelle offre politique labellisée “islam” » du début des années 1990. Cette offre s’inscrirait selon lui dans une dimension de « chacun-pour-soi de classe » qui n’est ni une conscience de classe prolétaire marxiste, ni une binarité « nous-eux » telle que pensée par Richard Hoggart. Pour l’auteur, cette catégorie désigne chez ces garçons une pleine conscience d’appartenance à un groupe de dominés et marginalisés, mais aussi la conviction profonde que la sortie de la marginalisation de groupe ne peut se faire qu’à travers une lutte individuelle permettant à chacun de s’émanciper à titre individuel. Or, le combat individuel n’a de sens collectif qu’au moment où l’individu réussit socialement ou bien lorsqu’il effectue un acte radical. Cette conclusion est tirée par l’auteur à la suite de discussions avec les enquêtés à propos des jeunes ayant « réussi » socialement et qui, malgré l’éloignement, bénéficient d’un regard bienveillant.

4Les discussions de l’auteur avec les enquêtés sur leurs pratiques religieuses lui permettent de forger le concept de l’islam comme « imaginaire politique flottant » : un islam contextualisé et loin de constituer une communauté musulmane pour soi. C’est un islam qui reste conditionné par une « géographie intime » ; il trouve son écho chez des individus voulant renaître en s’extirpant du « sale business » ou encore des jeunes à la recherche d’une « expérience spirituelle redonnant de la grandeur, de la beauté et de la moralité à des vies traversées par les difficultés matérielles » (p. 144).

5Le dernier chapitre, intitulé « Guerre et paix », concentre la position de l’auteur en proposant une autre définition de la « radicalisation ». Cette dernière est pensée dans les termes d’une « ré-intellectualisation critique » ou encore d’une « ré-esthétisation du monde » qui ne rompt pas avec le passé ancré dans une vie menée dans des territoires de « seconde zone » et marquée par le « deal », le chômage, la prison et la confrontation avec la police (p. 167). La conversion devient alors, selon les cas, un « refuge », la réaffirmation d’une certaine forme de supériorité vis-à-vis de son entourage, ou une « réconciliation avec la beauté », avant de devenir une « reconversion » incitant à accepter son propre passé et l’assumer. Deux cheminements se dégagent de cette hypothèse : soit une reconversion où l’islam remplace le vide, crée du lien et donne naissance à une routinisation de la pratique religieuse qui dans la vie du reconverti « s’éclipse souvent devant des engagements autrement plus pressants » (p. 206), soit une reconversion radicale configurée par le « vide » de la société « occidentale » et capitaliste pour déboucher sur une figure « narcissique » armée et guerrière. Cette position veut rompre avec la diabolisation de l’islam par une sociologie essentialiste, comme celle de Gilles Kepel, qui pense l’islam à partir de « la radicalisation » de ses textes.

6Le sociologue, en affirmant sa position d’enquêteur sur la banlieue plutôt que sur l’islam, rejette la figure de l’islamologue occupant une position dominante au sein du débat public en matière d’explication et de compréhension des attaques terroristes survenues en France. L’islam apparaît dans cette affirmation comme un fait qui se réalise dans la vie du quartier et dans le temps « long et lent de la reconversion » plutôt que dans les idées et les textes ou encore dans « le réseau islamique » international. Or l’ouvrage fait rapidement place, au fil de la restitution partielle des biographies, à la confrontation des positions idéologiques d’auteurs de provenances disciplinaires plurielles (Gilles Kepel, Olivier Roy, Pierre-Jean Luizard, Farhad Khosrokhavar, Fethi Benslama, Scott Atran, Marc Sageman, David Thomson, etc.) plutôt qu’à une enquête sur les pratiques politico-religieuses. Ainsi, tout en rejetant la liaison doxique entre islam et violence, la question du terrorisme et celle du départ vers des zones de guerre sont toutes deux étudiées à travers les six trajectoires restituées ici. Ces interrogations soumises aux enquêtés et présentées dans le corps du texte cherchent alors à les faire parler de sujets largement conditionnés par l’actualité politique, sans vérifier l’intériorité de ces mêmes questionnements — c’est-à-dire le rapport entre cette actualité politico-médiatique et la logique des pratiques des enquêtés eux-mêmes, dirait Paul Willis. C’est le cas de l’appréciation de l’acte d’Amedy Coulibaly par ses anciens voisins, et c’est également celui des questions en lien avec l’éventuel attrait du départ vers la Syrie ou encore de celles portant sur d’autres fantômes, les supposés « recruteurs » du jihad. En restant prisonnière des concepts et des controverses du champ académique et politique français, l’étude des trajectoires reproduit les mêmes oppositions et problématiques désormais dominantes dans l’espace public. Tout en se mettant à distance des théories sociopolitiques situant l’islam et les musulmans dans la sphère de l’ennemi de l’intérieur, la position de Fabien Truong ne rompt pas avec un discours de vérité scientifique tenu par le chercheur spécialisé qui pense et explique les pratiques des gens tout en les classant, en partant de l’hypothèse de l’émergence de l’islam comme une réponse mécanique à un « vide politique » — celui-ci renvoyant à la définition de l’action politique comme apanage des seules organisations et institutions d’encadrement et de représentation politique. Ainsi, les individus paraissent dénués de capacités de forger une pensée politique et des outils d’analyse qui leur soient propres. Pour le dire autrement, la restitution omet d’interroger de l’intérieur les capacités politiques subjectives des gens qui s’appuient sur un discours politique singulier.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Montassir Sakhi, « Fabien Truong, Loyautés radicales. L’islam et les « mauvais garçons » de la nation », Sociologie du travail [En ligne], Vol. 61 - n° 3 | Juillet-Septembre 2019, mis en ligne le 11 septembre 2019, consulté le 15 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/sdt/21562

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Auteur

Montassir Sakhi

ED 401, Université Paris 8
Université de Reims Champagne-Ardenne
LAVUE – UMR 7218 CNRS et Université Paris Nanterre
200, avenue de la République, 92001 Nanterre, France
montassir.sakhi[at]gmail.com

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