1Simone Weil née en 1909, normalienne et professeur agrégé de philosophie, militante syndicaliste anti-stalinienne dans les années 1930, manœuvre aux usines Alsthom, J.‑J. Carnot et Forges de Basse-Indre puis Renault en 1935, s’engagea en Espagne dans la colonne Durruti en 1936, et fut proche du gouvernement de Londres en 1943. Elle est considérée par certains comme une « théologienne mystique ». Décédée à Londres à 34 ans en 1943, Simone Weil, au cours de sa courte vie, a écrit une œuvre d’une ampleur considérable, presque tout entière posthume. Un même thème y est présent du début à la fin, inchangé, la nécessité pour la modernité d’engendrer une civilisation fondée sur le travail. Ainsi, en 1934, elle écrit : « la civilisation la plus pleinement humaine serait celle qui aurait le travail manuel pour centre, celle où le travail manuel constituerait la suprême valeur » (Weil, 1955, p. 117), « Marx, dont l’œuvre enferme bien des contradictions, donnait comme caractéristique essentielle de l’homme, par opposition avec les animaux, le fait qu’il produit les conditions de sa propre existence et ainsi se produit indirectement lui-même. Les syndicalistes révolutionnaires, qui mettent au centre de la question sociale la dignité du producteur considéré comme tel, se rattachent au même courant. Dans l’ensemble, nous pouvons avoir la fierté d’appartenir à une civilisation qui a apporté avec elle le pressentiment d’un idéal nouveau » (Weil, 1955, p. 124). En 1943, elle écrit à Londres : « Notre époque a pour mission propre, pour vocation, la constitution d’une civilisation fondée sur la spiritualité du travail. Les pensées qui se rapportent au pressentiment de cette vocation, et qui sont éparses chez Rousseau, George Sand, Tolstoï, Proudhon, Marx, dans les encycliques des papes, et ailleurs, sont les seules pensées originales de notre temps, les seules que nous n’ayons pas empruntées aux Grecs. C’est parce que nous n’avons pas été à la hauteur de cette grande chose qui était en train d’être enfantée en nous que nous nous sommes jetés dans l’abîme des systèmes totalitaires » (Weil, 1949, p. 125). Il nous faudra revenir sur ces passages et expliquer ce que Simone Weil entend par « travail manuel », expliquer aussi ce qu’est cette « spiritualité du travail » évoquée. Mais d’ores et déjà nous devons remarquer que l’idée de fonder une civilisation sur le travail doit affronter de nombreuses critiques qui s’élèvent contre elle, et qui vont toutes dans le même sens. Ainsi celle de Hannah Arendt (dans la Condition de l’homme moderne), celle de Jacques Ellul (dans l’Exégèse des nouveaux lieux communs), celle du groupe Krisis (dans le Manifeste contre le travail), celle de Dominique Méda (dans Le travail une valeur en voie de disparition), etc. Pour tous ces auteurs, il s’agit de mettre en évidence le fait que le travail, loin de « libérer les hommes », les soumet, loin de « réaliser l’essence de l’homme », la mutile. La grande tâche de la modernité serait plutôt selon eux de libérer les hommes de la contrainte de la nécessité, de réaliser une civilisation fondée sur l’activité politique, celle-ci nécessitant que soit dépassée la civilisation de l’animal laborans. Cependant, dans la mesure où la pensée de Simone Weil parvient à affronter ces critiques, il nous semble qu’elle revêt une véritable pertinence, en même temps qu’elle définit un véritable programme pour la sociologie du travail. Quel est ce programme ? Comment la pensée de Simone Weil affronte-t-elle les critiques qui sont adressées à une société fondée sur le travail ? Quelles significations sociales et spirituelles revêt le travail dans l’évolution de la pensée de Simone Weil ? Pour répondre à ces questions, il nous faut comprendre le cheminement à la fois politique et spirituel de Simone Weil.
2L’activité de l’homme travailleur est toujours opposée par Simone Weil à l’oppression sociale. C’est-à-dire que pour elle, le travail est une action : l’action s’oppose chez Simone Weil à la passivité intellectuelle. L’activité de l’homme travailleur est qualifiée d’action « véritable » : les autres activités humaines (science, art, jeux…) imitent la rigueur propre au travail. L’oppression sociale rend les hommes passifs, elle dessaisit les travailleurs de la matière de leur action : le monde, c’est-à-dire surtout les lois de la nature. Mais qu’est-ce que « l’oppression sociale » ? Les réflexions de Simone Weil sur l’oppression sociale sont basées sur son observation de la situation politique allemande de 1932.
3Alors professeur depuis un an, Simone Weil se rend aux vacances 1932 en Allemagne afin d’observer la situation politique. Elle écrira de retour, dans L’école émancipée, que la situation dans ce pays est sans conteste « révolutionnaire » : « chacun se sent sans cesse entièrement au pouvoir du régime et de ses fluctuations ; et inversement, nul ne peut même imaginer un effort à faire pour reprendre son propre sort en main qui n’ait la forme d’une action sur la structure même de la société », « La situation, en Allemagne, peut donc être dite révolutionnaire » (Weil, 1988, p. 143). Seulement les Allemands, dans leur majorité, sont passifs. Simone Weil constate que la classe ouvrière allemande est divisée en trois camps : majoritairement, elle gonfle les rangs de la social-démocratie, la social-démocratie étant subordonnée aux syndicats ; certains ouvriers, surtout les exclus des organisations syndicales pour cause de chômage, sont dans les rangs du parti hitlérien ; enfin il y a le parti communiste, qui est selon elle à quatre vingt pour cent un parti de chômeurs.
4Le but de la social-démocratie n’est pas de renverser le régime, Simone Weil constate : « À la révolution, écrivait Marx en 1848, « les prolétaires n’ont rien à perdre, que leurs chaînes. Et c’est un monde qu’ils ont à y gagner ». Le réformisme repose sur la négation de cette formule. La force du réformisme allemand repose sur le fait que le mouvement ouvrier allemand est le mouvement d’un prolétariat pour qui, longtemps, cette formule ne s’est pas vérifiée ; qui, longtemps, a eu à l’intérieur du régime quelque chose à conserver » (Weil, 1988, p. 153). Ainsi la classe ouvrière en Allemagne, grâce aux conquêtes syndicales, est extrêmement cultivée, qualifiée, et puissante. C’est une classe mûre pour s’approprier la structure de la production en situation de crise économique. Et pourtant elle ne déclenche aucune action révolutionnaire. La raison en est, selon Simone Weil, que ce sont ces organisations syndicales mêmes qui empêchent l’action révolutionnaire. L’organisation syndicale est devenue bureaucratique : en 1932 « les syndicats continuent à régner dans les entreprises ; et, jusqu’ici, ils réussissent à briser tous les mouvements de quelque envergure auxquels ils s’opposent. La bureaucratie réformiste continue à tenir en main les rouages de la production. Les ouvriers regimbent, mais elle fait ce qu’elle veut […] Que veut-elle ? Conserver ses bureaux. Conserver les organisations, sans se demander à quoi elles servent. Dans cette tâche, les bonzes sont aidés par des militants sincères, qui, à force de s’être dévoués pour les organisations, les considèrent comme des fins en soi » (Weil, 1988, p. 161).
5Cependant, puisqu’il y a, en Allemagne en 1932 un parti communiste, Simone Weil écrit que l’on peut se demander pourquoi le parti communiste ne réussit pas à rallier la classe ouvrière. C’est pourtant un phénomène qui s’explique. D’abord, la politique du parti communiste est contradictoire. Alors qu’il a le choix, puisque la classe ouvrière est largement syndiquée, entre s’imposer dans les organisations syndicales réformistes, ou créer des « syndicats rouges », c’est-à-dire révolutionnaires, à côté des organisations syndicales réformistes, le parti communiste ne choisit pas : « on a organisé parallèlement des syndicats rouges et les organisations d’opposition, et on a toujours maintenu côte à côte les deux mots d’ordre contradictoires : « renforcez les syndicats rouges » et « travaillez dans les syndicats réformistes ». En conséquence, les syndicats rouges sont restés squelettiques en face des quatre millions d’adhérents des syndicats réformistes ; mais leur existence a suffi, d’une part, pour permettre aux réformistes de présenter les communistes comme étant, au même titre que les hitlériens, des ennemis des organisations syndicales, d’autre part, pour faire négliger aux militants la propagande dans les syndicats social-démocrates » (Weil, 1988, p. 165). Ensuite, la propagande du parti communiste semble paradoxalement anti-révolutionnaire : « un moment donné, on a lancé ouvertement le mot d’ordre « brisez les syndicats » » (Weil, 1988, p. 166), note Simone Weil, ou bien « le Comité central a dit, dans un appel lancé en vue des élections du 6 novembre : « Les chaînes de Versailles pèsent de plus en plus lourdement sur les ouvriers allemands » » (Weil, 1988, p. 170), Simone Weil demande : « Ce sont donc les chaînes de Versailles que le prolétariat allemand aurait à briser, et non les chaînes du capitalisme ? » (Weil, 1988, p. 170). Inconscient de son manque de crédit auprès de la classe ouvrière réformiste, le parti communiste lance des appels à la grève, grèves au cours desquelles il est obligé d’accepter l’appui des hitlériens (notamment pendant le conflit des transports à Berlin en 1932). Et pourtant les hitlériens peuvent soutenir les grèves comme les briser. Comment expliquer les erreurs graves du parti communiste ? Simone Weil écrit : « Ce que nous savons, c’est que les principales fautes du parti communiste allemand, à savoir la lutte sectaire contre la social-démocratie considérée comme « l’ennemi principal », le sabotage du front unique, la participation au soi-disant « plébiscite rouge », la honteuse démagogie nationaliste, tout cela a été imposé au parti par l’Internationale » (Weil, 1988, p. 186).
6Mais le plus important semble être pour Simone Weil, le fait que ce sont les mêmes ouvriers qui se rangent aux côtés du parti communiste et du parti hitlérien. Ce sont des ouvriers au chômage, dotés d’une faible conscience politique. Ainsi le parti communiste a pu recruter des militants issus des rangs hitlériens. Or cela n’est pas pour hausser le niveau politique du parti, note Simone Weil. Elle n’est donc pas étonnée de ce que la situation révolutionnaire en Allemagne ait finalement rendu possible l’élection de Hitler à la Chancellerie. Quelles conclusions Simone Weil tire-t-elle de la situation allemande ?
7En 1933, elle publie l'article « Perspectives. Allons-nous vers la révolution prolétarienne ? » dans la revue de Pierre Monatte et Robert Louzon, La Révolution prolétarienne : « La seule question qui se pose est de savoir si nous devons ou non continuer à lutter » (Weil, 1988, p. 280), ainsi est formulée la conclusion tirée de l’observation de la situation allemande. En fait, ce que Simone Weil constate, c’est d’une part, que là où la classe ouvrière était mûre pour s’emparer de la structure de production, donc en Allemagne, l’agitation communiste a permis au fascisme de triompher, et que d’autre part la passivité ouvrière a été causée par les organisations syndicales. Ainsi « devons-nous ou non continuer à lutter », alors que « la lutte spontanée s’est toujours révélée impuissante, et [que] l’action organisée sécrète en quelque sorte automatiquement un appareil de direction qui, tôt ou tard, devient oppressif. De nos jours cette oppression s’effectue sous la forme d’une liaison organique soit avec l’appareil d’État national, soit avec l’appareil d’État russe » (Weil, 1988, p. 279) ? Devons-nous continuer à lutter, alors que « le travail d’organisation, en développant la bureaucratie, peut favoriser également l’avènement du fascisme, comme le montre l’exemple de la social-démocratie » (Weil, 1988, p. 279) ? Enfin, devons-nous continuer à lutter alors que « l’espoir du mouvement révolutionnaire reposait sur les ouvriers qualifiés, seuls à unir, dans le travail industriel, la réflexion et l’exécution, à prendre une part active et essentielle dans la marche de l’entreprise, seuls capables de se sentir prêts à assumer un jour la responsabilité de toute la vie économique et politique » (Weil, 1988, p. 278), et que « la rationalisation a supprimé leur fonction et n’a guère laissé subsister que des manœuvres spécialisés, complètement asservis à la machine » (Weil, 1988, pp. 278–279) ?
8La conclusion est donc que l’action révolutionnaire peut se révéler contre-révolutionnaire, et qu’à cela, il y a des raisons objectives : les travailleurs sont dans une situation qui ne leur permet plus de réaliser par eux-mêmes leur émancipation (la rationalisation du travail les « déqualifie »), l’organisation des travailleurs devient leur asservissement, asservissement à l’État soviétique ou asservissement à la bureaucratie syndicale.
9Telle est l’oppression sociale qui ôte à l’individu toute maîtrise de sa propre action, qui le réduit à être un rouage vivant de l’organisation sociale ou de l’organisation du travail.
10C’est donc à l’oppression sociale que Simone Weil oppose le travail, par là même Simone Weil oppose à l’oppression sociale, l’action et la liberté. Mais le travail n’est pas considéré par Simone Weil comme une fin en soi, et elle déplore dans l’article « Perspectives. Allons-nous vers la révolution prolétarienne ? », que « les ouvriers qui sont demeurés dans les entreprises ont fini par considérer eux-mêmes le travail qu’ils accomplissent non plus comme une activité indispensable à la production, mais comme une faveur accordée par l’entreprise » (Weil, 1988, p. 279). Ce renversement du moyen et de la fin qui amène à considérer le travail non plus comme le moyen de produire la satisfaction des besoins humains, mais comme une fin en soi, est révélateur de l’oppression sociale : c’est l’organisation sociale qui décide de la finalité sur laquelle l’homme doit régler son action, celui-ci doit obéir à sa propre création, qui vide son action de tout sens. Et ici Simone Weil est très proche du groupe Krisis qui dénonce, comme elle, la reproduction autonome de l’organisation sociale (« Aujourd’hui, qui s’interroge encore sur le contenu, le sens et le but de son travail devient fou — ou bien un élément perturbateur pour le fonctionnement de cette machine sociale qui n’a d’autre finalité qu’elle-même » (Krisis, 2002, p. 29). Le groupe Krisis reconnaît néanmoins, comme Simone Weil, que des ouvriers qualifiés diffèrent fondamentalement des travailleurs modernes (si le « mythe du conquérant du monde, du démiurge censé avoir une vocation, a toujours été dérisoire face au caractère pris par le procès de travail moderne, il pouvait encore avoir un fondement réel au siècle des capitalistes —découvreurs de la trempe d’un Siemens, d’un Edison et de leurs personnels composés d’ouvriers qualifiés » (Krisis, 2002, p. 28).
11Le travail pour Simone Weil est d’une part la source de toute connaissance, d’autre part il garantit à l’homme son indépendance, et enfin il s’oppose à la passivité de l’oisif qui est « soumis aux choses et aux autres hommes » du fait qu’il est « complètement livré par les émotions qui le [saisissent] continuellement aux entrailles et dont aucune activité régulière ne le [défend] plus » (Weil, 1955, p. 87). Ce sont les trois éléments qui rendent le travail libérateur.
12Ainsi le travail est source de toute connaissance parce que le travail exige des mouvements du corps ou des mouvements mécaniques qui doivent au préalable avoir été réglés par la pensée sur le but à atteindre (pour Simone Weil, les mouvements mécaniques sont, dans le travail, le prolongement des mouvements du corps humain). En ce sens la science n’a d’intérêt que par rapport à ses applications techniques, c’est-à-dire aux applications qui servent au travail. La division entre le travail manuel et le travail intellectuel que dénonce Marx est aussi fortement dénoncée par Simone Weil. Selon elle « le seul mode de production pleinement libre serait celui où la pensée méthodique se trouverait à l’œuvre tout au cours du travail » (Weil, 1955, p. 103), et pour cela il faudrait que la science soit « une méthode pour maîtriser la nature, ou un catalogue de notions indispensables pour arriver à cette maîtrise, disposées selon un ordre qui les rende transparentes à l’esprit. C’est sans doute ainsi que Descartes a conçu la science » (Weil, 1955, p. 120). Simone Weil ajoute : « Le jour où il serait impossible de comprendre les notions scientifiques, même les plus abstraites, sans apercevoir clairement, du même coup, leur rapport avec des applications possibles, et également impossible d’appliquer même indirectement ces notions sans les connaître et les comprendre à fond, la science serait devenue concrète et le travail conscient ; et alors seulement l’une et l’autre auront leur pleine valeur. Jusque-là science et travail auront toujours quelque chose d’incomplet et d’inhumain. Ceux qui ont dit jusqu’ici que les applications sont le but de la science voulaient dire que la vérité ne vaut pas la peine d’être cherchée et que le succès seul importe ; mais on pourrait l’entendre autrement ; on peut concevoir une science qui se proposerait comme fin dernière de perfectionner la technique non pas en la rendant plus puissante, mais simplement plus consciente et plus méthodique » (Weil, 1955, pp. 119–120). Le travail possède donc une valeur cognitive, parce que si l’action de l’homme ne visait pas à transformer le monde, il n’y aurait jamais eu de science. Ainsi l’homme a besoin de la science parce qu’il travaille, et il est absurde que les applications de la science se retournent contre le travailleur, le rendant ignorant des techniques qu’il manie, asservi à elles plutôt que les maîtrisant. Or, de même, il est absurde que les scientifiques, dont les découvertes sont appliquées dans la technique, ignorent d’abord le travail des techniciens, ensuite celui des ouvriers. Simone Weil ne songe pourtant pas à faire de l’ouvrier un scientifique et du scientifique un ouvrier, mais le travail libre selon elle, suppose la collaboration des scientifiques et des ouvriers.
13Le travail libérateur devrait être un travail qui garantit à l’homme son indépendance, ce qui suppose que les travailleurs soient propriétaires de leurs instruments de travail et aussi d’une partie de leur production : « Par exemple un ouvrier qui possède un jardin assez grand pour l’approvisionner en légumes est plus indépendant que ceux de ses camarades qui doivent demander toute leur nourriture aux marchands ; un artisan qui possède ses outils est plus indépendant qu’un ouvrier d’usine dont les mains deviennent inutiles lorsqu’il plaît au patron de lui retirer l’usage de sa machine » (Weil, 1955, p. 116). Simone Weil conçoit une usine idéale comme un grand atelier d’artisans. Par opposition, l’oppression sociale livre chaque individu au fonctionnement aveugle de la collectivité qui n’a pas la capacité de penser. Ainsi lorsque l’oppression sociale est à son comble, « ce ne sont pas seulement les faibles, mais aussi les plus puissants qui sont asservis aux exigences aveugles de la vie collective, et il y a un amoindrissement du cœur et de l’esprit chez les uns comme chez les autres, bien que de manière différente » (Weil, 1955, pp. 114–115). Le travail libre suppose que les fonctions de coordination du travail et de l’échange ne soient pas déterminées par des choses (les flux financiers par exemple) mais par les hommes.
14Ce que Simone Weil nomme « l’oppression sociale » moderne, c’est la réification généralisée. Rompre avec la réification, cela suppose que les hommes se réapproprient ce qui est devenu le monopole des choses. Si « le savant ne fait appel à la science afin d’arriver à voir plus clair dans sa propre pensée, mais aspire à trouver des résultats qui puissent venir s’ajouter à la science constituée », si « les machines ne fonctionnent pas pour permettre aux hommes de vivre, mais [qu’] on se résigne à nourrir les hommes afin qu’ils servent les machines », si « l’argent ne fournit pas un procédé commode pour échanger les produits, [mais que] c’est l’écoulement des marchandises qui est un moyen pour faire circuler l’argent », si enfin « l’organisation n’est pas un moyen pour exercer une activité collective, mais [que] l’activité d’un groupe, quel qu’il puisse être, est un moyen pour renforcer l’organisation » (Weil, 1955, p. 130), c’est parce que dans tous les domaines de la vie sociale les choses dirigent l’activité des hommes au lieu du contraire. Ainsi, pour que les hommes se réapproprient leurs conditions d’existence, il faut créer une société de travailleurs. Il ne s’agit pas ici de « créer de l’emploi » (comme on dit aujourd’hui), car la pensée de Simone Weil s’accorde avec celle de tous ceux qui s’élèvent contre l’absurdité de vouloir créer des emplois dans une société qui fonctionne aussi bien avec un nombre peu élevé de travailleurs (Krisis, 2002 ; Arendt, 1983). Il s’agit au contraire, selon Simone Weil, de ne plus permettre au mécanisme social de se reproduire de façon autonome, et pour cela il faut rendre aux hommes la maîtrise de ce qui est devenu le monopole des choses : l’organisation sociale, la science, le travail. Libérer les hommes du travail en les réduisant à un esclavage de deux heures par jours, est une possibilité envisagée par Simone Weil : si elle ne lui semble pas souhaitable, c’est parce qu’elle se demande d’une part ce que des hommes ignorants feraient de leur loisir (ils ne réussiraient certainement pas à constituer la démocratie idéale, parce que celle-ci requiert autant la liberté que l’intelligence — l’intelligence ne se développe pas lorsque le contact avec la nécessité est rompu, puisque l’individu est la proie de ses passions) ; d’autre part, qui, goûtant le loisir la plus grande partie de son temps, accepterait d’être esclave deux heures par jour ?
15Simone Weil propose donc, au lieu de l’irresponsabilité de la lutte révolutionnaire (irresponsabilité quant aux moyens et quant à la fin) un programme théorique : « Il s’agirait donc de séparer, dans la civilisation actuelle, ce qui appartient de droit à l’homme considéré comme individu et ce qui est de nature à fournir des armes contre lui à la collectivité, tout en cherchant les moyens de développer les premiers éléments au détriment des seconds. En ce qui concerne la science, il ne faut plus essayer d’ajouter à la masse déjà trop grande qu’elle constitue ; il faut en faire le bilan pour permettre à l’esprit d’y mettre en lumière ce qui lui appartient en propre […]. Quant à la technique, il faudrait l’étudier d’une manière approfondie, dans son histoire, dans son état actuel, dans ses possibilités de développement, et cela d’un point de vue tout à fait nouveau, qui ne serait plus celui du rendement, mais celui du rapport du travailleur avec son travail » (Weil, 1955, pp. 150–151).
16Ainsi se comprend le fait que Simone Weil adresse une demande de congé au ministère de l’Éducation nationale en 1933, pour étudier « le rapport de la technique moderne, base de la grande industrie, avec les aspects essentiels de notre civilisation, c’est-à-dire d’une part notre organisation sociale, d’autre part notre culture » (Pétrement, 1973, p. 300), et ainsi se comprend le fait qu’elle utilise ce congé pour adopter la « condition ouvrière ».
17De son année d’usine il ressort un recueil posthume intitulé La condition ouvrière ; recueil dont Hannah Arendt écrit dans La condition de l’homme moderne qu’il « n’est peut-être pas exagéré de dire […] [qu’il] est le seul livre, dans l’énorme littérature du travail, qui traite le sujet sans préjugés ni sentimentalisme » (Arendt, 1983, p. 181).
18On peut se demander si dans « l’énorme littérature du travail », Simone Weil fait œuvre de sociologue. Dans la Condition ouvrière est publié le « journal d’usine » de Simone Weil, preuve que tous les écrits composant le recueil s’appuient sur un savoir empirique. C’est à une observation participante que s’est livrée Simone Weil. On pourra cependant contester à l’instar d’Andrée Andrieux et de Jean Lignon la valeur des observations de Simone Weil. En tout et pour tout, elle n’a travaillé que six mois en usine, et non pas un an. Or, écrivent A. Andrieux et J. Lignon, « si l’on vient d’une profession libérale sans avoir jamais suivi aucun entraînement à un travail mécanique, et qu’on plonge soudain dans un atelier — pour de bon, comme ouvrier, sans aucune position de faveur —il est fatal que durant les premiers huit à neuf mois l’épreuve soit des plus pénibles, harassantes, désolantes » (Andrieux et Lignon, 1953, pp. 2–34). Et A. Andrieux et J. Lignon, sociologues ayant également fait l’expérience de la condition ouvrière, citent une lettre d’un ouvrier tourneur lecteur de La condition ouvrière : « Simone Weil a abandonné au moment où elle commençait précisément à s’habituer et à être plus adroite. Il aurait fallu qu’elle continue l’expérience encore une année ou deux. Ses réactions auraient peut-être été différentes » (Andrieux et Lignon, 1953, pp. 2– 34). Car il est vrai que dans l’usine, Simone Weil n’a vu guère plus de solidarité ouvrière qu’elle n’a trouvé dans la technique ce qu’elle y cherchait : « des germes de libération du travail » (Weil, 1955, p. 148).
19Au contraire Simone Weil a fait l’expérience de l’humiliation et de la soumission. Le thème de l’humiliation chez Simone Weil est-il lié à des éléments biographiques ou à un certain ethnocentrisme d’intellectuelle ? C’est ce que suggèrent A. Andrieux et J. Lignon : « Mon collègue tourneur […] s’est demandé comment Simone Weil a cru découvrir dans l’âme de l’ouvrier un sentiment d’humiliation et de docilité qu’elle qualifie même de « fait capital ». Voici la réponse qu’il m’a donnée par écrit […] : « Il est certain qu’il est beaucoup plus pénible pour une intellectuelle de mener la vie de l’ouvrier, car elle n’a jamais travaillé manuellement, tandis que l’ouvrier est plongé dans ce bain depuis qu’il a quitté l’école. La pensée se recroqueville, écrit Simone Weil. Cela n’empêche pas parfois la colère, mais on ne ressent guère d’humiliation. » » (Andrieux et Lingnon, 1953, pp. 2–34). Et lorsque Simone Weil écrira suite à l’expérience de l’usine : « Quand, comme c’est souvent le cas, on a besoin d’autrui pour pouvoir continuer, d’un contremaître, d’un magasinier, d’un régleur, le sentiment de la dépendance, de l’impuissance, et de compter pour rien aux yeux de qui on dépend, peut devenir douloureux au point d’arracher des larmes aux hommes comme aux femmes… » (cité in Andrieux et Lingnon, 1953, pp. 2–34), l’ouvrier tourneur répondra : « Je n’ai jamais vu pleurer un ouvrier parce qu’il ressent une humiliation. Nous ne sommes pas si sensibles, c’est assez heureux d’ailleurs. J’ai vu à diverses reprises un geste de révolte, un contremaître par exemple recevoir un coup de poing dans la figure, mais des larmes, non. On arrive plutôt à une sorte d’indifférence » (Andrieux et Lingnon, 1953, pp. 2–34).
20Une telle considération sur le thème de l’humiliation que Simone Weil a cru percevoir à l’usine nous semble lourde de conséquences. Puisqu’un ouvrier « normal » ne ressent jamais cette « humiliation d’intellectuelle », aucun problème n’est donc posé par le fait que l’ouvrier soit ignorant du fonctionnement de la machine sur laquelle il passe la plus grande partie de sa vie à travailler. Ce que Simone Weil envisageait en 1934, à savoir que « l’accomplissement de n’importe quel ouvrage [pourrait consister] en une combinaison d’efforts aussi consciente et aussi méthodique que peut l’être la combinaison des chiffres par laquelle s’opère la solution d’un problème lorsqu’elle procède de la réflexion » (Weil, 1955, p. 90), est loin d’être un impératif normatif. Et enfin, ne pourrait-on s’accorder pour juger que l’« indifférence » évoquée par l’ouvrier tourneur est somme toute moins grave que le sentiment d’humiliation de Simone Weil ? Telle n’était certes pas la position qu’entendaient défendre les anarchistes qui écrivaient en 1953 dans la Révolution prolétarienne ; néanmoins le relativisme sociologique concernant le sentiment de l’humiliation, mène à l’idée que le sentiment de la liberté est relatif. Contre cette position relativiste, on peut citer ce passage du journal d’usine de Simone Weil, qui montre qu’elle a bien conscience du problème : « Nénette […] Vivacité et vitalité extraordinaire. Bonne ouvrière : se fait presque tj. plus de 4F. […] Mais —respect immense pour l’instruction [parle de son fils « tj. en train de lire »]. […] Dit de son fils : « L’idée de l’envoyer à l’atelier, je ne sais pas ce que ça me fait » (pourtant un observateur superficiel pourrait croire qu’elle est heureuse à l’atelier) » (Weil, 1951, p. 103). Pourquoi l’ouvrière qui ne se sent pas humiliée ne désire-t-elle pas pour son fils un sort analogue au sien ? Dans l’article « Expérience de la vie d’usine », Simone Weil note : « Il est difficile d’être cru quand on ne décrit que des impressions. Pourtant on ne peut décrire autrement le malheur d’une condition humaine. Le malheur n’est fait que d’impressions. […] Ce sont les sentiments attachés aux circonstances d’une vie qui rendent heureux et malheureux, mais ces sentiments ne sont pas arbitraires, ils ne sont pas imposés ou effacés par suggestion, ils ne peuvent être changés que par une transformation radicale des circonstances elles-mêmes » (Weil, 1951, p. 342).
21La technique contient-elle des germes de libération du travail ? C’est ce que Simone Weil s’apprête à vérifier lorsqu’elle se fait embaucher, grâce à l’appui de Boris Souvarine, par Auguste Detœuf comme ouvrière dans la société Alsthom. Une amie appartenant au mouvement syndicaliste révolutionnaire qui l’avait mise en garde contre ce genre de démarche, écrira dans la préface de La condition ouvrière : « Je pensais et je pense encore que l’état de prolétaire est un état de fait et non de choix, surtout en ce qui concerne la mentalité, c’est-à-dire la manière d’appréhender la vie. Je n’ai aucune sympathie pour les expériences genre « roi du charbon » où le fils du patron vient travailler incognito dans les mines de son père pour retourner, son expérience faite, reprendre sa vie de patron. Je pensais et je pense encore que les réactions élémentaires d’une ouvrière ne sauraient être celles d’une agrégée de philosophie issue d’un milieu bourgeois. » Mais Albertine Thévenon nuance cependant son propos, et elle écrit ensuite : « Si nous avions raison en général, nous nous sommes trompés en ce qui concerne Simone. D’abord, elle mena son expérience à fond et avec la plus grande honnêteté, s’isolant de sa famille, vivant dans les mêmes conditions matérielles que ses compagnes d’atelier. » Dans quelles conditions s’est déroulée l’expérience faite par Simone Weil de la condition ouvrière ?
22Simone Weil « fut embauchée en qualité d’ouvrière sur presse et commença à travailler le mardi 4 décembre [1934] », écrit Simone Pétrement, sa biographe (Pétrement, 1973, p. 332). Comme elle travaillait à l’usine Alsthom de la rue Lecourbe, elle « loua une petite chambre au plus haut étage d’un immeuble, 228 rue Lecourbe. Non seulement elle voulait habiter près de son travail, mais elle voulait vivre indépendamment de sa famille et uniquement de ce qu’elle pourrait gagner » (Pétrement, 1973, p. 332). « De Noël au Jour de l’An, écrit ensuite Simone Pétrement, Simone fut mise à pied [au chômage technique] » (Pétrement, 1973, p. 337). Du 15 janvier 1935 au 3 février, Simone Weil souffrant d’une otite se soigne chez ses parents, puis part avec sa mère se reposer quelques jours à Montana, en Suisse. Elle ne reprend le travail que le 25 février. Le 10 mars elle est mise à pied pour une semaine. Elle reprend le 18 mars, et le 29 elle comprend qu’elle va être licenciée : « On me laisse une liberté totale — on me traite en condamnée à mort » (cité in Pétrement, 1973, p. 345). Elle est au chômage à partir du 5 avril.
23Le 11 avril, elle commence à travailler à l’usine J.‑J. Carnaud et Forges de Basse-Indre à Boulogne-Billancourt. Elle est employée comme « emballeuse » — mention de son certificat de travail —et sera renvoyée le 7 mai. Elle ne retrouve du travail que le 5 juin, après avoir beaucoup cherché, apparemment la faim au ventre puisqu’elle écrit dans son journal : « La faim devient un sentiment permanent. Est-ce plus ou moins pénible que de travailler et de manger ? Question non résolue… Si, plus pénible somme toute » (Weil, 1951, p. 86). Simone Weil travaille aux usines Renault sur une fraiseuse, le 25 elle s’enfonce dans la main un copeau métallique et sa main gonfle, il semble que l’accident lui vaille un repos du 27 au 4 juillet. Elle travaillera encore jusqu’en août, son certificat de travail mentionne qu’elle a travaillé jusqu’au 23.
24Bien qu’à l’usine Alsthom le contremaître surveillait Simone Weil à son insu à la demande de Detœuf, ses collègues ouvriers n’ont jamais su quel était son statut véritable. À Alsthom, suggère Simone Pétrement, « certains ou certaines de ses camarades remarquèrent que ses mains n’étaient pas celles d’une travailleuse manuelle. On pensa que c’était peut-être une étudiante qui avait échoué à ses examens et qui, ne voulant plus ou ne pouvant plus être à la charge de sa famille, avait décidé de travailler quelque temps en usine » (Pétrement, 1973, p. 333).
25Simone Weil tient un journal : elle y note ses impressions, les travaux effectués pendant ses journées, les réprimandes, puis tout ce qu’elle apprend ou entend et qu’elle cherche à comprendre, par exemple : « Ouvrière renvoyée — tuberculeuse — avait plusieurs fois loupé des centaines de pièces (mais combien ?). Une fois, juste avant de tomber très malade ; aussi on lui avait pardonné. Cette fois, 500. Mais en équipe du soir (2h1/2 à 10h1/2), quand toutes les lumières sont éteintes, sauf les baladeuses (lesquelles n’éclairent rien du tout). Le drame se complique du fait que la responsabilité du monteur (Jacquot) est automatiquement engagée. Les ouvrières avec lesquelles je suis (Chat et autres, à l’arrêt — dont adm[iratrice]. de Tolstoï ?) pour Jacquot. Une d’elles : « Il faut être plus consciencieux, quand on a sa vie à gagner. » […] Cette expression a en partie pour cause le fait que certaines ouvrières, mariées, travaillent non pour vivre, mais pour avoir un peu plus de bien-être. (Celle-là avait un mari, mais chômeur.) Inégalité très considérable entre les ouvrières… » (Weil, 1951, pp. 49–50).
26Dans son journal, Simone Weil tient ses comptes : le salaire aux pièces, au vu de son inexpérience et de sa maladresse, lui vaut un temps considérable de travail effectué gratuitement. Elle note par ailleurs : « Quand une ouvrière se juge victime d’une injustice [dans la comptabilité de son salaire], elle va se plaindre. Mais c’est humiliant, vu qu’elle n’a aucun droit et se trouve à la merci du bon vouloir des chefs, lesquels décident d’après la valeur de l’ouvrière, et dans une large mesure d’après leur fantaisie » (Weil, 1951, pp. 50–51).
27Enfin elle consigne ses observations techniques : « lourde presse pour faire des rondelles […]. Conseils du magasinier, lumineux. Ne pédaler qu’avec la jambe, pas avec tout le corps ; pousser la bande avec une main, la maintenir avec l’autre, au lieu de tirer et maintenir la même. Rapport du travail avec l’athlétisme » (Weil, 1951, p. 52) ; « la presse qui ne marchait pas et Jacquot. Il est clair que, pour Jacquot, cette presse était un mystère, et de même la cause qui l’empêchait de marcher. Non pas simplement en tant que facteur inconnu, mais en soi, en quelque sorte. Ça ne marche pas… comme un refus de la machine » (Weil, 1951, p. 98) ; « le rapport de cause à effet dans le travail même n’est pas saisi. Rien n’est moins instructif qu’une machine… » (Weil, 1951, p. 99) ; « Mimi — 26 ans — […]. Une de ses premières réflexions (je lui disais être exaspérée par l’ignorance de ce que je fais) : « On nous prend pour des machines… d’autres sont là pour penser pour nous… » (exactement le mot de Taylor, mais avec amertume) » (Weil, 1951, p. 103).
28En somme, le travail en usine a exténué Simone Weil. Le froid puis la chaleur excessive près des fours la rendent malade, le rythme implacable ne lui permet de réaliser aucune tache correctement, les réprimandes affluent et la faim causée par la faiblesse de son salaire l’angoisse. Les lueurs de joie sont dues à la trouvaille d’un tour de main, aux rares explications de « techniques du corps », aux distributions (tout aussi rares) de tracts syndicaux, aux camaraderies nouées, le plus souvent avec les chômeurs pendant ses périodes de recherche d’emploi. Mais le pire reste le sentiment de l’esclavage : « En sortant de chez [le] dentiste […], et en montant dans le W[agon], réaction bizarre. Comment, moi, l’esclave, je peux donc monter dans cet autobus, en user pour mes 12 sous au même titre que n’importe qui ? […] Mes camarades n’ont pas, je crois, cet état d’esprit au même degré : ils n’ont pas pleinement compris qu’ils sont des esclaves. Les mots de juste et d’injuste ont sans doute conservé jusqu’à un certain point un sens pour eux —dans cette situation où tout est injustice » (Weil, 1951, p. 124).
29Ce sera donc de manière informée que Simone Weil pourra parler de l’esclavage du travail, et elle lui trouve pour principale cause la rationalisation du travail. Si le véritable problème de l’esclavage du travail n’a jamais été posé, c’est selon Simone Weil, parce que les « milieux dirigeants de notre société » ne s’intéressent qu’à la production et non au producteur, et que les milieux syndicalistes ne s’intéressent qu’au producteur et non à la production, et enfin parce que les « théoriciens du mouvement socialiste » (Marx et ses disciples, et Proudhon) ont omis de poser « le problème du régime le plus désirable dans les entreprises industrielles » (Weil, 1951, pp. 209–291). Or pour examiner le problème du régime le plus désirable dans les entreprises industrielles, Simone Weil propose un programme d’étude : « D’abord un bilan des applications de la mathématique, ou plutôt des diverses formes de calcul mathématique, prises une par une, bilan dressé, bien entendu, dans la mesure du possible, en se référant non pas simplement au moment présent, mais au développement de la science et de la technique dans l’histoire des trois ou quatre derniers siècles pour le moins. Ensuite des monographies concernant les métiers, portant toutes sur le même thème, à savoir : quelle est au juste l’activité de la pensée qu’implique la fonction d’un manœuvre sur machines — d’un manœuvre spécialisé —d’un tourneur — fraiseur —etc. professionnel — d’un chef d’atelier — d’un dessinateur — d’un ingénieur d’usine — d’un directeur d’usine, etc., et de même pour les mines, le bâtiment, les champs, la navigation et le reste. […] Enfin, je souhaiterais des ouvrages pédagogiques qui appliqueraient dès maintenant, à la formation des esprits, cette méthode que j’entrevois fondée sur l’analogie [analogie entre les lois de la nature et les gestes du travail] » (Weil, 1966b, pp. 113–114).
30Suite à l’expérience de l’usine, Simone Weil n’envisage pas, bien entendu, la transformation de la société et l’apparition de la civilisation du travail idéale dont elle a élaboré le « tableau théorique ». Mais elle en envisage bien sa préparation, et c’est pourquoi elle rédige un article intitulé « La rationalisation ». Elle explique qu’« il y a bien autre chose que la question des profits et de la propriété dans toutes les souffrances subies par la classe ouvrière du fait de la société capitaliste » (Weil, 1951, p. 292). Ce n’est donc pas le salaire du travailleur seulement qu’il faut améliorer, mais ce sont surtout ses conditions de travail. Il n’y a pas lieu, pour cela, de supprimer la propriété privée des moyens de production écrit Simone Weil, par ailleurs instruite de la réalité des conditions de travail en URSS, car les « ouvriers peuvent obliger la direction d’une usine à leur reconnaître des droits sans priver les propriétaires de l’usine ni de leur titre de propriété ni de leurs profits ; et réciproquement, ils peuvent être tout à fait privés de droits dans une usine qui serait une propriété collective » (Weil, 1951, p. 293). Enfin elle engage les ouvriers à se méfier de la science : « il faut se méfier des savants, parce que la plupart du temps ils ne sont pas sincères » (Weil, 1951, p. 314), elle ajoute qu’en matière de droits moraux les travailleurs « ne doivent compter que sur eux-mêmes, et que s’ils s’aident de la science ça devra être en l’assimilant eux-mêmes » (Weil, 1951, p. 315), quant au pire que la science puisse faire c’est de se vendre aux industriels ou à l’État lorsque celui-ci est patron, car « rien n’est plus facile pour lui que d’imposer telle ou telle règle scientifique » (Weil, 1951, p. 314). Parlant de « règles scientifiques » Simone Weil songe donc à la rationalisation du travail.
31Simone Weil explique que cette dernière comporte deux éléments : une rationalisation de la technique, et une rationalisation de l’emploi de la force de travail humaine. Simone Weil écrit que le premier usage de la rationalisation est la marque d’une première révolution industrielle, le seconde la marque d’une deuxième. Or le second usage de la rationalisation est impropre à l’homme (cet usage « se définit par l’utilisation scientifique de la matière vivante, c’est-à-dire des hommes » (Weil, 1951, p. 290), on ne peut l’appeler scientifique qu’en « faisant jouer à la science un rôle rabaissé d’instrument de contrainte », et en « partant du principe que les hommes ne sont pas des hommes » (Weil, 1951, p. 313). Comment dès lors a-t-il pu être inventé ? Simone Weil se propose d’en chercher la genèse dans le profil « sociologique » de Taylor, son inventeur : « Ce n’est ni par curiosité d’esprit, ni par besoin de logique qu’il a entrepris ses recherches. C’est son expérience de contremaître chien de garde [du patronat] qui l’a orienté dans toutes ses études et lui a servi d’inspiratrice pendant trente cinq années de recherches patientes » (Weil, 1951, p. 297). « Chien de garde » du patronat, cela signifie servilité et non liberté. Pour Simone Weil, la liberté est intrinsèquement liée à l’usage de la raison : est parfaitement libre, celui qui sait ce qu’il fait et pourquoi il le fait. D’esclave idéologique qu’il était, Taylor a travaillé à rendre les producteurs esclaves de la rationalisation, de la méthode d’organisation scientifique de la production : « Il ne s’agissait pas pour Taylor de soumettre les méthodes de production à l’examen de la raison, ou du moins ce souci ne venait qu’en deuxième lieu ; son souci primordial était de trouver les moyens de forcer les ouvriers à donner à l’usine le maximum de leur capacité de travail » (Weil, 1951, p. 301). Par ailleurs Simone Weil souligne que le système du salaire au rendement (qui accompagne inévitablement la rationalisation de la production) constitue un moyen de procéder à une sélection humaine puisque « tous ceux qui ne sont pas des ouvriers de premier ordre capables d’atteindre ce maximum de production » sont éliminés (Weil, 1951, p. 302). On trouve ici une théorisation de ce que Simone Weil avait constaté lors de son expérience d’ouvrière, et qu’elle avait consigné dans son journal sous cette forme : « On dirait que, par convention, la fatigue n’existe pas [à l’usine]… Comme le danger à la guerre, sans doute » (Weil, 1951, p. 125).
32Si la fatigue n’existe pas dans l’usine, la limite de la capacité humaine de travail est, elle, bien réelle. Car il y a une limite à l’utilisation de la force de travail : elle doit se renouveler et n’est pas exploitable de façon continue : « Il y a une limite de la production qu’on atteint assez facilement par l’augmentation de la journée de travail, tandis qu’on ne l’atteint pas en augmentant son intensité. C’est une découverte sensationnelle du patronat. Les ouvriers ne l’ont peut-être pas encore compris, les patrons n’en ont peut-être pas absolument conscience ; mais ils se conduisent comme s’ils la comprenaient très bien » (Weil, 1951, p. 306). Encore une fois Simone Weil rend explicite une réflexion notée dans son journal : « Mes camarades n’ont pas, je crois, … pleinement compris qu’ils sont des esclaves. »
33Enfin le dernier aspect important de la rationalisation du travail souligné par Simone Weil est la division des travailleurs, c’est-à-dire l’individualisation du travail : « C’est une des formules essentielles de Taylor qu’il faut s’adresser à l’ouvrier individuellement ; considérer en lui l’individu. Ce qu’il veut dire, c’est qu’il faut détruire la solidarité ouvrière au moyen des primes et de la concurrence. C’est cela qui produit cette solitude qui est peut-être le caractère le plus frappant des usines organisées selon le système actuel, solitude morale qui a été certainement diminuée par les événements de juin [1936] » (Weil, 1951, pp. 309–310).
34En réalité le travail rationalisé, réduisant les travailleurs à l’état d’esclavage, a profondément marqué Simone Weil qui écrira rétrospectivement : « Étant en usine, confondue aux yeux de tous et à mes propres yeux avec la masse anonyme, le malheur des autres est entré dans ma chair et dans mon âme. Rien ne m’en séparait, car j’avais réellement oublié mon passé et je n’attendais aucun avenir, pouvant difficilement imaginer la possibilité de survivre à ces fatigues. Ce que j’ai subi là m’a marquée d’une manière si durable qu’aujourd’hui encore, lorsqu’un être humain, quel qu’il soit, dans n’importe quelles circonstances, me parle sans brutalité, je ne peux pas m’empêcher d’avoir l’impression qu’il doit y avoir erreur et que l’erreur va sans doute se dissiper. J’ai reçu là pour toujours la marque de l’esclavage, comme la marque au fer rouge que les Romains mettaient au front de leurs esclaves les plus méprisés. Depuis je me suis toujours regardée comme une esclave » (Weil, 1966a, p. 42).
35Pourtant elle ne doute pas qu’il soit possible de constituer « une civilisation fondée sur la spiritualité du travail » et que « C’est parce que nous n’avons pas été à la hauteur de cette grande chose qui était en train d’être enfantée en nous que nous nous sommes jetés dans l’abîme des systèmes totalitaires » (Weil, 1949, p. 125).
36Influencée par la théorie hégélienne du travail libérateur, Simone Weil, au début de son œuvre, insiste sur l’importance de la compréhension, pour et par le travailleur, des lois de la nature. Au contraire, après l’expérience de l’usine, elle insistera sur la pénibilité même du travail, comme source de compréhension de la tragédie de l’existence humaine.
37Simone Weil n’a pas expérimenté les conditions idéales du travail. Pour elle, le travail physique fut un labeur, avant tout pour des raisons sociales : elle se considère comme une « bête de somme », s’effraie de l’extrême effort qu’il lui est demandé pour pouvoir encore penser. Quoi qu’il en soit, sortie de l’usine, elle pense que le travail physique, même, et surtout, effectué dans des conditions idéales, est analogue à une mort quotidienne. Cependant elle prend soin de préciser que « celui qui travaille inconscient » (Weil, 2002, p. 309) n’expérimente pas cette mort quotidienne. Car c’est dans la conscience de cette mort quotidienne que réside la spiritualité. Or pour Simone Weil, cette expérimentation du travail est ce dont la crucifixion est l’image, comme expérimentation de la nécessité.
38Qu’est-ce que la spiritualité selon Simone Weil ? Elle consiste à « porter la connaissance qu’on est entièrement soumis à [la] nécessité aveugle, dans toutes les parties de l’être » (Weil, 1962, p. 110). Cette connaissance, pour Simone Weil, c’est aussi une certaine expérimentation de la crucifixion. « Toutes les parties de l’être » se composent de trois éléments : la chair, l’âme, la personne sociale. « Notre chair est fragile ; n’importe quel morceau de matière en mouvement peut la percer, la déchirer, l’écraser ou encore fausser pour toujours un des rouages intérieurs. Notre âme est vulnérable, sujette à des dépressions sans causes, pitoyablement dépendante de toutes sortes de choses et d’êtres eux-mêmes fragiles ou capricieux. Notre personne sociale, dont dépend presque le sentiment de notre existence, est constamment et entièrement exposée à tous les hasards » (Weil, 1962, p. 109). Quelle meilleure image de cette fragilité face à la nécessité, que celle d’un corps rompu et écartelé sur les deux axes de la nécessité naturelle : l’espace et le temps ! Simone Weil ajoute : « Cette fragilité presque infinie, on n’y pense pas quand tout va à peu près bien » (Weil, 1962, p. 109). Les travailleurs ont cependant le privilège de pouvoir toujours être en contact avec cette fragilité. D’une part ils sont à la merci des blessures : « c’est le métier qui rentre dans le corps ». D’autre part le dégoût guette leur âme : lorsqu’ils sentent qu’ils travaillent pour vivre, et qu’ils vivent pour travailler. Enfin, en tant qu’ils ne font que reproduire les conditions de l’existence humaine, et qu’ils ne sont pas à proprement parler des créateurs d’œuvres, aucun prestige social n’est attaché à leur condition.
39Or pour Simone Weil les conditions modernes du travail transforment de telle sorte cette expérience de la nécessité, que le travail est séparé de toute spiritualité : soit à cause de la monotonie du travail, soit parce que les conditions sociales des travailleurs les privent de la connaissance ou du contact avec la nécessité aveugle, soit encore, parce que le travail est tellement « avili » que l’on a l’impression qu’il pourrait véritablement être autre chose qu’une « mort quotidienne ». Mais par définition, en tant qu’Idée ou que « concept pur », le travail ne peut pas être autre chose. C’est ce qu’entend montrer Simone Weil.
40Le travail ce n’est pas d’abord un emploi, un métier, ou une fonction sociale, c’est d’abord la production des conditions de l’existence humaine (et non les conditions de l’existence sociale). Or que signifie pour l’homme, pour un être de raison, le fait qu’il doive produire ses conditions d’existence ? Cela signifie qu’il ne peut pas vivre sans travailler, que le travail est le moyen de l’existence. Se pose donc la question de la finalité : l’existence est-elle pour l’homme une finalité ? Simone Weil répond que sauf dans le cas extrême où l’homme se trouve devant un peloton d’exécution, l’existence n’est jamais une fin ; car explique-t-elle, il n’est pas donné à l’homme de désirer ce qu’il possède déjà, et il possède déjà l’existence. Dès lors la question « que signifie pour l’homme, le fait qu’il doive produire ses conditions d’existence », prend une tout autre acuité. Cela signifie que travailler (produire les conditions de l’existence humaine) ne peut être revêtu d’aucun prestige. C’est ce que les Grecs avaient parfaitement conçu, eux qui hésitaient à considérer les esclaves (les travailleurs) comme des hommes. Ainsi, en renversant le schéma grec, on dirait que les travailleurs ne sont pas des sous-hommes, ce sont bien plutôt des sur-hommes, qui sont forcés de renoncer à tout illusion de finalité. Cependant pour Simone Weil, il faut que ce renoncement ou ce consentement soit conscient. Et c’est seulement avec cette conscience, que le travail peut être autre chose qu’un malheur personnel. Ainsi en concevant une spiritualité du travail, Simone Weil met en évidence la nécessité de transformer l’organisation sociale dans son ensemble pour que le travail en soit le centre spirituel.
41À l’absence de finalité, à la soumission à la nécessité, correspond un sentiment de dégoût. Mais le dégoût qu’engendre le travail peut avoir deux causes. La première est la plus fréquente, ce sont les conditions sociales du travail. La seconde tient à la nécessité même du travail : nécessité pour l’homme de produire ses conditions d’existence, mais aussi, nécessité de rabaisser son corps au rang d’outil, nécessité d’obéir à la nature pour lui commander. En fait, les conditions sociales du travail empêchent le sentiment du dégoût « justifié ». Pour que le travailleur puisse ressentir le véritable dégoût, considérer le travail dans sa « vérité », puis sublimer ce dégoût, il faut que la culture mette à sa disposition certains « intermédiaires » : la culture doit rendre lisible l’analogie entre le destin du Christ, ou de Prométhée, et celui du travailleur ; l’analogie entre les lois géométriques (objet de médiation spirituelle pour les pythagoriciens ou les francs-maçons) et les gestes du travail ; l’analogie entre les symboles religieux et les éléments rencontrés dans la nature (l’agneau du sacrifice, le grain de sénevé…). Il est certainement possible de sublimer ce dégoût (au sens de Freud), mais pour Simone Weil, il s’agit bien aussi de le rendre « sublime », au sens communément attaché à ce terme. Sublimer le dégoût n’est pas le nier. C’est au contraire, s’appuyer dessus, s’en servir « comme d’un levier » : « Ce dégoût est si souvent là, toujours menaçant, l’âme le fuit et cherche à se le dissimuler par réaction végétative (instinct de conservation). Il y a danger de mort à se l’avouer. […] / Se l’avouer et y céder est tomber. Se l’avouer et ne pas y tomber est monter. / Ce dégoût est le fardeau du temps. » (Weil, 1997, p. 424).
42La conclusion paradoxale de Simone Weil est la suivante : pour que le travail provoque un dégoût salutaire, il ne faut pas l’avilir. Le mensonge consistant à dire que, plus les conditions de travail sont pénibles, plus le travail est une prière, est un mensonge aussi grave que celui qui consiste à nier que le travail — même idéal —est avant tout une contrainte, qu’il provoque avant tout un sentiment de dégoût. Dans l’usine moderne chaque geste est arbitraire, et l’ouvrier les effectue, selon le vers d’Homère que Simone Weil plaçait en épigraphe de son journal d’usine : « bien malgré [lui], sous la pression d’une dure nécessité ». Or cette nécessité sous laquelle plie l’ouvrier n’est pas celle de la nature régie par les lois de la physique, c’est une exigence sociale à laquelle Simone Weil est loin de lui demander de consentir.
43En 1943, la position de Simone Weil reste ainsi fidèle à ce qu’elle écrivait en 1932 :
« Descartes, qui aurait voulu fonder une université ouvrière où chaque ouvrier aurait acquis les notions théoriques nécessaires pour comprendre son propre métier, était plus proche de l’idée marxiste de « division dégradante du travail en travail intellectuel et travail manuel » que ceux qui, aujourd’hui, se réclament de Marx » (Weil, 1966b, p. 107). Et bien qu’elle parlât de « justice sociale » en 1930, alors qu’elle évoque les « besoins de l’âme » en 1943, elle maintient néanmoins : « La propriété est un besoin vital de l’âme. […] Le principe de la propriété est violé dans le cas d’une terre travaillée par des ouvriers agricoles et des domestiques de ferme aux ordres d’un régisseur, et possédée par des citadins qui en touchent les revenus. Car de tous ceux qui ont une relation avec cette terre, il n’y a personne qui, d’une manière ou d’une autre, n’y soit étranger » (Weil, 1949, pp. 50–51). Propriété privée de l’outil de travail, intermédiaires proposés par la culture et travail méthodique, sont les trois principes de la « civilisation du travail », telle que l’entend Simone Weil, un « idéal nouveau », ou encore « cette grande chose qui était en train d’être enfantée en nous ».
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