1Aussi loin que je me souvienne, j’ai toujours pensé que je ne m’engageais pas assez. Hier, cela signifiait principalement ne pas militer suffisamment dans un parti de gauche. Aujourd’hui, ça veut dire ne pas écrire un article lorsque l’indignation surgit et que je crois avoir quelque chose à dire sur le sujet, ne pas donner du temps et me dire trop souvent : « bof, à quoi ça sert ? ». Paresse, impression que ça ne changera rien de toute façon mais aussi un peu de culpabilité. En ce sens, l’engagement a toujours été un problème. Ce qui ne signifie pas qu’il a toujours pris les mêmes formes. À l’époque lorsque, étudiants, nous partagions avec nos professeurs cette volonté de connaissance objective, « scientifique » de la réalité québécoise et souhaitions « substituer au bavardage l’analyse concrète des situations » (Dumont, cité par Warren [15] p. 53), lorsque nous croyions au progrès, apporté notamment par la science, dans le cadre d’un paradigme évolutionniste assez linéaire, l’engagement prenait également des formes qu’on pourrait appeler objectives et abstraites : le militantisme politique pour une cause et des concepts (la classe ouvrière, le socialisme, la révolution), militantisme nourri par cette conviction profonde que toutes les sociétés humaines de la terre étaient en train de passer, chacune à leur rythme, du type traditionnel au type moderne, et que cette évolution constituait un progrès souhaitable, nécessaire, inéluctable. Cela n’était même pas explicité, tellement c’était évident, tellement on était convaincu de se situer dans le sens de l’Histoire.
2Mais cette foi dans le progrès avait sa face négative, soit une certaine forme de rejet du passé et des valeurs de notre milieu d’origine, rejet vécu par certains comme une trahison. Au Québec, notre génération n’a pas vécu ce déchirement de la même manière que la génération précédente. En un sens, la coupure a été plus radicale. On peut en voir une manifestation importante dans la rupture avec la foi religieuse qui, peut-être, nous a caractérisés. Pour notre génération, la foi dans le progrès a eu tendance à se substituer carrément à la foi religieuse. Et la sociologie dans tout ça ? La sociologie était un instrument de modernisation du Québec. Weber considérait que la modernisation, c’est la rationalisation du monde ; on était pleinement engagé dans ce processus qu’on appliquait avec passion à ce petit coin du monde. Rationaliser signifiait rejeter les institutions des générations qui nous ont précédés : rejet de la politique traditionnelle, du clientélisme, des politiciens. Pour les sociologues – qui se distinguaient en la matière des économistes –, être moderne signifiait en outre se situer à gauche, croire que la lutte des classes est le moteur de l’Histoire, et le marché la source principale de l’exploitation, et donc être favorable à l’État, à la planification, à l’intervention rationnelle, plutôt qu’au marché. En réalité, on ne se méfiait pas seulement du marché, mais, sans trop s’en rendre compte, de tous les mécanismes sociaux qui pouvaient échapper à cette entreprise de rationalisation et étaient tous soupçonnés d’appartenir au passé. Et du passé, il fallait faire table rase.
3Une caractéristique de notre génération, par rapport aux suivantes, a été l’immense pouvoir que nous avions l’impression d’exercer sur le cours de l’Histoire (québécoise à tout le moins). On avait le sentiment qu’il suffisait qu’on critique une institution pour qu’elle tombe ! Comment voulez-vous être anti-clérical comme la génération précédente lorsqu’ona l’impression qu’il suffit de critiquer les curés pour qu’ils défroquent en masse ! Sur le plan psychologique, c’est de cette façon qu’on a vécu l’absence du père, avec le sentiment angoissant que si on s’y opposait il s’effondrait. Vingt ans plus tard, un psychologue [2] écrira un livre à succès sur ce thème : « Père manquant, fils manqué ». Sur le plan social, il me semble que cette expérience nous préparait à être de parfaits technocrates qui croient au changement par décret ou encore des militants professionnels qui croient au quasi-monopole de la capacité de changement social et d’innovation des planificateurs et des professionnels appliquant l’approche techno-scientifique à tous les problèmes sociaux.
4Je rêvais comme tout le monde de contribuer à cette modernisation et mon souhait fut exaucé avec la création du Bureau d’aménagement de l’Est du Québec (BAEQ). Cet organisme public était chargé de préparer un plan de développement d’une région dite « marginale » qu’on appelait le territoire-pilote, étant entendu qu’il devait servir de modèle à la planification de l’ensemble du territoire québécois. Responsables des études sur la réorganisation des structures politico-administratives de la région, nous avons élaboré des plans de fusion municipale et échafaudé des structures de participation qui avaient comme caractéristiques, sinon pour objectifs, de court-circuiter les élites traditionnelles et de donner le pouvoir aux nouvelles élites techno-professionnelles, c’est-à-dire nous. La principale différence avec les institutions politiques traditionnelles était que les décideurs n’étaient pas élus au suffrage universel. Je pense comme Lefort [10] que le communisme, pour beaucoup de ses militants intellectuels, avant d’être une utopie, était une façon de prendre le pouvoir. Cette conception s’étendait à de nombreux militants de gauche proche du marxisme.
5J’étais enthousiaste, tout en ressentant un certain malaise par rapport à cette faiblesse démocratique. Des études en France et un stage au Centre de sociologie des organisations, dirigé par Michel Crozier, ont par la suite transformé ce malaise en une autocritique radicale de cette vision de la société et du rôle des sociologues et de la sociologie. Notamment, Crozier m’a fait comprendre que la participation n’était pas un cadeau que ceux qui prenaient les décisions dans une organisation faisaient aux employés, aux citoyens ou aux usagers, bref à ceux qui étaient « affectés » par les décisions, pour employer un euphémisme à la mode à l’époque. Au contraire, ce sont plutôt les citoyens ou les usagers qui faisaient un cadeau à l’organisation en acceptant de participer, c’est-à-dire d’apporter leur contribution à l’organisation. Crozier m’a également fait voir qu’un sociologue doit d’abord comprendre les « bonnes raisons » qu’ont les agents sociaux d’agir comme ils le font, avant de conclure qu’ils sont traditionnels et résistent au changement, comme on le faisait si facilement au BAEQ. Bref, il m’a appris un certain respect des acteurs et aussi « qu’on ne change pas la société par décret », pour reprendre le titre d’un de ses livres [3]. Étudiant à Nanterre en 1968, je suivais le séminaire de Touraine sur les mouvements sociaux étudiants. On y étudiait les événements qui s’étaient déroulés en Californie, à l’université de Berkeley ; et Touraine, jusqu’au printemps, était très ennuyé par les étudiants qui venaient parfois perturber notre séminaire par leurs manifestations. J’ai été scandalisé de voir que Crozier s’opposait à ce mouvement, mais en même temps admiratif devant son courage. Après avoir manifesté (suivant en cela les enseignements de notre séminaire sur les mouvements sociaux étudiants) beaucoup de scepticisme face à ces événements, la conviction l’a finalement emporté que j’avais le privilège inouï d’assister à ce qu’on appelle une révolution, à une transformation radicale et soudaine de la société, pour me rendre compte une semaine plus tard que tout rentrait dans l’ordre avec le déclenchement d’élections par De Gaulle. Entre temps, toujours stagiaire au Centre de sociologie des organisations, j’avais mis sur pied avec Catherine Grémion, un comité pour étudier la distribution du pouvoir au Centre et y implanter éventuellement l’autogestion !
6De retour au Québec, je participe à la création d’un centre de l’Institut national de la recherche scientifique (l’INRS : c’était l’époque – non encore tout à fait révolue – où le Québec se croyait obligé d’imiter la France jusque dans ses sigles) et me retrouve à effectuer des études sur un nouvel organisme public, les Centres locaux de services communautaires (CLSC). Je m’intéressais à cette nouvelle institution parce qu’elle accordait du pouvoir aux usagers, un pouvoir qui n’était pas seulement consultatif, mais décisionnel. Mais malgré une présence importante d’usagers élus au conseil d’administration du CLSC, je retrouvais partout le même pattern auquel j’avais moi-même adhéré déjà au BAEQ, soit le pouvoir professionnel, l’omniprésence de l’idéologie professionnaliste qui ne reconnaît aucune compétence à l’usager, mais seulement aux « producteurs » des services. Les résultats de ces études n’ont donc pas permis de vérifier l’hypothèse qu’un certain pouvoir formel donnait aux usagers un pouvoir réel significatif sur l’institution.
7Or, je constatais pourtant en même temps, « objectivement », la compétence et la pertinence du pouvoir des usagers, ce que nie précisément l’idéologie professionnaliste qui conduit à la domination des usagers. Je constatais également une différence objective d’intérêts entre les producteurs et les usagers. C’est pourquoi j’en arrivais à conclure que dans le secteur public, l’opposition producteur–usager pouvait être plus importante que les conflits de classe. Alors que d’un côté on a des employés, souvent professionnels, bien défendus autant par leurs corporations que par leur syndicat, on retrouve devant eux des clients sans voix, démunis devant le pouvoir et le prestige de la compétence technique des professionnels. Ces derniers vont même jusqu’à utiliser l’idéologie de classe pour mieux imposer leurs conditions à leur clientèle. Ainsi, lorsque des représentants des usagers au conseil d’administration demandent que le CLSC ouvre ses portes le soir, afin de rendre les services accessibles aux travailleurs, on leur rétorque qu’ils jouent au patron capitaliste et veulent exploiter leurs employés. Cette rupture producteur–usager m’a conduit à m’éloigner autant du marxisme que du modèle de l’analyse stratégique qui m’a semblé incapable de penser une telle rupture. C’est la thèse de « La démocratie des usagers » [6]. Il devenait essentiel de poursuivre la recherche pour trouver des moyens pour donner la parole et le pouvoir aux usagers et assurer éventuellement une forme de coproduction du service qui reconnaisse l’apport essentiel de tous les partenaires.
8Cette thèse a mis du temps à être recevable dans le milieu concerné : refus total au départ de la part des dirigeants des CLSC. Mais quelques années plus tard, j’avais la surprise d’être invité comme conférencier principal au congrès annuel des CLSC. Pendant quelques années, mon engagement s’est situé à ce niveau et a atteint son apogée lorsqu’une commission d’enquête sur le système de santé m’a permis d’être un porte-parole des usagers, parallèlement à leur représentation politique par des mémoires auprès des commissaires. Certains commissaires ont affirmé que notre rapport de recherche avait eu une influence décisive sur le rapport de la Commission. Il est vrai que dans la partie théorique où l’on énonce les grands principes, le rapport proclamait que le citoyen devait être « au centre du système ». Mais dans les recommandations concrètes, je ne retrouvais pas cette préoccupation, ce qui m’a conduit à la décision désagréable d’écrire un article critiquant un rapport dont les auteurs affirmaient s’être fondés sur mes idées.
- 1 Extrait de textes constitutionnels rédigés par Lénine, cité dans Lefort, 1999, p. 96.
9Finalement, je peux dire que je n’ai jamais vraiment réussi à faire reconnaître cette entité – les usagers –, ni dans le milieu scientifique (sauf auprès de quelques sociologues comme Henri Raymond, qui était déjà convaincu de son importance) ni dans le milieu politique. Certes, j’ai pendant un certain temps été leur porte-parole, mais ils n’ont jamais réussi à se faire vraiment représenter eux-mêmes. C’est donc un échec, surtout parce que les usagers n’ont pas gagné une représentation, indépendamment de la sociologie. Pourtant, je continue à penser que le pouvoir professionnel demeure un enjeu important de la démocratie et que la reconnaissance des usagers constitue une nécessité face à ce pouvoir souvent de tendance totalitaire, s’octroyant le droit de détenir la connaissance des « vrais » besoins de l’usager, de la même façon que le pouvoir communiste était favorable à une « vraie » liberté d’opinion et à une « vraie » liberté d’association1.
10Je faisais face de plus en plus à une contradiction. D’une part, ce rapport producteur–usager, défini par une rupture qui apparaît historiquement avec la généralisation du marché, est le fondement nécessaire de la modernité, car toute idéologie qui vise à supprimer cette rupture et à dissoudre la modernité dans la communauté engendre le totalitarisme. L’utopie communiste de la communauté des producteurs en est l’exemple le plus évident et le plus tragique. En éliminant cette rupture, on supprime en même temps tout autre statut aux membres de la société que celui de producteur et on les soumet donc au système de production plus sûrement que le système capitaliste. Mais d’autre part, il me semblait que ce rapport, tout en étant la base nécessaire de la modernité ne pouvait pas constituer le fondement de la société elle-même. Le rapport producteur–usager, ou producteur–consommateur, étant un rapport social nécessaire, mais tronqué, incomplet, il était donc nécessaire de chercher un autre mode de circulation des choses (biens et services) entre les membres d’une société, lequel serait fondé sur un lien social complet, non sur l’exit [9], mais sur une certaine appartenance, tout en évitant que ce lien social soit considéré comme devant régir l’ensemble des rapports sociaux.
11C’est cette interrogation qui m’a conduit à examiner d’autres secteurs de la société que ceux régis par l’État ou le marché, et m’a fait découvrir le don [5]. Un rapport social complet, et non amputé comme le rapport producteurs–usagers, non fondé sur une fracture du lien social, où la coproduction non seulement était possible, mais allait tellement de soi, était inhérente (built in) au modèle, au point où elle ne se posait même pas comme problème. Mais en même temps, un rapport social libre, d’une liberté différente de celle de l’État ou du marché, qu’il fallait mieux comprendre. J’ai découvert ce modèle en observant les Alcooliques anonymes (AA), groupe d’entraide créé dans les années 1930 aux États-Unis, et modèle de tous les groupes d’entraide qui se sont multipliés depuis. Le principe à la base de ce qui circule entre les membres de ces groupes est le don. À partir de cette constatation, j’essaie de faire une sorte d’inventaire et d’analyser ce qui circule sous la forme du don dans la société moderne, et d’en dégager le sens. En tant que représentant de cette nouvelle entité, j’ai eu un peu plus de succès que pour les usagers, parce que des groupes existent déjà, des groupes qui défendent ce rapport envers et contre toute modernité, au sein même de la modernité, et tout en ayant des traits très modernes. Me voilà donc aujourd’hui, de manière assez inattendue, représentant (parmi d’autres) de ce rapport de don, et porte-parole de bénévoles, d’organismes du tiers secteur. Mon engagement actuel repose sur la conviction qu’on ne pourra jamais combattre efficacement la mondialisation marchande en lui opposant la bureaucratie étatique, mais en montrant la richesse des réseaux sociaux qui font fonctionner le marché lui-même. Ces expériences m’ont ramené à l’idée que la sociologie c’était l’étude de la société, et que la société, c’était une dynamique complexe et fascinante de structures, de réseaux et d’appartenances enchevêtrés, dynamique que la vision rationaliste planificatrice avait tendance à évacuer et l’« ordre spontané » [8] marchand à nier.
12Cet engagement m’a conduit à m’éloigner des sociologues engagés, et plus généralement des intellectuels engagés. Car à partir de ce moment (début des années 1980), je me suis de moins en moins défini comme un intellectuel de gauche. Intellectuel, de gauche, mais pas intellectuel de gauche. Un moment crucial de cette évolution a été le conflit provoqué en 1982–1983 par le fait que les conventions collectives du secteur public, signées 3 ans plus tôt, prévoyaient d’importantes augmentations de salaire (autour de 16 % si ma mémoire est bonne, ce qui me donnait une augmentation annuelle de 6 000 $). Parce que le Québec connaissait une récession économique majeure, le Premier ministre de l’époque, René Lévesque, proposa alors aux syndicats de renoncer à cette augmentation et s’engagea à utiliser cet argent pour créer de l’emploi et aider les victimes de la crise, en partenariat avec le mouvement syndical. Le mouvement syndical refusa, et l’argument de la gauche était que si on renonçait à ces augmentations, cet argent irait de toute façon au grand capital. Je suis alors devenu de plus en convaincu que la référence à la lutte des classes servait souvent de prétexte à la défense d’intérêts corporatistes et de légitimation du pouvoir des professionnels permanents (les producteurs) dans les organisations, contre les usagers, les élus et les membres qu’ils représentent. Le dogmatisme et la langue de bois m’ont éloigné de nombreux sociologues de ma génération qui n’avaient tendance à ne voir dans les citoyens que la masse laborieuse exploitée et aliénée. De cette vision découlait un projet politique, constamment menacé de se transformer en projet pédagogique d’éducation des masses, projet potentiellement totalitaire, face à la démocratie libérale, laquelle accepte au moins le débat d’égal à égal, définit le politique comme composé d’un ensemble d’interlocuteurs valables, et reconnaît au peuple, au minimum, la compétence de choisir ceux qui gouverneront à sa place. Bref, le libéralisme reconnaît la rupture qui fonde la modernité. La gauche intellectuelle ne reconnaissait que la compétence des militants professionnels. C’est ainsi que j’en suis arrivé à me sentir plus près de sociologues comme Hubert Guindon [7], dont la thèse est que la « révolution tranquille » des années 1960 au Québec, a représenté la montée des classes moyennes instruites. Les intellectuels – sociologues – de gauche faisaient partie de ce mouvement et défendaient leurs nouveaux privilèges. La masse étant aliénée, on s’autoproclame son porte-parole. C’est une constante de l’engagement de gauche, surtout communiste, comme le montre Lefort [10] ; mais ces derniers sont loin d’avoir eu le monopole de cet attrait pour un pouvoir non démocratique, comme je l’ai vécu.
13On peut d’ailleurs se demander si on n’en voit pas des traces dans l’article de Callon [1] sur ce thème de l’engagement, avec la notion de porte-parole : « Le chercheur représente (dans tous les sens du mot) l’entité au nom de laquelle il parle » affirme-t-il à propos des sciences physiques (p. 66). Et il ajoute que « cette analyse vaut également pour notre discipline » (id.) et parle des sociologues comme des « porte-parole légitimes des acteurs qu’ils amènent à l’existence publique » (p. 67). À la suite de cette analyse, il suggère, comme le titre de son article l’indique, de remplacer la notion d’engagement par celle de « stratégie de l’attachement et du détachement ». On verra plus loin que je ne crois pas que l’engagement puisse se réduire à une stratégie. Mais tout en reconnaissant l’immense intérêt des distinctions de Callon, on ne peut qu’être frappé par sa façon d’assimiler l’objet physique et celui des sciences humaines et de transformer encore une fois le sociologue en porte-parole privilégié de son « objet ». Elle met le sociologue dans la même position que le militant professionnel de Lénine. Elle perpétue cette tradition. Personnellement je me suis plutôt toujours battu pour que les usagers en arrivent à se représenter eux-mêmes. Certes, une phase intermédiaire peut se produire lors de laquelle le chercheur peut être appelé à défendre leur cause ; mais on doit s’effacer si on ne veut pas tomber dans le piège de l’intellectuel autoproclamé représentant de son sujet-objet. Il faut insister sur ce point : tant que le sociologue demeure le principal porte-parole de son « objet », ce dernier n’existe pas encore politiquement, il est la preuve de son impuissance sociopolitique. Le sociologue doit donc se battre en même temps pour ne pas être porte-parole, ce qui n’est pas facile évidemment, et peut s’avérer contradictoire.
14Il n’en demeure pas moins que pour décrire mon cheminement, j’ai utilisé les catégories proposées par Callon dans son article. J’ai en effet trouvé que ces métaphores remplacent avantageusement, comme il le soutient, les notions d’objectivité, de distance, d’universalisation, de diffusion de la recherche. Ces notions ont l’immense mérite de montrer comment se constituent les objets sociologiques, et de faire voir comment un sociologue se retrouve engagé suite à ses recherches. Elles constituent un heureux substitut à l’idée trop volontariste de construction sociale. Elles rendent compte de ce rapport ambigu que j’ai entretenu pendant des années avec les usagers. Mais, dans un deuxième temps, je me suis demandé si, tout en étant très pertinentes pour conceptualiser le rapport du sociologue à son objet, elles touchaient véritablement la question de l’engagement. Car s’il est vrai qu’on tend à sous-estimer l’importance des instruments en sociologie, Callon ne tend-il pas, lui, à surestimer non seulement l’importance des instruments, mais également celle des sociologues eux-mêmes dans la représentation et la visibilité des groupes, des problèmes, des « entités » sociaux ? D’abord ne faudrait-il pas limiter l’importance de ce phénomène à la France ? Les intellectuels, dont font partie les sociologues, jouent un rôle unique en France, celui que jouent ailleurs les grands reporters, les journalistes, etc. En outre, même en France, les exemples que donne Callon ne sont pas tous probants. Touraine n’a pas été le porte-parole du mouvement étudiant français, c’est le moins qu’on puisse dire, puisque tous ceux qui connaissent la petite histoire savent qu’il a pris le train en marche, malgré le fait qu’il enseignait à Nanterre en 1968 ; et chacun sait que si Bourdieu a peut-être contribué à faire connaître « la misère du monde » aux intellectuels, des personnalités comme l’abbé Pierre y a contribué avec une toute autre ampleur, et ce depuis des décennies, et c’est à ce titre qu’il est, m’a-t-on dit, la personnalité la plus populaire de France. Ces deux exemples montrent que si le sociologue peut, dans certaines circonstances, et dépendant de sa notoriété publique, jouer pendant un certain temps un certain rôle de porte-parole, il est loin d’être le seul et rarement le plus important, même en France. Je pense que justement, pour être reconnu comme porte-parole et éventuellement représentant d’une « entité » sociale, il faut, dans nos sociétés, soit avoir été choisi par cette entité (représentation politique), soit y être socialement identifié parce qu’on en fait partie de par ses caractéristiques socio-économiques (représentation sociologique) ou parce qu’on est reconnu comme se dévouant et se sacrifiant pour leur cause (abbé Pierre). Pour jouer ce rôle le sociologue doit alors dépasser son rôle scientifique pour, justement, s’engager. À la limite, on peut se demander si la problématique de Callon n’esquive pas le problème de l’engagement comme tel. La stratégie de l’attachement–détachement est une bonne représentation de la démarche du chercheur et remplace avantageusement les figures de la diffusion, de l’universel, et également celle de la construction–déconstruction. Mais ne s’arrête-t-elle pas précisément à l’engagement ? Car, comme l’écrit Callon, tout est dans le choix du sujet. Mais pour faire ce choix, on entre dans un autre domaine, celui des valeurs, des convictions. Touraine n’a jamais étudié de mouvements sociaux de patrons ou de mouvements racistes. Callon écrit que « le choix des acteurs avec lesquels le sociologue décide de travailler est stratégique » (p. 75). Je dirais plutôt que s’il n’est justement que stratégique, il ne relève pas de l’engagement. Ce choix est éthique. On sort de la stratégie, même si on peut concevoir ce choix comme une stratégie par rapport à des valeurs plus générales. Par exemple, je travaille avec tel groupe d’usagers, parce que je crois importante la reconnaissance des usagers en général.
15Certes, ces choix ne se font pas dans un univers abstrait et subissent de multiples influences. Pour ma part, je ressens de plus en plus une certaine obligation d’être fidèle à mon milieu d’origine. « Je ne vois guère de nécessités ataviques dans les choix que pose l’intellectuel », affirme Warren ([15] p. 132). Certes, mais l’expérience passée exerce une grande influence. Lorsqu’on est intellectuel, et de gauche, le rapport « moral » à nos origines est fondamentalement différent selon que ces origines sont « populaires » ou « bourgeoises », puisque dans un cas l’éthique de gauche demande que l’on soit fidèle, alors que dans l’autre elle incite à trahir. Mais, le problème c’est qu’en adoptant la théorie de l’aliénation, on peut trahir ses origines populaires en toute légitimité théorique. Et aussi qu’il est beaucoup plus facile d’adopter la théorie de l’aliénation, quand on ne provient pas de la classe ouvrière que quand on rencontre des ouvriers et qu’on discute avec eux à chaque fête familiale.
16C’est pourquoi être engagé a progressivement signifié pour moi être fidèle et solidaire. Je ne vis pas l’engagement comme une stratégie. C’est une adhésion, choisie plus ou moins librement, « à la fois libre et obligatoire », pour reprendre la formule de Mauss [11] à propos du don. Je ne me sens pas libre d’être solidaire, à tout le moins ce n’est pas une liberté stratégique, mais une liberté morale. Je veux dire par là que ne pas être solidaire, ne pas être fidèle ne signifierait pas changer de stratégie, changer d’attachement–détachement, pour parler comme Callon, mais trahir. C’est ce que je veux dire par engagement moral, et pas seulement intellectuel ou sociologique. Je ne m’engage pas comme sociologue. J’utilise bien sûr mes connaissances de sociologue, et éventuellement ma réputation si elle existe. Mais c’est comme citoyen que je le fais. Je ne ressens aucun engagement moral vis-à-vis de la sociologie. La sociologie est un moyen, elle est de l’ordre de la stratégie, et donc elle ne se situe pas dans l’ordre de l’engagement.
17Tout engagement a quelque chose à voir avec le passé. En tout cas, le lien avec le passé, la fidélité à un héritage, à une tradition, à un groupe est ce qui empêche un engagement de perdre racine et devenir totalitaire. C’est pourquoi être fidèle et solidaire a fini par signifier deux choses. D’abord, sur le plan des avantages matériels, le refus de tout repli corporatiste sur les privilèges convertis en droit pour les besoins de la cause (et de la Cause) ; ensuite, sur le plan des rapports avec ceux dont j’essaie de défendre les droits et l’importance sociale, toujours reconnaître la valeur de leur discours et de leurs témoignages, toujours les considérer comme des interlocuteurs valables (ce qui ne veut pas dire tomber dans le défaut inverse et croire que le « peuple » a toujours raison. Donner la parole aux autres ne signifie pas perdre la sienne). Cela signifie notamment éviter le piège de l’aliénation qui discrédite la parole des autres. Les ouvriers que j’ai connus, et particulièrement les leaders, étaient parfaitement conscients de leur exploitation, mais ils étaient aussi parfaitement conscients du rapport de force, des risques et des coûts pour eux de la révolution que leur proposaient les intellectuels, et ils avaient également (avec raison) des doutes sur les résultats. Sur ce plan, loin d’être aliénés, ils étaient généralement plus conscients et plus lucides que de nombreux intellectuels, qui ont mis des décennies avant de reconnaître, par exemple, l’existence du goulag, et se sont alors repliés sur l’Albanie comme société idéale.
18À cet égard, une anecdote seulement, qui a pris par la suite pour moi valeur de symbole. Travailleur d’été dans une usine au moment de la vague créditiste (parti du Crédit social, droite populiste qui a connu un succès électoral important à cette époque) au début des années 1960, j’essayais de convaincre mes compagnons de travail de voter plutôt pour le Nouveau parti démocratique, parti des syndicats. Ces derniers me rétorquaient que ce parti venait de l’ouest canadien, qu’il était centralisateur et que ses dirigeants ne comprenaient rien aux problèmes du Québec. Quelques jours avant les élections le président de la Confédération des syndicats nationaux (CSN), Jean Marchand, fait une violente sortie contre le parti du Crédit social. Je rentre à l’usine le lendemain en leur disant triomphalement : « Vous voyez, même le président de votre centrale syndicale s’oppose au Crédit social ». Ils me rétorquent en riant : « Ce que tu es naïf. Ne sais-tu pas que Marchand joue au golf avec le Premier ministre du Québec et qu’au fond c’est un libéral ? ». Quelques années plus tard, Jean Marchand devenait ministre libéral du gouvernement Trudeau. Ma supériorité de jeune intellectuel de gauche venait d’en « prendre pour son grade » (ce qui ne m’a pas pour autant converti au Crédit social).
19Aujourd’hui je crois à la société, à son dynamisme. Tout vient de là. Je crois aussi qu’on ne peut pas se passer du marché dans la société moderne, non seulement à cause de son efficacité relative, mais également à cause de la liberté de choix dont toute personne qui a vécu dans une société moderne où le marché n’existe pas prend conscience de l’importance. Oui au marché, donc, mais à condition, comme l’a montré Polanyi [13], de ne pas le laisser devenir autonome, de ne pas s’abandonner à ses chimères, de demeurer d’abord citoyen avant d’être consommateur, de ne pas croire qu’il provient de la nature de l’homme et d’être conscient des autres liens sociaux qui nous font vivre par ailleurs. L’avenir, après avoir été celui des lendemains qui chantent, ne sera pas non plus marchand. Je ne crois plus au progrès, mais ne suis pas redevenu religieux pour autant. J’ai toutefois de plus en plus de respect pour l’engagement religieux. Imaginons un instant qu’on enlève de la société actuelle les « militants religieux » : qui reste-t-il pour aider les plus démunis et les exclus de la mondialisation néo-libérale, pour se battre à leur côté ? Une grande partie de la gauche engagée, aujourd’hui, ce sont eux, et nous devons en prendre acte.
20Je ne crois plus au progrès et suis plus près des modèles cycliques que des modèles linéaires de la sociologie évolutionniste. Les systèmes qui me fascinent ce sont ceux qui font des « boucles étranges », comme la démocratie, et les théories qui m’inspirent ce sont celles qui prennent acte de l’indéterminé, de la surprise, de l’incertain, ce qui n’exclut pas l’ouverture sur la transcendance. Les phénomènes émergents, pour utiliser un vocabulaire à la mode. Ce que je cherche, et les lieux et les mondes où je cherche aujourd’hui sont peut-être plus près des mythes religieux que du mythe du progrès et de la rationalisation, ou encore (mais tout cela ne revient-il pas au même ?) de l’explication des phénomènes sociaux par la seule variable économique, ce qui en un sens serait trop beau. Imaginez qu’on pourrait se contenter d’expliquer le Kosovo ou les massacres des jeunes dans les écoles américaines par la seule exploitation économique ! L’utopie marxiste, ce serait tellement formidable si c’était vrai. Mais c’est une utopie. La haine existe parce que le lien social existe, différent du seul lien économique. Et les sociologues ont encore tout à faire pour en comprendre les ressorts mieux que les vieilles sagesses de l’humanité. Le lien social – c’est-à-dire non seulement ce qui sépare et oppose, mais aussi ce qui unit et tient ensemble les membres de la société – c’est l’objet de la sociologie. Elle était triomphante il y a quelques décennies, mais elle est bien modeste aujourd’hui. Ce n’est pas nécessairement un malheur, car elle contribuait beaucoup trop au projet technocratique.
21J’entretiens un rapport instrumental à la sociologie. Elle constitue un moyen pour vérifier nos connaissances à propos de la réalité sociale. Elle permet de mettre en évidence des acteurs et des rapports sociaux positifs et dynamiques, et des acteurs qu’on a envie de défendre et d’autres qu’on a envie de condamner. En ce sens, le travail sociologique est toujours à la fois analytique et normatif. Une fois que je crois avoir découvert l’importance « objective » du don pour la société actuelle, je ne vois pas comment je pourrais rester froid et ne pas vouloir convaincre le plus « d’acteurs » possibles de cette importance. En ce sens, on est toujours engagé. Mais ce n’est pas le propre de la sociologie. Les économistes sont toujours à la fois analytiques et normatifs, et ils ne manquent jamais une occasion de répandre la bonne nouvelle, en répétant qu’il s’agit de poursuivre notre propre intérêt pour assurer le bonheur collectif. Il importe aujourd’hui de dénoncer ce qui est considéré comme un postulat s’appliquant à l’humanité entière. Mais pour ce faire, la sociologie est un instrument parmi d’autres. Ce n’est pas la sociologie qu’il faut défendre, mais ce qu’elle permet de découvrir, les entités auxquelles elle nous conduit à nous attacher. Il me semble qu’une approche rigoureuse, puisant dans l’ensemble des sciences humaines, est nécessaire pour aborder les grands problèmes théoriques et pratiques de la société actuelle, pour contrer l’extension du paradigme néo-libéral qui menace la planète. Comment arrimer État, marché, communauté, soit les trois grands principes de fonctionnement des sociétés modernes dont les frontières sont de plus en plus floues ? Telle est la grande question actuelle de la sociologie, le chantier théorique et appliqué le plus important. Soit la même question qu’on se posait au début de la sociologie, et les sociologues l’abordaient à l’époque en utilisant autant l’économie politique, l’anthropologie, la philosophie, la psychologie, l’histoire. L’œuvre maîtresse de Simmel [14], La philosophie de l’argent, publié en 1900, ne s’appelait-elle pas, dans une première version, La psychologie de l’argent ? Et c’est une œuvre de sociologie qui fait l’histoire d’un phénomène économique ! Et que dire de Weber ?
22Si bien que, non seulement je me sens aujourd’hui plus prêt des sociologues de la génération précédente, mais également de ceux du siècle passé ! Je partage leur étonnement devant le paradoxe du lien social dans une société qui tend à le nier en l’instrumentalisant, en en faisant par exemple un « capital social » ! Le lien social n’existe vraiment que lorsqu’il n’est pas un moyen, lorsqu’il est voulu pour lui-même. Marx, lui-même, le reconnaissait lorsqu’il écrivait : « Lorsque les travailleurs communistes s’associent les uns aux autres, au départ, la propagande, la théorie, etc., constituent leur but. Mais parallèlement, et comme conséquence de cette association elle-même, ils développent un besoin nouveau, le besoin de société, et ce qui était un moyen devient une fin » (cité par Chorney [4] p. 24, ma traduction).
23Et je ne suis pas le seul : Etzioni et la socio-économie, Donati en Italie, le groupe du Mauss en France, pour n’en nommer que quelques-uns, font partie de cette « mouvance ». Pour ma part, j’aborde le lien social par l’entrée du don et de la dette : notions psychologiques, économiques, sociologiques, philosophiques, et même théologiques. J’ai compris que pour lutter contre le libéralisme il faut montrer qu’il y a autre chose que l’État comme alternative. C’est cette fausse alternative imposée par le libéralisme qui nourrit le libéralisme. J’ai encore envie de m’engager avec tous ceux qui croient que posséder ne libère pas nécessairement.
24Je ne crois plus à la marche de l’Histoire, au modèle linéaire à la base de la sociologie qu’on nous enseignait. Il est vrai que la modernité semble actuellement se généraliser. Mais est-ce inéluctable ? Et surtout est-ce un progrès ? Est-ce souhaitable ? Aujourd’hui, les humains continuent à se massacrer, mais on cherche en vain pourquoi. C’est le retour au doute, et même parfois au pessimisme des fondateurs allemands de la sociologie : Simmel, Tönnies, Weber et les autres, ce qu’on a appelé la pensée « fin de siècle » [12]. Pour lutter contre ce pessimisme, je suis aidé par mes recherches actuelles qui me révèlent la puissance du don. Le marché est d’autant plus fascinant que la seule autre possibilité qui est offerte est la protection bureaucratique, aujourd’hui menacée, et qui repose de toute façon en partie sur la même philosophie que le marché, mais avec moins de liberté. La société a besoin de valeurs différentes. Après avoir été les promoteurs de systèmes sociaux, les intellectuels – et les sociologues – doivent aujourd’hui défendre des valeurs. Celles-ci ne viennent pas du ciel. Elles existent partout. Si on est né, si on a grandi, si on est beau et intelligent, c’est principalement parce que des personnes ont fait le contraire de ce que le marché exige. J’appartiens aujourd’hui à la génération de sociologues qui luttent contre le désenchantement du monde qui envahit cette fin de millénaire.