- 1 Dejours C., Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale, Le Seuil, Paris, 1998, 19 (...)
- 2 La coordination du symposium a été assurée par M. Lallement.
1Le dernier livre de Christophe Dejours1 sert de support au présent symposium. La perspective psychodynamique adoptée par l’auteur et les thèses fortes sur lesquelles débouche son ouvrage fournissent matière à un débat qui intéresse directement les sociologues. En privilégiant chacun à leur manière des angles d’attaques et des questionnements tirés de leur expérience de chercheur, J.‑P. Durand et I. Baszanger engagent une discussion sur le statut de la souffrance et du plaisir au travail. Comme à l’accoutumée, l’auteur réagit ensuite aux critiques, questions et commentaires qui lui sont adressés2.
2Symposium on suffering: Making social injustice banal. C. Dejours’ most recent book is used to present the symposium. The author’s psychodynamic perspective and the strong theses to which this book leads provide the grounds for a debate of direct interest to sociologists. By choosing, each in their own way, to emphasize a particular angle and to raise questions drawn from their own experience in research, J.‑P. Durand and I. Baszanger open a discussion on suffering and pleasure in work. As usual, the author reacts to the criticisms, questions and comments that have been formulated.
3Ce texte engage un débat avec le dernier ouvrage de Christophe Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Dans celui-ci, Dejours affirme que la généralisation du mal en entreprise et le développement des injustices reposent sur le consentement des salariés eux-mêmes : dominés symboliquement par un système social auquel ils participent activement, ils vivent dans la peur et acceptent pour eux et pour autrui la souffrance devenue pour ainsi dire « indépassable ».
4Si je partage la présentation des situations de souffrance au travail et leurs descriptions, je rejette l’interprétation et l’analyse qui en sont faites et j’en propose une autre. Pour que les choses soient claires d’emblée, je pense nécessaire de dénoncer, comme le fait Dejours, les souffrances physiques et mentales qui continuent d’exister en France, que ce soient celles de l’OS de l’usine de montage dont les pièces tranchantes blessent les doigts tandis qu’il tient difficilement les cadences, ou que ce soient celles des cadres qui exécutent des décisions qui vont à l’encontre de leurs propres croyances, valeurs et aspirations. Aux présentations lissées des conditions et des situations de travail par les panégyristes du néo-libéralisme doit être opposée la réalité des faits : la pression et les contraintes maintenues et renforcées sur le travail par un capitalisme qui utilise la globalisation pour justifier ses pratiques.
5Mes travaux sur l’industrie automobile, sur la relation salariale dans le régime d’accumulation post-fordien, ou mes encouragements aux recherches sur l’aliénation des cadres, montrent cette nécessité de mettre à nu les réalités du terrain. De même, l’acceptation par tous les régimes européens d’un taux de chômage réel de plus de 10 % constitue une abomination : les 35 h ne changeront rien à cet état de fait et mes propositions pour un partage de l’emploi par des mesures fermement incitatives buttent contre l’absence de courage politique des politiques eux-mêmes et des dirigeants d’entreprise [JPD‑1]. En résumé, je partage avec Dejours le même dégoût face à la situation dans le travail et dans le chômage mais je diverge totalement sur l’interprétation de ceux-ci, c’est-à-dire sur la réponse à la question qui me semble posée par l’ouvrage : pourquoi ça tient ?
- 3 Il reconnaît qu’« il n’a pas été possible de décrire une pathologie mentale du travail comparable à (...)
6C. Dejours s’intéresse prioritairement à la souffrance mentale au travail3 [JPD‑4], conséquence d’une non-reconnaissance de la mobilisation de la subjectivité au travail, sauf exception dans quelques professions (intellectuels, artistes, etc.). Pour éviter toute pathologie mentale du travail, le sujet déploie des défenses qui permettent de la contrôler, défenses et stratégies de défenses qui sont construites et portées collectivement par les travailleurs. C’est ici la normalité qui est mise en question : « La normalité est interprétée » comme le résultat d’un compromis entre la souffrance et la lutte (individuelle et collective) contre la souffrance dans le travail. La normalité n’implique donc pas l’absence de souffrance, bien au contraire. On peut soutenir un concept de « normalité souffrante » (Souffrance en France, p. 39).
7Ce que je retiens ici peut se résumer ainsi : la normalité dans le travail, c’est la souffrance. Tous les textes de Dejours s’appuient sur une culture de la souffrance, voire un culte de la souffrance. Dans toutes ses démarches, la souffrance devient première sur tout autre élément, elle est l’élément explicatif de tout l’édifice théorique de l’auteur : « La souffrance n’est pas qu’une conséquence. C’est au contraire une ressource à partir de laquelle se mobilisent toutes les ressources subjectives, jusque et y compris l’intelligence » (Le Monde du 18 février 1998). Et le plaisir lui-même devient un avatar de la souffrance : « Pour souffrir moins, nous sommes donc dans l’obligation de mobiliser notre intelligence et notre subjectivité – ce qu’on appelle traditionnellement la « motivation ». Cette ingéniosité, quand elle atteint son but, permet de transformer la souffrance en plaisir » (idem). Ainsi, C. Dejours peut déclarer que la souffrance est ontologique.
8Le statut totalement différent du plaisir par rapport à celui de la souffrance échappe à nombre de lecteurs par une ruse de langage ou par des titres bien choisis comme Plaisir et souffrance dans le travail [JPD‑8], ouvrage dans lequel Dejours traite du plaisir toujours à côté de la souffrance, jamais de façon intégrée : ce n’est pas parce que le concept de plaisir est utilisé qu’il a un statut semblable à celui de souffrance et plus encore qu’il appartient ou qu’il fonctionne (à égalité) dans l’édifice théorique. Sauf dans quelques professions spécifiques, le plaisir apparaît toujours chez Dejours comme conséquence ou comme dépendant de la souffrance. Pourquoi la souffrance aurait-elle un statut premier sur le plaisir dans le travail ? Serait-ce que le travail est la seule activité socialement contrainte des hommes ?
9Si le plaisir est rare dans les écrits de Dejours, les souffrances sont nombreuses puisqu’elles sont la normalité, toutes accompagnées de stratégies de défenses. D’une certaine façon, ce que découvre Dejours ce sont les effets du salariat et l’aliénation (au sens marxien), produit des rapports de production capitalistes, sans que cette terminologie ne soit utilisée. Pourtant, ce n’est pas le projet proposé par l’auteur qui souhaite s’intéresser au politique : « La souffrance au travail et la lutte défensive contre la souffrance ont-elles une incidence sur les postures morales singulières et, au-delà, sur les conduites collectives dans le champ politique ? Cette question n’a pas été à ce jour envisagée parce que les spécialistes de la théorie sociologique et philosophique de l’action sont généralement réticents à faire une place, dans leurs analyses, à la souffrance subjective » (p. 40).
10Dejours nous propose l’enchaînement suivant des tolérances à la souffrance de soi-même à celle d’autrui : « Le sujet qui souffre lui-même de son rapport au travail est souvent conduit, dans la situation actuelle, à lutter contre l’expression publique de sa propre souffrance. Il risque alors d’être affectivement dans une posture d’indisponibilité et d’intolérance à l’émotion que déclenche en lui la perception de la souffrance d’autrui. De sorte que, en fin de compte, l’intolérance affective à sa propre émotion réactionnelle conduit le sujet à s’isoler de la souffrance de l’autre par une attitude d’indifférence – donc de tolérance à ce qui provoque sa souffrance » (pp. 52–53).
11On peut résumer ce changement d’objet à travers le processus suivant :
-
la souffrance au travail, impossible à exprimer, conduit à la construction de stratégies de défense qui occultent cette souffrance,
-
ces stratégies de défense rendent tolérable sa souffrance au travail,
-
cette tolérance vis-à-vis de sa propre souffrance rend indifférent à la souffrance des autres.
12D’où l’acceptation passive du chômage et de l’injustice sociale par la majorité de la population. Du point de vue scientifique, peut-on accepter aussi facilement :
-
le glissement de l’attitude mentale vis-à-vis de soi à l’attitude mentale vis-à-vis d’autrui ?
-
l’agrégation des comportements individuels en un phénomène social (l’acceptation par chacun du chômage et des injustices sociales à l’absence – selon l’auteur – de réaction du corps social à celle-ci) ?
13Il y a là, bien sûr, deux questions essentielles qui ne cessent de tarauder les « sciences de l’homme et de la société », auxquelles Dejours apporte des réponses radicales, au moins dans l’expression de la logique. Mais les syllogismes ne sont pas tous garants de scientificité. Je laisserai les spécialistes des sciences du sujet répondre à la première question. La seconde oppose les tenants de l’individualisme méthodologique à ce que ce dernier a si judicieusement dénommé le holisme : la réfutation de la valeur non-explicative de l’individualisme méthodologique ne peut être développée ici [JPD‑5] mais on retiendra qu’elle a conduit R. Boudon, son principal animateur en France, à sortir du champ sociologique pour s’intéresser à l’axiologie et à la cognition. Ce à quoi aboutit aussi Dejours qui, par un renversement théorique, fait du mal le cœur de l’expérience humaine : « Ce n’est pas la rationalité économique qui est cause du travail du mal, mais l’enrôlement progressif de la majorité dans le travail du mal qui recrute l’argument économiciste comme moyen de rationalisation et de justification, après coup, de la soumission et de la collaboration au sale boulot » (p. 118).
14Le même télescopage de la souffrance au travail (et des stratégies de défense) des comportements sociaux, conduit à l’implication de la possibilité du nazisme par la virilité (comme stratégie de défense individualisée) et par la reconnaissance du travail bien fait (sublimation) : « L’analyse de l’injustice infligée à autrui, comme forme banalisée de management, suggère de revenir sur l’interprétation de l’expérience nazie. Cette dernière aurait été impossible sans la mise au travail, en masse, du peuple allemand, au profit du mal, avec l’usage généralisé de la violence, de la cruauté, etc. Cette mise au travail de masse relève-t-elle de « causes » extérieures au travail (violence, menace de mort, disciplinarisation et contrôle militaire, etc.) aboutissant à un consentement involontaire et à la résignation, ou de « causes » endogènes, inhérentes au travail, seulement exploitées d’une manière spécifique par le régime nazi ?
« J’ai, sur cette question, buté longuement. Est-il possible que la réponse tienne dans un jeu de mots ? Le travail du mal serait-il aussi le travail du mâle ? Serait-ce la virilité dans le travail qui serait le verrou du travail du mal ? Telle est la conclusion à laquelle conduit pourtant l’analyse psychodynamique des situations de travail » (p. 123).
15Ce qui conduit l’analyste à une conclusion plutôt radicale : « De notre point de vue, le processus de mobilisation de masse dans la collaboration à l’injustice et à la souffrance infligées à autrui, dans notre société, est le même que celui qui a permis la mobilisation du peuple allemand dans le nazisme » (p. 134). Et ailleurs : « Le management à la menace fonctionne car les salariés le font bénéficier de leur enthousiasme. Ces bases ne sont pas sans rappeler le système nazi. Il n’a pu fonctionner que dans la mesure où il a bénéficié de la coopération de beaucoup de gens. […] Avouez que cette grande nouveauté, à savoir que nous acceptons massivement, non seulement de subir, mais également d’apporter une contribution enthousiaste à des actes que nous réprouvons, est terrible » (Le Monde du 18 février 1998).
- 4 Damien Cru interroge ainsi l’auteur en tant que praticien des organisations du travail en général e (...)
16Ainsi, les processus à travers lesquels nous infligeons puis nous acceptons que le mal ou l’injustice soient faits aux autres sont semblables dans l’Allemagne nazie et aujourd’hui. Alors, nous sommes tous des « nazillons » qui nous ignorons. La proposition est acceptable si elle est démontrée. Le père qui punit son fils pour mauvais résultats scolaires, l’enseignant qui met une note en dessous de la moyenne et exclut l’adolescent du système scolaire infligent le mal et l’injustice4 [JPD‑3]. L’existence de la souffrance mentale signifie-t-elle ici la présence ou le développement de tendances totalitaires ? La souffrance, comme d’autres états affectifs, est inhérente aux rapports des hommes entre eux. Souhaiter sa disparition peut signifier aussi vouloir faire disparaître les lois – ou la Loi. Belle utopie que le libéralisme s’est toujours gardé de mettre en œuvre qui conduit a plus d’inégalités, de violences et de souffrances pour les plus faibles au bénéfice des dominants. La loi, comme la souffrance, ne peuvent disparaître de notre état social. Triste constat qui cependant n’interdit pas de reconnaître les espaces de liberté dans la loi, ni les plaisirs et les satisfactions apportés par le travail lui-même (cf. ci-dessous). Tandis que cette auto-flagellation née d’une mauvaise conscience nous transforme tous en tortionnaires virtuels ou réels, elle masque à elle-même, autant qu’au lecteur, les résistances et les refus individuels et souvent collectifs à la souffrance, en premier lieu des autres.
- 5 Constat à la mémoire courte que chacun s’amusera à contredire : à la fin des années 1970, pour ne p (...)
17La condamnation sans appel de la gauche officielle et du mouvement gauchiste déniant la souffrance psychique depuis des décennies5, selon Dejours, lui empêche d’intégrer les mouvements sociaux à ses analyses. Malgré ses difficultés, le mouvement syndical tente d’organiser la résistance à l’accroissement des cadences, au stress né du « travail en groupe » et du flux tendu ; l’allongement de la durée du travail des cadres est de plus en plus dénoncé, y compris à travers des actions en justice. Comme l’écrit D. Cru [JPD‑3] : « Dans tous ces mouvements, individuels ou collectifs, des hommes et des femmes agissent. Les écarter, au moment où ils sortent de l’apparente léthargie stigmatisée dans l’essai, ne nous aide pas à comprendre la différence entre la soumission et l’acceptation, ni à entrevoir de quelle étoffe est tissée leur prétendue tolérance à l’injustice sociale et les conditions de son dépassement ».
18De même, la position manichéenne adoptée par Dejours lui fait pourfendre à tout bout de champ les conditions de production du mal : en fait, Souffrance en France aurait pu aussi s’intituler Genèse du mal chez les sujets travailleurs. En effet, cet absolutisme du mental interdit à l’auteur de penser le rôle des structures sociales, de la fonction de l’accumulation du capital (avec ses crises) dans la production des rapports de production et de la souffrance (ou du plaisir), ni bien sûr de penser la combinaison dialectique entre individu et social. La position de Dejours selon laquelle les phénomènes sociaux sont le produit de l’agrégation des comportements individuels l’empêche de percevoir la nature du politique (un champ intrinsèquement lié à l’économique et aux contradictions qui l’animent) ou lui fait concevoir le champ politique comme un appendice social des soumissions individuelles nées du mensonge de leaders pervers ou psychotiques (pp. 95–97). Un tel raisonnement pousse à considérer le mal, non pas comme conséquence de la rationalité économique, mais comme son fondement ou sa cause (cf. citation p. 118 déjà donnée). Que la problématique du mal puisse être fondée dans les termes où le fait Dejours est un premier débat ; mais la question de l’effacement des structures sociales, du système productif, de la logique exacerbée de rentabilité financière ne peut être évacuée aussi facilement par une condamnation univoque des participants à l’ordre social.
19La phase actuelle de développement du capitalisme est celle d’un plus grand déséquilibre entre travail et capital que durant les Trente Glorieuses. Mais doit-on pour autant adopter la position absolue de Dejours ? La psychodynamique du travail n’a-t-elle pas le devoir de périodiser les souffrances au travail ? Que dire de l’époque des « raisins de la colère », de l’incertitude du xixe siècle et de la dépendance quasi-médiévale des ouvriers anglais par rapport à ceux qui distribuaient les emplois de 14 h quotidiennes ? Plus généralement, doit-on s’étonner que la souffrance appartienne à l’ordre social capitaliste ? Ce dernier est violent, l’a toujours été et le demeurera : la violence et la souffrance qui en découlent sont inhérentes à une société inégalitaire, une société du désordre social fondé sur des rapports de production inégalitaires par essence et contradictoires : imputer le mal social aux individus, en tant que responsables de ce mal et de la souffrance, c’est faire fi des aspects scientifiques des sciences sociales pour se placer délibérément dans une attitude moralisatrice, loin de toute position scientifique.
20La reproduction sociale ne saurait s’expliquer par un seul facteur et la peur apparaît comme un élément un peu étroit pour fonder l’ordre social, même si elle y participe dans un certain nombre de situations. Comprendre pourquoi les situations de travail – pour ne prendre ici que l’objet de la psychodynamique du travail – se reproduisent de jour en jour, sur fond d’inégalité et d’exploitation avec des explosions contestataires assez rares, exige de sortir du seul paradigme de la peur, de la répression et de la domination parfaite.
21Si les hommes et les femmes acceptent leur situation de travail dans le salariat, c’est bien sûr sous la contrainte ; mais cette « acceptation sous contrainte » d’une part diffère de la résignation, d’autre part elle n’est pas individuelle : elle est un phénomène social (on retrouve ici le poids des structures). Dans l’acceptation du statut du salariat inhérent à l’ordre capitaliste, chacun ne peut vivre seconde par seconde cette situation sous forme de contrainte s’il ne justifie pas à ses propres yeux cette acceptation en trouvant avantage (au-delà du seul salaire) au travail salarié. Chacun renverse donc en un ordre positif cette acceptation pour transformer son espace de travail – en fonction de ses ressources – en un espace de satisfaction, de plaisir, de reconnaissance, etc.
- 6 Ici, la reconnaissance par la psychanalyse des souffrances n’interdit pas d’y apprécier la logique (...)
22Dire qu’il s’agit de stratégies défensives face à la souffrance née de cette acceptation obligée paraît erroné car ce serait affirmer que toutes les situations sociales contraintes (ou sous contrainte pour être plus précis), extrêmement nombreuses, occasionnent des souffrances dont les individus échappent en construisant à chaque fois des stratégies de défensives. Les relations familiales sont extrêmement contraintes ; de forte intensité et vécues en général dans un espace réduit, elles multiplient les souffrances6 : refus d’autorisation de sortie des adolescents, rejet d’une demande d’achat, « frustrations » après une mise en minorité sur le choix des vacances ou d’une activité de loisir, etc. Les vacances et les loisirs – pour ne prendre que ces exemples –, parce qu’ils rassemblent des individus, construisent des contraintes sociales immédiates sur l’individu au même titre que le travail salarié, même si elles sont de nature différente. Or, ni la famille, ni les loisirs, ni les congés payés ne sont réputés être sources de souffrances. À mon sens, pourtant, les rapports sociaux immédiats, quels qu’ils soient à partir du moment où ils sont durables, produisent les mêmes conditions d’émergence d’une grande diversité d’états, allant du plaisir, de la satisfaction, de la reconnaissance à la souffrance, au rejet et au mal être avec bien sûr les spécificités de chaque champ de mise en œuvre de ces rapports sociaux.
23Alors, la situation de travail n’est pas le terrain privilégié de la souffrance. Elle est, comme d’autres situations sociales, le lieu d’émergence d’états très diversifiés. Et le plaisir n’est plus le résultat d’une stratégie défensive face à la souffrance pensée comme première (p. 103). Le plaisir, la satisfaction existent au même titre que la souffrance, dans le travail. Mais parce qu’ils me paraissent être des construits sociaux, ils ne sont pas immédiatement là (même s’ils sont pensés comme tels). Par exemple, la satisfaction ou le plaisir au travail ne viennent pas « naturellement » : c’est à travers une projection par rapport à autrui, par rapport à une pensée, par rapport à une autre activité qu’émerge cette satisfaction au travail. Plus encore, même dans un travail monotone et répétitif, après une sorte de régression intellectuelle effectuée à travers l’acceptation de la tâche, l’individu peut trouver plaisir et satisfaction dans cette nouvelle tâche. Ce constat n’est pas dressé à la gloire du travail, mais il tente d’expliquer pourquoi la reproduction sociale a lieu, « naturellement », même dans les conditions les plus défavorables, en mixant souffrances (l’acceptation) et plaisir à travers un renouvellement de la découverte d’un intérêt au travail. Et n’y voir qu’une stratégie défensive, c’est postuler que le travail ne peut encore être que souffrance : si le postulat, par essence, n’appelle pas de démonstration, faudrait-il le poser comme postulat pour que la démarche puisse être qualifiée de scientifique.
- 7 Cette approche du travail est évidemment très pessimiste du point de vue des velléitaires du transf (...)
24Dans les conditions les plus générales du travail, là où il y a toujours un espace, même minime, où peut s’exercer la créativité humaine, des possibles sont ouverts7. Ce que nous avons montré à propos des jeux sociaux qui procurent plaisir et reconnaissance autour de la transparence sociale [JPD‑6] ou dans l’« équilibrage » d’une chaîne de montage à Peugeot-Sochaux. Le jeu social possède plusieurs dimensions : celui de la liberté des éléments les uns par rapport aux autres (jeu au sens mécanique) qui autorise l’organisation d’activités ludiques entre acteurs ou entre pairs (par exemple le boni chez Burawoy [JPD‑2]). Ce sont ces jeux au travail qui lui donnent sens, procurent satisfaction et reconnaissance par les pairs. Plus encore, les ajustements sociaux qui les entourent portent autant sur le contenu du jeu avec ses acteurs que sur l’établissement et la révision des règles du jeu elles-mêmes.
25Le refus de l’ambivalence des situations de travail susceptibles de produire autant de souffrances que de plaisirs, selon les cas, conduit Dejours à publier une thèse forte (tous « nazillons » !) qui accroît son audience au détriment de la pertinence scientifique. Ce que je trouve d’autant dommageable que les points de convergence dans les analyses concrètes du travail sont multiples. En parlant d’implication contrainte (par différenciation avec l’implication salariale de la période fordienne) [JPD‑7] je pointe le nouveau déséquilibre dans le rapport capital–travail et la pression accrue des « nécessités » de la globalisation et de la financiarisation sur le travail lui-même. Mais au lieu d’une rationalisation d’un mal inscrit en chacun de nous, j’y vois la conséquence d’une crise mal résolue ou non résolue de l’accumulation du capital [JPD‑1]. De même, l’implication simulée, prolongement de la première et réponse construite (souvent collectivement) à des injonctions contradictoires rejoint la question du mensonge développée par Dejours, sauf qu’elle ne s’inscrit pas comme un comportement individuel mais comme le résultat d’une situation. Enfin, la souffrance éthique des cadres rejoint ce que nous avons commencé à travailler autour de l’aliénation des cadres dans laquelle le haut management les prive littéralement de leur liberté puisqu’ils agissent contre leur conscience morale. On regrettera seulement que Dejours en fasse les piliers du système, construisant leur défense à partir d’un mauvais arrangement avec eux-mêmes masquant le sens de leur pratique, alors qu’ils sont d’abord les victimes des exigences nouvelles des politiques économiques.
26Au-delà des divergences théoriques qui désignent les origines de la souffrance au travail en des lieux opposés (l’individu ou le rapport capital–travail), le passage au politique relève d’une démarche discutable comme on l’a dit. Mais surtout, penser la souffrance au travail comme première est un parti pris : rien n’indique que le plaisir et la satisfaction ne tiennent pas un rôle aussi important dans les déterminants des attitudes au travail. Plus grave encore, si la souffrance est ontologique, quelle chance possède la psychodynamique de mettre fin à la souffrance ? Quelles significations possèdent les efforts de Dejours pour nous éclairer sur les issues à la souffrance si l’homme est condamné à la vivre, le plaisir n’étant qu’un artefact (résultat des stratégies défensives) qui ne sert au mieux qu’à masquer la réalité de la souffrance ? En un mot, y a-t-il une voie de rédemption face à la souffrance devenue ontologique ? Quel sens accorder à une science qui constate sans pouvoir guérir ?
27L’auto-flagellation (tous coupables) et l’auto-accusation conduisent à une culpabilité, puis à une résignation qui tournent le dos à tout projet de libération. Le thème de la souffrance au travail me paraît encore plus dangereux quand il est repris par des intellectuels ou des syndicalistes qui s’en emparent pour dénoncer la souffrance chez les autres afin de les aider, pensent-ils, à se révolter ou à s’organiser. D’une part, la dénonciation de la souffrance chez autrui l’atteint dans sa dignité à travers la stigmatisation qu’elle produit. D’autre part, cette dénonciation et la stigmatisation qui l’accompagne creusent un fossé entre la victime désignée comme souffrante et l’énonciateur qui empêche dorénavant la première d’être réceptive au message du second. On pourrait même aller plus loin en montrant que l’énonciateur, à travers la désignation de la souffrance d’autrui, conforte son statut (d’intellectuel ou de syndicaliste) et sa différence en parlant des autres ou aux autres qui souffrent. N’est-ce pas un moyen d’infliger le mal comme l’écrit Dejours ? Ce retournement du justicier doit être médité en ce qu’il fonde une reconnaissance institutionnelle qui le transforme à son tour en « victime » amenée (contre son gré ?) à dominer et à infliger le mal.
28Parler du travail des hommes et des femmes dans leur intégrité c’est d’abord ne jamais omettre que le clinicien ou le sociologue est une « caisse de résonance » et un messager chargé par le patient ou l’enquêté de diffuser un message intéressé. C’est ensuite, pour traiter de la complétude de notre objet, le situer dans des rapports sociaux de production qui, parce qu’ils sont contradictoires fondent cette ambivalence des situations de travail, des douleurs, des souffrances, jusqu’aux plaisirs, aux reconnaissances et aux satisfactions.
29D’emblée le lecteur est sollicité, apostrophé, mis au ban des accusés où, signe de notre sens moral commun, il retrouve l’auteur : « L’essai qui suit est un parcours pénible, tant pour le lecteur destinataire que pour son auteur. […] Car, de cette banalisation [de l’injustice sociale et du mal], je crois pouvoir dire que nous sommes, pour la plupart d’entre nous, partie prenante » (p. 21). Qu’est-ce que ce « mal » auquel nous participons ? « Le mal, dans le cadre de cette étude, c’est la tolérance au mensonge, sa non-dénonciation et la participation à sa production, à l’injustice et à la souffrance infligée à autrui. Il s’agit d’abord des infractions de plus en plus fréquentes et cyniques au Code du travail : faire travailler des personnes sans permis de travail […] ; faire travailler des gens en ne leur payant pas ce qui leur est dû […] ; exiger un travail dont la durée dépasse les autorisations légales […], etc. Le mal, c’est ensuite toutes les injustices délibérément commises et publiquement exhibées concernant les affectations discriminatoires et manipulatrices aux postes les plus pénibles ou les plus dangereux ; ce sont le mépris, les grossièretés et les obscénités vis-à-vis des femmes. Le mal, c’est encore la manipulation délibérée de la menace, du chantage et des insinuations contre les travailleurs en vue de les déstabiliser psychologiquement, de les pousser à la faute […]. Ce sont aussi les pratiques de licenciement sans préavis, sans entretien, notamment chez les cadres […]. Le mal, c’est aussi la participation aux plans sociaux […]. Le mal, c’est encore de manipuler la menace à la précarité pour soumettre autrui, pour lui infliger des sévices, par exemple sexuels, ou lui faire faire des choses qu’il réprouve moralement, et, d’une façon plus générale, pour lui faire peur. » (p. 93–94).
30Si je me permets cette longue citation c’est moins, ou pas seulement, pour donner à voir le ton de l’ouvrage et la position d’indignation responsable que nous sommes conviés à partager, que pour insister sur le tableau noir de l’évolution contemporaine des entreprises dressé par la psychodynamique du travail, dans laquelle s’enracinent les analyses proposées. Le caractère systématique de ces nouvelles formes de gestion dans les sociétés néolibérales n’est pas douteux, pas plus que le puissant processus de sélection–exclusion qui l’accompagne. La faiblesse de la mobilisation collective face à ces développements est avérée. Qu’il faille la lire comme le résultat d’une tolérance au mal de plus en plus grande ne semble pas, d’entrée, évident. De même que la référence au mal qui fonde la comparaison déployée tout au long du livre avec le système nazi ne va pas de soi. En effet, même si on souscrit à la noirceur du constat, est-il pour autant nécessaire de mettre le système néolibéral en parallèle avec le système nazi, et plus particulièrement sa gestion de l’extermination des juifs ? On y reviendra. Pour l’instant, arrêtons-nous sur une des interrogations majeures du livre : comment en venons-nous à tolérer l’intolérable, c’est-à-dire « le mal » et l’injustice sociale, dont « pourtant nous avons l’intuition » ? Comment consentons-nous à cette machine de guerre « même lorsque nous y répugnons » ? Même si la question est adressée à toute la société et à l’atonie des réactions de ses membres, elle est centrée sur le terrain des entreprises et vaut surtout pour les cadres qui occupent une place centrale dans le dispositif à trois étages conduisant à la banalisation du mal, qui est proposé. En haut les « leaders de la doctrine néolibérale » encore appelés « le bataillon des leaders du travail du mal » (p. 159), présentant une organisation de la personnalité de type pervers ou paranoïaque, donnent les ordres et, plus largement, organisent une distorsion systématique de l’information qui vise à la fois à masquer leurs objectifs et à emporter l’adhésion des autres agents. Au niveau intermédiaire, les « collaborateurs » qui exécutent « le sale boulot », manipulés qu’ils sont, outre par la distorsion de l’information, par l’activation de la peur de « perdre leur virilité », « le recours à la virilité (étant utilisé) pour faire passer le mal pour le bien (p. 101) ». Enfin, au bas de l’échelle, les « braves gens », plus éloignés du « théâtre du mal », qui consentent à souffrir ou à laisser infliger une souffrance à autrui, se défendant de leur sens moral par des œillères.
31La question centrale de l’ouvrage est alors celle des ressorts subjectifs de la domination, expression empruntée par l’auteur à Alain Morice et qu’il déploie ainsi : « pourquoi les uns consentent à subir la souffrance, cependant que d’autres consentent à infliger cette souffrance aux premiers ? » La réponse de l’auteur sera claire : « les ressorts subjectifs du consentement (c’est-à-dire relevant du sujet psychique) jouent ici un rôle […] décisif […]. C’est par la médiation de la souffrance au travail que se forme le consentement à participer au système. Et lorsqu’il fonctionne, le système génère, en retour, une souffrance croissante parmi ceux qui travaillent. » (p. 14) Face à cette souffrance (tant celle de ceux qui l’infligent que celle de ceux qui la subissent) « les hommes et les femmes érigent des défenses ». Et implacablement ces « stratégies de défense », qui permettent « d’endurer la souffrance sans ployer », jouent comme un « piège ». C’est le déchiffrement de ce piège qui, pour l’auteur, permettra de comprendre comment « nous en sommes rendus à tolérer et à produire le sort réservé aux chômeurs et aux nouveaux pauvres dans une société qui pourtant ne cesse de s’enrichir ».
32On le voit bien, l’auteur se situe sur le plan moral et y implique ses lecteurs. Pour C. Dejours, les humains, les « braves gens », sont dotés d’un sens moral et c’est ce sens moral qui va se trouver suspendu, nous permettant de fermer les yeux sur ce que, pour certains d’entre nous, nous « faisons » et, pour tous, nous savons. Le couplage souffrance au travail et stratégies de défense (dont le recours au cynisme viril) forme la matrice analytique du livre.
- 8 On touche d’ailleurs ici à une des questions laissées en suspens dans le texte, celle du rapport au (...)
33Et l’ouvrage apporte, en effet, des informations importantes sur les processus psychiques mobilisés au cours de la mise en œuvre de plans de licenciement et enrichit les analyses de la souffrance au travail déjà largement développées dans de précédents ouvrages. L’ensemble de ces travaux sur ce thème sont d’un apport évident et ils ont d’ailleurs beaucoup contribué à élargir l’attention portée à cette question de la souffrance au travail. C’est la finesse de cette attention et son enracinement dans une connaissance clinique qui, par exemple, le conduisent à avancer la notion de souffrance éthique (c’est-à-dire la peur de perdre sa propre dignité et de trahir son idéal et ses valeurs) qu’il distingue de la souffrance liée à la peur. Elle me paraît pouvoir aider à la compréhension de certaines dimensions du rapport au travail d’autres groupes professionnels, par exemple les médecins et les soignants. Cependant, dans l’ouvrage, cette notion de souffrance éthique n’ouvre sur aucune analyse particulière ; elle relève du constat clinique et se dissout, en quelque sorte, dans la souffrance liée à la peur par le biais des stratégies de défense similaires utilisées dans les deux cas8.
34Cette reconnaissance accordée à la souffrance morale a entraîné l’auteur à proposer le concept de rationalité pathique : « ce qui, dans une action, une conduite, une décision, relève de la rationalité par rapport à la préservation de soi (santé physique et mentale), ou à l’accomplissement de soi (construction subjective de l’identité) » (p. 99). Le concept est largement développé pour faire brèche à la représentation de l’homo oeconomicus mû par le calcul rationnel de ses intérêts. Ainsi, la rationalité pathique est posée comme maillon intermédiaire d’un conflit entre rationalité stratégique et rationalité morale. On peut regretter que l’auteur n’ait pas cherché à confronter cette rationalité pathique à d’autres approches et à leur conception respective de la personne, par exemple celle de Boltanski et Thévenot qui, analysant les conflits entre différents régimes d’action, n’ancrent pas les tensions inhérentes aux actions en justice dans des mécanismes psychiques. Plus largement on ne peut que constater le « silence » du texte sur des pans entiers de la connaissance sociologique et, d’ailleurs également sur la littérature historique [IB‑6].
35Reste que cette dimension pathique, subjective de l’action est importante et il ne s’agit pas de remettre en cause sa centralité dans les actions humaines. En revanche, on peut avoir des réserves sur la conception dualiste de l’humain dans laquelle le concept de rationalité pathique nous maintient. En effet, elle est construite en opposition à toute autre forme de rationalité morale, pratique, instrumentale, opposition qui ouvre sur un conflit de rationalités qui ne permet guère de rendre compte de la dynamique même d’action dans laquelle sont engagées les personnes. Et, on peut rappeler ici une autre tradition sociologique qui cherche à explorer « la dimension incarnée de l’expérience dans l’action » et pour laquelle « la réalisation de soi dans n’importe quelle expérience vitale […] engage une reconstruction qui peut être douloureuse. Que cette phase nécessaire (de l’action) soit en elle-même agréable ou pénible relève de conditions particulières » [IB‑2]. Un segment de la tradition interactionniste, dans la filiation de la conceptualisation de « l’homme marginal » de Park, a, depuis ses origines, porté attention à cette dimension de la souffrance humaine. Mais, elle l’a fait, me semble-t-il, en tentant d’intégrer dans sa théorie de l’action un sujet en tension, travaillant sans relâche à la construction et au maintien de son identité et dont le rapport au monde et les actions (et les interactions) s’ancrent dans l’intrication intime et inéluctable de la raison et du pathique.
- 9 Ces différences d’avec les travaux de C. Dejours, comme N. Dodier le souligne, sont sans doute liée (...)
36C’est ma proximité à cette tradition sociologique qui me rend particulièrement sensible à l’attention que C. Dejours porte à la souffrance au travail, à l’analyse qu’il en fait ainsi qu’à celle des stratégies de défense tant individuelles que collectives. Sur ce point, ce sont des analyses dont j’ai pu mesurer la pertinence dans mes propres terrains de recherche. Et que la systématisation de nouvelles formes d’organisation du travail liées au néolibéralisme et à sa dimension d’efficacité mesurable, comptable, engendre des tensions morales, voire des formes de souffrance nouvelles, paraît indiscutable. Cependant, comme l’a montré Nicolas Dodier, « on a affaire à un déplacement notable de la nature même des tensions morales occasionnées par la nouvelle forme d’organisation plus qu’à l’apparition du mal ». Ce dernier analyse bien une transformation en profondeur du sens cognitif et moral des personnes travaillant dans ces nouveaux modes d’organisation9 [IB‑3, IB4].
37L’ouvrage a la volonté de porter la question du consentement des personnes à collaborer au travail du mal, ou au moins à le laisser faire, au-delà du terrain des entreprises à l’ensemble de la société. L’évolution des réactions sociales, toutes analysées comme tendant au déni de la souffrance d’autrui, voire à l’indifférence, est mise essentiellement sur le compte de contraintes qui pèsent sur les personnes (les braves gens) par le biais du mensonge, de la peur, de la précarisation, engendrant chez elles une grande souffrance face à laquelle sont développées des stratégies de défense d’ordre psychique, qu’elles soient collectives ou individuelles. Plus largement, l’adhésion à la cause économiciste ne relève pas seulement de la simple résignation ou du constat d’impuissance face à un processus qui nous dépasserait, mais elle « fonctionnerait aussi comme une défense contre la conscience douloureuse de sa propre complicité, de sa propre collaboration, de sa propre responsabilité au développement du malheur social. » Cette manière d’appréhender la question met à l’écart une réflexion sur les mouvements sociaux et politiques, et les conditions de leur transformation. On peut donner acte à l’auteur que cela ne relève pas directement de son domaine, même si c’est bien sur ce terrain qu’il a voulu, pour une part, placer la discussion. Alors on s’interroge : quelle est au juste la conception même des personnes que se donne l’auteur ? Certes, il se défend vigoureusement de vouloir « effectuer un retour au psychologisme » et ce n’est d’ailleurs pas le problème, mais, tout au long du livre, la centration sur le sujet psychique se fait parfois si étroite que l’on se sent opposer une vision de l’être humain qui soit relève de l’univers de l’anormalité (les leaders sont des pervers), soit le présente comme contrôlé par ses mécanismes psychiques même si ceux-ci sont quasi sous influence. La normalité est alors définie comme « normalité souffrante ». Au-delà de la difficulté qu’on peut éprouver à concevoir que tous les entrepreneurs du néolibéralisme, qu’ils soient des théoriciens de l’économie, des gouvernants ou même des chefs d’entreprises multinationales, soient tous unanimement dotés d’un profil psychique pervers, il me semble qu’on retombe assez vite dans une vision qui, si elle n’est pas du psychologisme, ressort néanmoins d’une lecture psychanalytique tout à fait classique. Même si l’on dit que « le point de vue défendu ici ne consiste pas à conclure que la psychologie a le dernier mot dans la banalité du mal. Bien au contraire ! La banalité du mal ne relève pas de la psychopathologie mais de la normalité » (pp. 102–103). Mais la normalité relève aussi de la psychologie et, comme les travaux de R. Castel l’ont bien montré, un des points d’appui de la diffusion de la psychanalyse est précisément qu’elle permet un travail sur la normalité.
38Ce qui vient un peu complexifier cette position, somme toute fort peu novatrice, c’est l’introduction du sens moral. Mais un sens moral qui va rester à bien des égards fixe, figé, à l’égal des grands invariants caractérisant le psychisme (moi, sur-moi). Un sens moral abstrait, si l’on peut dire, qui n’arme pas les personnes pour agir sauf au moyen de stratégies défensives non soumises à la critique (« on ne peut pas condamner les stratégies défensives ! Elles sont nécessaires à la vie et à la sauvegarde de l’intégrité psychique et somatique » p. 103). En effet, « suspendu en secteur » – ici dans le domaine du travail –, le sens moral des personnes, fort heureusement, reste opératoire dans les autres domaines de la vie sociale et personnelle (on peut d’ailleurs se demander comment s’articulent ces stratégies de défenses au travail avec d’autres stratégies défensives qu’il faut bien, aussi, mettre en place face à d’autres souffrances infligées et/ou subies, en famille par exemple). C’est ce mouvement qui permet ainsi de préserver cette prémisse du sens moral. Or, ce sens moral, l’auteur va dans le fond lui nier toute possibilité d’intervenir dans les actes des personnes sauf pour créer de la souffrance, qu’on l’inflige, la subisse, ou les deux à la fois. Alors à quoi bon doter a priori les humains d’un sens moral ? Et qui sont ces humains, si lisses qu’ils en sont tous semblables ? En fait on s’interroge pour savoir comment, dans ce schéma – sens moral–souffrance morale–intervention de la raison pathique sous forme de stratégie de défense–suspension du sens moral –, on peut faire intervenir la question de l’engagement et de la responsabilité des personnes, et donc aussi de leur sens moral en acte. L’analyse tout à fait intéressante des stratégies de défense collectives prend comme angle de lecture celui des dispositions inconscientes. Et c’est tout le travail d’interprétation « ordinaire » fait par les humains pour rendre compte, donner sens, justifier leurs actes qui est laissé à l’extérieur de l’analyse. L’auteur explore, certes, le travail de rationalisation (au sens de la psychanalyse), mais on doit souscrire à une version très pauvre du sens moral présenté comme une évidence, partagé par tous sauf par les leaders renvoyés, on l’a dit, à la perversion. Et il nous faut admettre que les personnes, puisqu’elles ont refoulé ce qu’elles savent sans l’ombre d’un doute, ignorent les dilemmes moraux. Reste la souffrance.
39On l’a compris, la souffrance occupe une place centrale, et d’abord par son déni dont l’auteur rend au premier chef responsables les organisations syndicales qui, en dénonçant la psychanalyse comme idéologie réactionnaire, se sont privées d’outils pour lire la crise du sens du travail, disqualifiant la souffrance et laissant le champ libre au discours sur les « ressources humaines ». Ces organisations « ont contribué de façon malencontreuse à la disqualification de la parole sur la souffrance, et, de ce fait, à la tolérance à la souffrance subjective » (p. 44). Peut-être, mais cela est sûrement insuffisant pour rendre compte d’un tel déni. Comme pour aborder la place faite à la douleur dans une société, c’est l’histoire qu’il faut aussi convoquer, tant le phénomène recouvre de dimensions aux temporalités très diverses [IB‑1]. Et avant même de parler de déni, ce sont les transformations de leur perception qui devraient être examinées. Or, ici, le rapport au temps historique est, me semble-t-il, sinon ambigu du moins double. L’ensemble de l’ouvrage est inscrit dans l’histoire non seulement par le parallèle établi entre néolibéralisme et nazisme (même si, soulignons-le, l’auteur prend bien la précaution de distinguer, quoique fort brièvement, le néolibéralisme de toute forme de totalitarisme), mais surtout par l’affirmation incessante que tout ce à quoi on assiste aujourd’hui n’est pas nouveau mais massivement détérioré, jusqu’au point où il ne s’agit plus de changements quantitatifs mais qualitatifs. Or, les outils auxquels il recourt pour analyser ces changements sont résolument non historiques, soit qu’il s’agisse des processus psychiques, soit que des notions comme la virilité, ou encore le courage soient envisagées dans leur permanence intemporelle à travers l’histoire (le courage des combattants de l’Iliade – ou la virilité des chevaliers du Moyen Âge rejoignent, sans aucune forme de problèmatisation des contextes, l’usage contemporain).
- 10 « Ceux qui se consacrent à extirper des braves gens, en tant qu’individus, tous ces sentiments qui (...)
40Cette non historicisation entraîne un sentiment de malaise d’autant plus grand que la comparaison choisie – les conduites d’adhésion au mal et la similitude de leurs motifs chez les « braves gens » allemands pendant la période nazie et celles des « braves gens » que nous sommes aujourd’hui – provoque justement notre sens moral. Sans vouloir polémiquer, il me semble qu’il ne s’est pas agi d’adhérer à la même chose. Le projet d’extermination des juifs ne relevait pas d’un objectif de production (même si son accomplissement demandait en effet du travail). Et l’accumulation illimitée du profit, qui fonde encore le capitalisme dans sa version contemporaine, est en soi totalement hors morale (même si elle demande, pour s’accomplir, un fort travail de justification). Il est des comparaisons plus hasardeuses que d’autres, surtout lorsque leur auteur, partant d’une indignation (que je partage), prend une position de dévoilement du « destin du sens moral ». Et l’on peut s’interroger sur l’utilisation qui pourrait être faite de telles analyses dans d’autres sphères. S’agissant de la question de l’enrôlement des braves gens, on est tenté de renvoyer les lecteurs à un article d’Everett Cherington Hughes [IB‑5] traitant de cette question dès le lendemain de la fin de la Deuxième Guerre mondiale (1948), intitulé précisément « Good people and dirty work ». S’interdisant toute position de juge, il plaide pour une analyse compréhensive de « l’enrôlement des braves gens » à l’acceptation du « sale boulot » qui, tout en tenant compte des individus, les envisage dans leurs interactions avec la société et les différents groupes qui la composent : « Those who are especially devoted to eradicate from good people, as individuals, all those sentiments which seem to bring about the great and small dirty work of the world, may think that my remarks are something of an attack on their methods. They are right to this extent; that I am insisting that we give a share of our effort to the social mechanisms involved as well as to the individual and those of his sentiments which concern people of other kinds »10. Mais, bien-sûr, ça n’est que de la sociologie.
41Depuis des années, j’essaie de défendre l’idée que le travail est un médiateur irremplaçable entre sujet et société. Non seulement au titre d’analyseur ou d’opérateur d’intelligibilité des conduites humaines, mais également au titre d’enjeu matériel et symbolique des confrontations concrètes entre subjectivités singulières et rapports de domination. Enjeu qui ne serait nullement contingent, mais serait fondamental, au sens littéral du terme, pour la reproduction et l’évolution de la société, d’une part, pour la transformation des rapports entre genre mâle et genre femelle, d’autre part. C’est cette idée de la centralité du travail, vis-à-vis des rapports sociaux que je développe principalement dans Souffrance en France ce que mes deux critiques ne relèvent pas. Je m’appuie, pour ce faire, sur un matériel d’enquête que j’ai accumulé avec mes collègues, depuis 25 ans dans les entreprises et les administrations. J’essaie de montrer que des conduites humaines nouvelles sont apparues dans le monde du travail, conduites dont il s’agit de donner une description, d’abord ; dont il s’agit d’expliquer les conditions d’apparition ensuite. Contrairement à ce que semble dire J.‑P. Durand, je n’analyse pas uniquement la souffrance des sujets (dans le contexte des nouvelles formes d’organisation du travail). Je cherche aussi à rendre compte de leurs conduites effectives, y compris de celles qui consistent non pas tant à souffrir, qu’à faire souffrir autrui ou à laisser faire souffrir autrui, sans s’y opposer ; voire à tirer du plaisir de ces conduites.
42Et d’ailleurs, il est inexact d’affirmer que je ne me suis jamais intéressé qu’à la souffrance et jamais au plaisir dans le travail. Au centre même de mon premier livre, Travail : usure mentale [CD‑5] que cite J.‑P. Durand, un chapitre est consacré à un exemple a contrario de la souffrance, celui des pilotes de chasse qui traite du plaisir et de ses conditions de possibilité dans le travail. Il est donc inexact aussi d’affirmer que je ne considère le plaisir comme accessible, qu’aux artistes et aux penseurs. « Plaisir et souffrance au travail » ne serait qu’une formule rusée pour masquer mon incompétence dans le domaine du plaisir au travail. Dans l’ouvrage qui porte ce titre, un des chapitres rédigé par moi-même, est consacré à la sublimation et à la notion de résonance symbolique, pour tenter de rendre compte, à un niveau non seulement concret mais théorique, des conditions de possibilité du plaisir au travail. J’ajouterai que, dans l’addendum à la réédition de Travail : usure mentale, j’ai publié une analyse de la psychodynamique de la reconnaissance qui constitue, je crois, une conception plausible de la nature et des formes du plaisir dans le travail. Je précise que l’analyse du plaisir dans le travail fait apparaître des liens indissociables entre le plaisir éprouvé et ce qui est conquis dans le registre des attentes subjectives par rapport à l’accomplissement de soi dans le champ social. En d’autres termes, le plaisir au travail semble étroitement intriqué à la construction de l’identité singulière. C’est précisément ce lien privilégié entre travail, plaisir et accomplissement de soi (avec ses enjeux pour l’identité, donc pour la santé mentale) qui explique, je crois, pourquoi nombre d’entre nous sommes effectivement tellement attachés à notre travail : au point d’accepter (pour ne pas vouloir renoncer aux espoirs subjectifs dont ce rapport au travail est porteur) de donner notre concours à des conduites iniques contre les autres, conduites que pourtant nous réprouvons. Compromission, en l’occurrence, osons le dire, plus que compromis, dans l’effort du sujet pour concilier contraintes sociales du travail et attentes vis-à-vis de la protection de son identité ; conciliation – compromission entre ce qui relève de la rationalité morale et ce qui relève de la rationalité subjective (dite encore pathique ou affective) des conduites.
43Dans la théorie du plaisir, effectivement, j’affirme pour des raisons théorétiques, que je ne peux pas développer ici, et pour des raisons cliniques que j’ai déjà évoquées, que la souffrance est première dans le rapport au travail. Le plaisir lorsqu’il est éprouvé dans le travail est obtenu par une transformation de la souffrance. Le plaisir est un destin possible de la souffrance. Non par une transformation directe (érotisation de la souffrance, c’est-à-dire par une perversion masochique) mais par une transformation passant par le travail lui-même, d’une part, par l’autre du travail d’autre part. Plaisir de l’accroissement de la subjectivité par la réappropriation des contraintes aliénantes dans les nouveaux compromis issus de l’expérience du travail d’une part ; plaisir obtenu par le truchement de la reconnaissance par l’autre de la contribution apportée par le sujet à l’organisation du travail, d’autre part (psychodynamique de la reconnaissance).
44J’essaie de montrer dans mon livre que, ce qui se joue dans l’évolution des conduites humaines au travail n’engage pas que l’entreprise mais est déterminant dans l’évolution de la société tout entière. Ou, pour le dire autrement, je défends l’idée que sans référence à l’apprentissage de ces nouvelles conduites de tolérance à la souffrance infligée (comme à la souffrance subie dans le travail et pour le travail), on ne pourrait pas comprendre comment s’accroissent l’inégalité et l’injustice dans la société néo-libérale. Ce que je cherche à montrer, c’est comment, autour des enjeux du travail, se forgent des conduites qui contribuent à la banalisation du mal dans la société.
45Effectivement, je me situe dans une analyse qui, à certains égards, va en sens inverse de celle de J.‑P. Durand. Le fait premier, pour lui, c’est l’évolution du capitalisme et la radicalisation de ses méthodes d’exploitation. Les sujets quant à eux, seraient vis-à-vis de ce processus, dans un rapport d’impuissance et d’aliénation. Je ne partage pas cette analyse. Mon problème est exactement inverse. Si le capitalisme perdure, et si, de surcroît, il évolue, c’est par la volonté d’un certain nombre d’hommes et de femmes et par le consentement des autres. S’il se transforme en accordant une meilleure répartition sociale des richesses, c’est encore sous l’emprise de la volonté humaine. Et s’il évolue vers la révolution, le nazisme ou le communisme, c’est encore et toujours sous l’emprise de la volonté humaine.
46C’est pourquoi, bien que la critique de J.‑P. Durand s’énonce dans le sillage de la sociologie du travail (c’est-à-dire d’une sociologie qui accorde une place de choix au travail), je ne me situe pas sur le même plan que lui. Non que je tienne la théorie du travail aliéné ou du travail abstrait pour fausse. Bien au contraire. Mais, et c’est là sans doute la contribution des autres sciences du travail, en particulier de l’ergonomie et de la psychodynamique du travail, voire d’autres courants de la sociologie comme la sociologie des régulations (J.‑D. Reynaud, G. de Terssac) ou la sociologie des organisations (M. Crozier, E. Friedberg), le travail n’est pas qu’un rapport social de domination. Il l’est, assurément, et ajouterais-je principalement. Mais il est aussi un rapport social de subversion, pas seulement un rapport générateur d’aliénation. Et je réunis des arguments pour montrer que le travail est le lieu privilégié de la subversion et du changement social. En retour, je cherche à attester que toute subversion sociale, même lorsqu’elle est décrite au titre de l’action, n’acquiert d’efficacité que si elle passe aussi par l’organisation rationnelle d’un travail et d’une ou de plusieurs activités. Pas de neutralité, donc, du travail vis-à-vis du politique : ou bien il joue en faveur de l’apprentissage de la démocratie, ou bien il joue en faveur de la collaboration et de la soumission à la domination.
47Aussi le travail mérite-t-il, pour le psychologue, d’être décrit comme un enjeu majeur, « central », de négociations : négociations entre domination et émancipation, entre contrainte et liberté, entre aliénation et réappropriation. Ce que j’étudie dans Souffrance en France, c’est comment se fait cette négociation, où se trouvent engagées les responsabilités non seulement collectives mais aussi individuelles, dans le contexte du tournant néo-libéral.
48Or ce tournant est brutal, aucun « expert » ne le conteste. En 15 ans la situation s’est profondément transformée, les méthodes de gestion, de management, d’organisation, se sont métamorphosées ; les techniques de travail ont changé (« nouvelles technologies »), l’intensité et la durée du travail ont augmenté, de nouvelles pathologies physiques et surtout mentales sont apparues, la précarisation et le chômage ont explosé, le seuil de pauvreté a été franchi par des millions de Français dans un contexte où, pourtant, la nation s’est considérablement enrichie. Je comprends la critique d’I. Baszanger qui me reproche, dans l’analyse de la banalisation du mal que je propose, de recourir, pour rendre compte de ces changements (d’attitude, de tolérance, de consentement, vis-à-vis de l’injustice et de la souffrance infligées à autrui), à des outils qui sont « résolument non historiques ». Je ne sais pas si quinze années constituent une durée historique significative au regard de l’évolution de la perception de la douleur physique qu’étudie I. Baszanger dans l’ouvrage qu’elle a consacré à cette question [CD‑1]. Il peut sans doute y avoir des périodes « d’accélération » historique de l’évolution de la perception. Mais, en tout état de cause, il faudrait alors discuter dans le détail les rapports entre non-perception (historico-sociale) et déni de perception, ou encore les formes sociales et historiques du déni. Car les deux choses ne sont pas équivalentes, comme l’a souligné Alain Morice [CD‑10] à propos de la comparaison des conduites vis-à-vis du risque dans le bâtiment chez les ouvriers européens et chez les ouvriers de Joao Pessoa, au Brésil. Cela dit, et pour reconnaître encore la pertinence des objections d’I. Baszanger, il aurait peut-être fallu discuter plus directement des interprétations données par Boltanski et Thevenot dans l’analyse des conduites face à l’injustice. Si je ne l’ai pas fait, c’est parce que ce débat avait déjà été conduit de façon approfondie par Thomas Périlleux [CD‑11, CD‑12] dans sa thèse de doctorat (1997) et dans la Revue Internationale de Psychosociologie (1997). Reste que nous touchons ici un des points parmi les plus difficiles, analytiquement parlant : non pas tant à propos de l’insensibilité, de la tolérance, de la résignation ou du consentement à la souffrance dont on est témoin, qu’à propos du mouvement inverse : celui de la mobilisation collective et de l’action contre l’injustice et la souffrance infligées à autrui. Patrick Pharo a discuté aussi cette question dans son livre, L’injustice et le mal [CD‑13]. De nombreuses enquêtes et recherches ont été publiées dans les dernières années, qui analysent par le détail la façon dont l’injustice se concrétise dans la société contemporaine. Mais ces connaissances restent segmentées, séparées les unes des autres, comme si leur agrégation restait improbable, ce qui évoque une difficulté à faire émerger une « communauté de sensibilité » critique, en dépit des efforts déployés, ici et là, pour la faire advenir. Nous voici de retour sur la question d’I. Baszanger sur la perception et la sensibilité. Il me semble, que l’obstacle principal à cette genèse vient de l’ambivalence de ces recherches, intimement associée à l’hésitation sur les conclusions à tirer de l’analyse des processus mis au jour par les chercheurs. L’injustice dont nous sommes témoins résulte-t-elle d’une fatalité ? Ou des conduites humaines ? Il semble bien, que dans leur majorité, les chercheurs penchent pour la fatalité. Cette dernière serait de nature économique et systémique (évolution du marché, libéralisme économique, mondialisation). En d’autres termes, les analyses scientifiques produites par les économistes et les sociologues, plaident en faveur d’une injustice sociale qui relèverait davantage du malheur économiquement généré, c’est-à-dire inexorable, que du mal c’est-à-dire de modes de gouvernement et de décisions politiques qui pourraient être autres que ce qu’elles sont. D’où la formation d’une communauté de sensibilité orientée vers la résignation plus que vers la résistance ou la révolte, données en général pour « irréalistes » et irrationnelles.
49On ne saurait pour autant se défausser de la tolérance à l’injustice sur les hésitations de la connaissance scientifique. La tolérance à l’injustice s’apprend aussi et surtout, dans le monde du travail ; dans l’entreprise plus précisément. Ce que dans Souffrance en France je m’efforce de mettre au jour, sous la catégorie du mal (et non du malheur), personne ne l’ignore, du syndicaliste au PDG. Si l’on revient à l’analyse du travail et surtout de l’organisation réelle du travail, comme compromis négocié, force est de soulever la question du consentement : consentement à laisser rogner les acquis sociaux, consentement à laisser progresser la précarisation, à accepter les réductions d’effectifs et à apporter son concours aux plans de licenciement, à assumer le surcroît de charge de travail, à laisser dire et écrire des contre-vérités (sur la réalité du travail, de la qualité, des bilans financiers et des rapports d’activité, sur la condition des salariés), consentement à ne pas résister, à se désyndicaliser, etc.
50Et pourtant, dans leur majorité, les hommes et les femmes qui travaillent subissent ces injustices, éprouvent la peur et craignent la menace de licenciement, ou assistent à l’injustice contre leurs collègues, ou enfin agissent de façon déloyale à l’égard de leurs pairs ou de leurs subordonnés, en vertu du principe de concurrence généralisée ; voire apportent leur concours aux actions les plus cyniques et humiliantes en faveur des « dégraissages », des « requalifications », des évaluations individualisées, des audits infamants, des licenciements abusifs de syndicalistes, etc.
51En d’autres termes, le système, l’organisation, l’entreprise, ne fonctionnent pas par une sorte de génie interne, de logique implacable. Il leur faut le consentement des personnes, au moins, mais surtout l’adhésion d’un grand nombre d’entre elles, et plus encore la détermination d’une minorité, enfin le zèle de tous. Zèle à apporter son concours à l’ajustement quotidien des écarts entre prescrit et réel ; inventivité, initiative, habileté, ingéniosité, bref toute l’intelligence humaine au singulier et au collectif, sans laquelle aucune production ne pourrait sortir. Autant de conduites humaines donc, qui s’articulent dans le sens de la collaboration au système et non dans celui de la résistance ou de la subversion. Car, force est de le reconnaître : le système fonctionne bien, avec peu de mouvements sociaux.
52Je concède à mes deux critiques que je ne sais pas analyser les mouvements sociaux. Je répondrai seulement que la question que je pose est différente. Ce que je voudrais essayer de comprendre, c’est pourquoi il n’y a pas eu davantage de mouvements sociaux pendant cette période de quinze années de Mitterrandisme, alors que les motifs de l’action : l’injustice et la pauvreté, qui n’ont cessé de se développer, cependant que le pays n’a cessé de s’enrichir, étaient bel et bien réunis. Quelles que soient les explications sociologiques, de cette inertie sociale et de cet enthousiasme à faire fonctionner le système, on ne peut pas éviter de s’arrêter aux problèmes soulevés par les contradictions résultant de la souffrance au travail. Beaucoup d’hommes et de femmes, en effet, pâtissent des nouvelles formes de l’injustice sociale. Beaucoup en sont témoins, mais ne résistent pas. Nombreux enfin sont ceux qui sont invités à participer à des actes qu’ils réprouvent, mais ils y collaborent tout de même. Mon interprétation de ce consentement passe par l’analyse de la souffrance. En particulier de la souffrance que le sujet éprouve, de consentir à collaborer à des actes qu’il réprouve. J’ai, pour désigner cette souffrance, introduit la notion de « souffrance éthique ». Et I. Baszanger a bien vu les difficultés de donner un contenu clair à cette notion et de la rendre opératoire au plan théorique. Désapprouver certains actes et les commettre quand même, place le sujet dans une situation morale scabreuse. La contradiction morale a des conséquences qui ne sont pas que morales, mais affectives. En collaborant à ce qu’il refuse moralement, en acceptant la compromission, le sujet s’expose à se trahir soi-même ; ce qui peut le faire jouir, s’il érotise l’effet qu’a sur lui le spectacle de la souffrance des autres. Il s’agit alors de perversion, et cela n’est pour le clinicien nullement énigmatique. Faudrait-il en conclure que le consentement à se mettre au service de l’injustice, est le fait d’une population de pervers, les uns sadiques et les autres masochistes ? Je récuse cette interprétation que ne manquent pas d’évoquer nombre de psychologues, pour de multiples raisons que je ne reprendrai pas ici.
53Si au contraire, le sujet qui consent à collaborer à l’injustice n’en jouit pas, il en souffre. On ne peut pas parler ici de souffrance « morale », parce que le terme est déjà utilisé en psychiatrie comme synonyme de souffrance psychique (opposition classique du physique et du moral depuis Cabanis et les idéologues des xviiie et xixe siècles). C’est pourquoi je nomme cette souffrance, arbitrairement, souffrance « éthique », souffrance comme conséquence affective d’une contradiction morale – pratique. Mon expérience clinique suggère que cette souffrance de la trahison de soi est particulièrement délétère et qu’elle menace la pérennité de l’ipséité et de la santé mentale.
54Effectivement, comme le dit I. Baszanger, on ne voit pas en quoi cette souffrance éthique pourrait être une ressource. Elle est plutôt une impasse. Face à cette souffrance, toutefois, certains sujets, mais ils sont peu nombreux semble-t-il, se soustraient et refusent de collaborer (prenant le risque d’être congédiés). D’autres, nombreux aujourd’hui, ne parviennent pas à surmonter le défi de cette souffrance. Ils tombent malades. En général ils ne comprennent pas ce qui leur arrive, précisément parce que la maladie signe qu’ils ne parviennent plus à maintenir l’unité de leur personnalité. La décompensation se manifeste le plus souvent par une dépression ou par une maladie somatique, plus rarement par une symptomatologie persécutive, voire paranoïaque. Ce qui se comprend bien, en somme, ce sont les aménagements pervers d’un côté et les décompensations de l’autre. Mais les autres ! Tous les autres ! Comment font-ils donc pour s’arranger avec ces contradictions et cette souffrance éthique ? C’est cela qui, pour moi, est l’énigme clinique.
55J’ai essayé de montrer qu’ils élaborent des défenses individuelles et collectives spécifiques contre cette souffrance, dont j’ai donné la description dans Souffrance en France. Défenses qui leur permettent d’obscurcir leur perception de la souffrance infligée à autrui (déni). Le déni s’accompagne inévitablement d’un engourdissement de la capacité de penser et du remplissement du vide par le recours à des stéréotypes socialement construits de rationalisation : le travail, la production, la guerre économique, la fin du travail, sont des alibis ou des pseudo-justifications utilisés pour obturer la conscience douloureuse. On retrouve ici ce que la psychologie sociale expérimentale a montré avec les théories de la dissonance cognitive [CD‑2, CD‑8, CD‑9]. Ce qui me paraît ici devoir être souligné, c’est que c’est toujours au prétexte du travail que le sujet se défausse de sa souffrance éthique et non au prétexte de la morale : suspension de la morale au nom de la raison instrumentale.
56Dans la conception que je présente dans Souffrance en France, je soutiens donc deux choses : la première, c’est que les gens ordinaires ont un sens moral ; la seconde, c’est que les défenses contre la souffrance éthique parviennent à neutraliser leur sens moral, voire à inverser leurs conduites par rapport à ce qu’indique leur sens moral.
57Sur quoi pourrait déboucher la notion de souffrance éthique, comment répondre à I. Baszanger ?
58D’abord sur la théorisation d’un conflit de rationalités : entre rationalité morale d’une part, et rationalité par rapport à la souffrance d’autre part (protection de soi et accomplissement de soi), que j’appelle rationalité « pathique » (pour insister sur l’irréductibilité de l’affectivité comme passivité ou passion radicale – qu’il s’agisse de souffrance ou de plaisir).
59La tradition sociologique, depuis Max Weber, traite essentiellement du conflit de rationalités entre rationalité instrumentale et rationalité axiologique. Je pense qu’il est possible d’envisager, au plan théorique, la part qui revient, dans toute action rationnelle, à la rationalité pathique dans la composition des motifs rationnels de l’action.
60La deuxième incidence de cette notion de souffrance éthique, n’a effectivement pas été abordée dans Souffrance en France et I. Baszanger a raison d’en faire la critique. Il s’agit là d’un programme de travail que j’ai à peine esquissé à l’heure qu’il est. La notion de souffrance éthique et celle de rationalité pathique sont issues de ma fréquentation du groupe de sociologie de l’éthique, à qui je dois d’avoir découvert l’importance de l’éthique pour la théorie sociale. Cela ne va pas sans poser des questions théoriques assez difficiles vis-à-vis de la théorie psychanalytique : la notion même de souffrance éthique, si elle se dégage aisément au plan clinique, je ne sais pas l’articuler avec la théorie psychanalytique de l’inconscient freudien, et j’en suis donc resté, pour l’heure, à poser la question sans formuler de réponse.
61I. Baszanger prend la précaution de préciser qu’elle admet que « la dimension pathique, subjective de l’action est importante et qu’il ne s’agit pas de remettre en cause sa centralité dans les actions humaines ». Elle écrit plus loin qu’il est possible d’étudier « la dimension incarnée de l’expérience dans l’action » ou d’explorer comment « la réalisation de soi dans n’importe quelle expérience vitale […] engage une reconstruction qui peut être douloureuse » (Dewey). Ces considérations ouvrent incontestablement un espace pour discuter les dimensions incarnées et affectives de l’action. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le débat a déjà été engagé [CD‑3, CD‑6]. « On peut avoir des réserves » écrit I. Baszanger, « sur la conception dualiste de l’humain dans laquelle le concept de rationalité pathique nous maintient ». Je reconnais que cette objection est d’une grande importance théorétique. Je serais toutefois tenté de retourner la question : comment faire pour ne pas avoir une position dualiste quand on reconnaît la puissance des déterminations sociales et historiques, et qu’on ne réduit pas la subjectivité à un effet marginal ou à un reflet de ces dernières ?
62Venons-en à la question de la collaboration au mal, où peut-être J.‑P. Durand reconnaîtrait une forme de collaboration de classe. Il se demande : « alors, nous sommes tous des « nazillons » qui nous ignorons ». « La proposition est acceptable si elle est démontrée », ajoute-t-il. Puis : « le père qui punit son fils pour mauvais résultat scolaire, l’enseignant qui met une note en dessous de la moyenne et exclut l’adolescent du système scolaire infligent le mal et l’injustice ». À mon tour de dire à J.‑P. Durand que sa proposition est acceptable si elle est démontrée. À mon avis il n’est pas impossible de démontrer le contraire. En revanche, humilier une caissière enceinte en l’obligeant à demander, par voix de micro, en sorte que tout le magasin l’entende, l’autorisation d’aller vider sa vessie ; annoncer à la Poste le passage aux 35 h, exiger dans le même temps des agents qu’ils arrivent chaque jour 1 h 30 avant leur service pour commencer le tri postal et faire passer ensuite en conseil de discipline un postier qui exige le respect effectif des 35 h par semaine au prétexte qu’il ne tient pas les objectifs fixés, relèvent de l’injustice et du mal. Mais mon propos n’était pas de déclarer que nous sommes tous des « nazillons ». « Tandis que cette auto-flagellation née d’une mauvaise conscience nous transforme tous en tortionnaires virtuels ou réels, elle masque à elle-même autant qu’aux lecteurs, les résistances et les refus individuels et souvent collectifs à la souffrance, en premier lieu des autres ». Ce propos est inexact. J’ai pris soin, dans mon livre, de partir du point de vue inverse. Face à l’injustice, il en est qui refusent ou résistent. Mais, précisément, cette réaction est celle qu’on attend. Face à l’évolution des nouvelles formes d’organisation du travail, on attendait des mouvements de protestation. Il y en a, mais peu. Ce n’est pas la résistance qu’il s’agissait pour moi d’expliquer dans Souffrance en France. Elle était escomptée. Ce qu’il faut comprendre, c’est le consentement en masse et le succès du système néo-libéral, pourtant dénoncé par ceux-là même qui le font fonctionner.
63Devant les dérives extrêmement rapides auxquelles j’ai été confronté par mes enquêtes dans les entreprises depuis 10 ou 15 ans, face à l’aggravation des souffrances infligées aux hommes et aux femmes qui travaillent, je me suis demandé ce qui pourrait empêcher que ces dérives n’évoluent vers des formes graves et ce qui permettrait de maintenir la limite entre le régime néo-libéral et un système totalitaire. Je pense avoir trouvé une explication plausible des chaînons intermédiaires qui font passer les gens ordinaires d’une posture critique à la collaboration à des actes que pourtant ils réprouvent. L’explication n’est pas extraite de l’analyse de la subjectivité abstraite, mais de la façon dont les préoccupations vis-à-vis de la protection et de l’accomplissement de soi (subjectivité et rationalité pathique) entrent concrètement en contradiction avec les contraintes de l’organisation du travail (rapports sociaux de travail et rationalité stratégique) pour aboutir parfois à des compromis qui se font au détriment de la raison morale, voire par le retournement en son contraire. Je pense que ce processus est un chaînon intermédiaire incontournable de l’analyse de la collaboration à l’injustice sociale. Je pense que le sens moral est un verrou qui oppose des milliers de résistances individuelles à la « collaboration » de masse. Et je soutiens que le consentement à servir ce que l’on réprouve est incompréhensible, si l’on ne reconnaît pas le rôle de la souffrance et des défenses comme clef d’ouverture du verrou moral et du retournement du sens moral.
64Si cette analyse est validée, alors il me semble qu’on peut mieux comprendre comment on a pu obtenir la collaboration de millions d’Allemands à des quantités d’actions que pourtant ils réprouvaient. Il n’est nullement question, à partir de cette analyse, de prétendre que le nazisme s’explique par les processus psychodynamiques que j’ai mis au jour chez les travailleurs Français. Le nazisme comme système économique s’analyse avec des arguments économiques. Comme régime politique, il s’élucide avec des arguments de théorie politique. En revanche, l’adhésion des personnes singulières au système, qui implique des responsabilités singulières – autant que sont impliquées les responsabilités individuelles chez ceux qui ont décidé de faire de la résistance – l’adhésion donc et la « collaboration » qui font le succès du système, ne s’expliquent pas par des raisons économiques et politiques. L’adhésion ou la résistance aux injonctions doivent être expliquées en tant que telles, en particulier lorsque, pour les obtenir, on ne fait pas usage de la contrainte sur les corps par la force (violence).
65Contrairement à ce que suggère J.‑P. Durand, je n’étudie pas des comportements individuels pour les généraliser ensuite, conformément aux tentations du psychologisme ou au principe de l’individualisme méthodologique (dont l’interprétation qui est donnée me semble d’ailleurs un peu caricaturale). Que mes recherches soient classées du côté de l’individualisme méthodologique ne me gêne guère, même si cela me paraît discutable. En revanche, je ne voudrais pas qu’on puisse extrapoler du propos de J.‑P. Durand que je considère les « phénomènes » sociaux comme l’addition ou la réplication à l’identique, en grand nombre, de comportements individuels. La souffrance est toujours un vécu singulier et chacun vit son rapport à l’injustice d’une manière individuelle. De mon point de vue, il n’existe pas de souffrance collective, pas plus que de sujet collectif. Ce que j’ai montré, en revanche, c’est qu’en dépit de la singularité de chaque sujet et de chaque souffrance, plusieurs sujets sont capables de coopérer pour constituer des défenses communes contre la souffrance. Ce sont les « stratégies collectives de défense ». Il s’agit bien là d’un mode d’agrégation ou de coopération, qui passe par la construction de règles communes de conduite. Et ces conduites, fermement contrôlées par les travailleurs eux-mêmes, ont une forte cohérence qui contribue à structurer un collectif (en l’occurrence un collectif de défense). Ces conduites ne sont pas des conduites inventées par des individus isolément. Elles sont produites (pas toujours d’ailleurs car cette production ne relève pas d’un mécanisme) par le truchement d’un processus qui suppose une coopération intentionnelle entre les sujets. Et ces conduites collectives sont notoirement différentes de la sommation de conduites individuelles et semblables entre elles. La coopération produit quelque chose de nouveau dans l’ordre des comportements. Il arrive souvent que, malgré la très forte structuration de ces collectifs de défense et la puissance des contrôles normatifs exercés par le collectif, ainsi constitué sur chacun de ses membres, les agents de ce collectif ne connaissent pas la signification de ces conduites collectives (par exemple les conduites collectives paradoxales de prise de risques chez les travailleurs du bâtiment et des travaux publics) et pourtant ils les ont inventées, construites, reproduites, entretenues, parfois longtemps, par eux-mêmes. En d’autres termes, c’est une conduite intentionnelle, dont les aspects concrets sont conscients, mais dont le sens est méconnu des agents. Ce n’est pourtant pas la société ni les rapports sociaux, ni les rapports de production qui ont produit ces règles, à travers les travailleurs et à leur insu. Ces règles défensives ne sont jamais prescrites par le haut. Ce sont au contraire les travailleurs eux-mêmes, qui mettent en place ces conduites collectives, afin de ne pas penser ce qui les fait souffrir. Ils organisent, en quelque sorte, des conduites sophistiquées, de façon à s’occulter intentionnellement la perception de la réalité qui, dans le travail, les fait souffrir : le danger, l’absence de protection, etc., soit un déni de perception collectivement organisé. L’inverse en somme d’un déterminisme social des conduites.
66Ce chaînon de l’analyse est important pour pouvoir discuter la conception de l’action. Je pense qu’il n’est pas exact que mon livre débouche sur la résignation et l’auto-flagellation. Au contraire, si l’on admet que la condition des travailleurs, y compris la pérennité du système, repose, en partie au moins, sur l’occultation qu’ils organisent eux-mêmes de la réalité, il apparaît que pour vaincre la « résistance au changement », inévitablement liée à toutes les stratégies de défense (qui de ce fait contribue à la pérennité du système), il faut en passer par la réouverture de la capacité de penser et d’élaborer l’expérience du travail, en particulier l’expérience de la souffrance.
67Vis-à-vis de la souffrance au travail, la rationalité de l’action pourrait impliquer la mobilisation de ressources rarement envisagées dans les théories conventionnelles de l’action politique. « En un mot, y a-t-il une voie de rédemption face à la souffrance devenue ontologique ? Quel sens accorder à une science qui constate sans pouvoir guérir ? » demande J.‑P. Durand. Effectivement ces questions sont étrangères à mes préoccupations. Les sciences ne constatent pas et ne guérissent pas. Dans l’activité scientifique, on cherche à comprendre pourquoi les états de chose sont comme ils sont et les processus qui président à leur transformation, d’une part ; à produire des connaissances argumentées, d’autre part. La sociologie n’a pas vocation à soigner la société, pas plus que la biologie n’a vocation à soigner les corps. La question du « traitement », qu’il s’agisse de l’action politique ou des soins à un malade, relève de la praxis, c’est-à-dire de l’action moralement juste et non de la science. Et l’action ne saurait en aucun cas être une application de la science. Je pense qu’il convient de se méfier des actions à visée « thérapeutique » qui seraient prescrites par des scientifiques – sociologues ou psychologues. En ce qui concerne la lutte contre la souffrance au travail, une action ne peut être tenue pour rationnelle que si elle est orientée et pensée par ceux-là même qui souffrent. En ce qui concerne le problème de l’action en vue de conjurer la souffrance et l’injustice, dont le travail est à la fois la cause et le moyen de les faire perdurer dans la société tout entière (voire de les aggraver), je pense qu’il est possible de dégager des objectifs particuliers qui consistent à transformer l’organisation du travail. Pourquoi privilégier l’organisation du travail ? Parce qu’elle est foncièrement, et de fait, inévitablement, le produit d’une négociation non seulement globale, mais au jour le jour, non seulement collectivement, mais individuellement, comme l’ont montré, chacun dans un domaine précis, les travaux de Daniellou [CD‑4], Dodier [CD‑7], Périlleux [CD‑12], de Terssac [CD‑14], et bien d’autres. Que cette négociation soit inégale ne change rien au fait qu’il y a tout de même, constamment, des compromis à négocier et à renégocier. Et, nolens volens, c’est de cet espace de négociations dont on peut se saisir ou dont on peut se désintéresser. L’action syndicale montre de façon assez éloquente les hésitations et les positions contrastées qui ont été adoptées pendant ces quinze années, selon chaque collectif.
68Penser les ressorts psychologiques de la domination et de la servitude dans le travail est un des moyens, parmi d’autres, de renouveler la délibération collective de ceux qui travaillent et de concevoir autrement l’action.
69Lorsqu’I. Baszanger et J.‑P. Durand écrivent les textes ici publiés, ils ne prescrivent rien. Mais ils mettent en cause ce que j’ai versé dans la délibération. Ce faisant, ils proposent d’autres voies et il me semble que cela fait, en propre, partie de l’action.
70Qu’ils trouvent dans ma réponse mes sincères remerciements, ainsi que l’expression de mon estime pour leur travail et de ma reconnaissance pour le temps qu’ils ont accepté de consacrer, en dépit de leurs lourdes charges, à me critiquer.
71Que les membres du comité de rédaction de Sociologie du travail acceptent l’expression de ma gratitude pour avoir ouvert à cette controverse, les pages de la revue.