1« Depuis un mois, nous participons au mouvement bénévole et solidaire », pouvait-on lire fin avril 2020 en France, dans la pétition diffusée par le collectif Bas les Masques. Après plusieurs semaines de confinement de la population suite à la pandémie du Covid-19, ce « regroupement de couturiers(ères) et costumiers(ères) professionnels(les) sur le territoire français » ayant pour point commun d’avoir œuvré bénévolement pour fournir des masques à la population, depuis leur domicile et/ou dans le cadre d’opérations mises en place par des associations, des collectivités publiques et/ou des entreprises, dénonce « un hold-up sur le métier de couturier.e ».
« Alors que nous sommes nombreux(ses) à être sans travail, souvent sans aides ou revenus, nous avons passé des centaines d’heures à travailler gratuitement en puisant dans nos stocks ou achetant de la matière première à nos frais afin de répondre aux appels d’aide des centres de soins et des soignants. […] Le mouvement solidaire et bénévole s’est répandu à une vitesse fulgurante dans une population animée par la bienveillance et soucieuse de pallier les manquements gouvernementaux, mais cet élan a pour conséquence désastreuse le dépouillement de toute une profession pourtant emblématique de l’identité et du savoir-faire français, profession à 95 % composée de femmes, ce qui suscite également des questionnements quant à la valeur accordée dans notre pays au travail des femmes » (https://www.change.org/p/masques-blouses-hold-up-sur-le-metier-de-couturier-ere).
- 1 C’est par exemple ce qu’on a pu lire sur le site des « Masques en Nord », opération de production d (...)
2En intitulant leur pétition « Notre savoir-faire, notre temps, notre travail ne valent-ils PLUS RIEN ?? », ces couturières professionnelles soulèvent un enjeu central des liens entre travail, reconnaissance et utilité sociale. Il ne fait aucun doute, à ce moment-là de la crise sanitaire tout au moins, que l’utilité sociale de cette production bénévole de masques pour équiper d’abord les hôpitaux, puis rapidement les habitant·es, ait été amplement reconnue par tout un chacun, citoyen·nes, gouvernement, médias... Mais ce n’est pas la reconnaissance de l’utilité sociale de ces heures de bénévolat, qu’elles savent largement acquise, que ces couturières réclament ; c’est la reconnaissance de ce bénévolat comme travail. Or, la reconnaissance de leur utilité comme « bonnes citoyennes », comme citoyennes solidaires dans un pays « en guerre » (Gallot et al., 2021), semble s’opposer directement à leur reconnaissance comme travailleuses. Les insultes que certaines d’entre elles recevront sur les réseaux sociaux pour avoir mis en vente les masques confectionnés à la suite de ces appels au bénévolat le leur signifieront avec force. C’est par « solidarité », au nom cet « effort citoyen » imposé par la situation, « par amour » comme on le lira aussi sur certains appels lancés par des collectivités publiques et des associations1, que ces femmes se sont rendues utiles en produisant des masques. Ce n’est pas la valeur de leur travail que la reconnaissance sociale d’utilité vient ici stabiliser, mais bien leur valeur de citoyennes. La reconnaissance de leur contribution à la société repose ainsi sur une valorisation civique, fortement genrée, qui dans le même mouvement invisibilise le travail comme travail, le dénie comme tel. Ce mouvement d’invisibilisation du travail au nom de valeurs (ici la solidarité) est au cœur du travail gratuit, comme les féministes marxistes l’ont bien mis en lumière à propos du travail domestique (Federici, 1975). Les mères de familles allemandes qui à la fin du premier confinement ont adressé la facture de leur surtravail domestique aux Länders font d’ailleurs écho aux couturières « solidaires » belges et françaises mobilisées. Par leur geste, elles ont elles aussi soulevé combien, à travers la reconnaissance naturalisée de leur contribution considérée comme essentielle en ce temps de crise, s’opérait en réalité un déni de travail.
3L’analyse du travail gratuit, de sa distribution, de ses modes de valorisation et de ses luttes (Simonet, 2018) nous invite ainsi à déplacer, de l’intérieur de la sphère du travail à ses frontières, l’analyse des liens entre reconnaissance du travail et utilité sociale. Plus précisément, elle indique, comme je chercherai à le montrer ici, que les enjeux qui se posent à l’intérieur de celle-ci (pourquoi ne reconnaît-on pas mieux les métiers à forte utilité sociale ?) mériteraient d’être davantage éclairés par la prise en compte de ce qui se joue à ses frontières (ce qui est reconnu comme utile est-il nécessairement reconnu comme travail et pour qui ?). En revenant sur la dimension normative de cette notion d’utilité sociale et sur les rapports sociaux qui la structurent, on se propose de mettre en lumière la relation ambivalente que ce critère de reconnaissance des activités, mais aussi des personnes, entretient avec la notion de travail.
« Le premier mois, d’être à la maison, ça n’allait pas du tout. Et puis bon, c’est bête d’être là. On se sent inutile, on ne se sent bon à rien. Même quand je ne suis plus ici (à l’association), je pense à ici, à ce qu’il y a à faire... On se sent utile à quelque chose. Quand vous êtes à la maison du matin au soir, même si vous faites des affaires à vous, on a l’impression, quand les enfants sont partis, que vous avez plus... plus raison d’exister quoi. C’est-à-dire que c’est une démarche un peu personnelle, pour prouver qu’on est encore capable de faire quelque chose pour les autres » (Pierrette, tâches administratives dans une association œuvrant en direction des personnes âgées, 55 ans, au chômage, Paris).
4La sphère des activités socialement reconnues comme utiles et celle des activités socialement reconnues comme travail ne se recouvrent pas. D’un côté, les travaux de David Graeber (2013, 2018) et leur forte réception ont souligné l’importance, sinon quantitative du moins symbolique, d’occupations professionnelles jugées inutiles ou peu utiles socialement, même par celles et ceux qui les exercent (les fameux « bullshit jobs »). De l’autre, il existe toute une gamme d’activités bénéficiant d’une reconnaissance d’utilité sociale plus ou moins institutionnalisée mais qui ne sont pas considérées comme relevant du travail mais bien du « hors travail », parmi lesquelles le bénévolat associatif arrive sans doute en tête.
5Les travaux menés sur le monde associatif en France ces trente dernières années ont en effet mis en évidence que l’item « utilité sociale » — dans ses différentes déclinaisons : « être utile », « se rendre utile aux autres », « avoir une utilité sociale » —, lorsqu’il était présent dans les enquêtes faites auprès des bénévoles, arrivait systématiquement en tête des « motivations » affichées pour justifier l’engagement. Dans les entretiens menés avec des bénévoles, tel que celui ci-dessus réalisé avec Pierrette dans les années 1990, cette notion est également omniprésente, comme plusieurs travaux déjà anciens l’ont souligné (Havard Duclos et Nicourd, 2005 ; Simonet, 2010). Cette centralité du « désir d’utilité sociale » dans les discours et représentations des bénévoles n’a pas échappé aux organisations associatives elles-mêmes, comme en témoigne le slogan des affiches longtemps placardées dans les universités par l’Association de la fondation étudiante pour la ville (AFEV), association étudiante spécialisée dans le soutien scolaire : « Être utile ». On pourrait également citer l’une des premières campagnes d’Unis-Cité, l’association pionnière dans l’élaboration du volontariat, aujourd’hui service civique en France. Elle présentait la photo d’un jeune allongé sur un sèche-linge au beau milieu d’un jardin en interrogeant : « Vous avez envie d’être utile ? ».
- 2 Délégation interministérielle à l’économie sociale.
- 3 Mission interministérielle recherche et expérimentation, aujourd’hui Direction de la recherche, des (...)
6Au-delà de ces campagnes médiatiques, la représentation du monde associatif comme lieu privilégié de production de l’utilité sociale s’inscrit, en France, dans une histoire politique et institutionnelle de plus de quarante ans, autour de la tentative d’élaboration d’une « reconnaissance d’utilité sociale » pour les associations (Gadrey, 2004 ; Trouvé, 2007 ; Hély, 2009 ; Simonet, 2010). Sans retracer ici toute cette histoire, on notera simplement qu’elle a connu plusieurs étapes, au cours desquelles elle s’est déplacée à la fois dans ses objectifs — du soutien aux associations en termes de congés ou de formation des élu·es bénévoles à la question de la fiscalité associative — et dans son champ — de la « vie associative » aux « organisations de l’économie sociale et solidaire ». Au milieu des années 2000, l’utilité sociale est considérée comme une « convention socio-politique en devenir » (Gadrey, 2004, p. 27), et à ce titre le « jugement d’utilité sociale » engage de nombreux acteurs politiques et militants et suscite de nombreux débats scientifiques et politiques dont le rapport de Jean Gadrey pour la DIES2 et la MIRE3, « L’utilité sociale des organisations de l’économie sociale et solidaire. Une mise en perspective sur la base de travaux récents », présente de façon synthétique les enjeux. Pour l’économiste, la tentation de reconnaissance reste notamment marquée par une ambiguïté dont il souligne combien elle est constitutive des « controverses » autour de l’utilité sociale. D’un côté, l’utilité sociale serait appréhendée comme ce qui est produit par ces structures, en dehors des critères d’appartenance au monde associatif ou à l’économie sociale. De l’autre, elle reposerait sur des critères « internes » (mode d’organisation, de gouvernance, recours au bénévolat, etc.) qui sont des critères essentiellement statutaires. Depuis, comme le montrent bien les travaux de Matthieu Hély (2010), les outils d’évaluation de l’utilité sociale des activités produites par les associations ont proliféré et se sont institutionnalisés, et l’ambiguïté relevée par Jean Gadrey n’est pas loin de se muer en contradiction : la normalisation des pratiques de mesure de cette utilité engendre des tensions sur le travail concret mené dans les associations, « entre les finalités du projet associatif et les moyens, notamment gestionnaires, mis en œuvre pour les atteindre » (Hély, 2010).
- 4 On renverra notamment aux travaux d’Agnès Aubry (2019) pour la Suisse, de Lesley Hustinx et Els De (...)
7Ainsi « l’utilité sociale » a-t-elle déjà, en France tout au moins, une longue carrière comme convention de reconnaissance de la valeur d’activités produites dans ou par ce monde social particulier qu’est le monde associatif. La carrière de cette convention, et le besoin de justification qu’elle recouvre (nous, associations, devons bénéficier de mesures de soutien, de financements, d’allègements fiscaux au nom de notre utilité sociale…), ne peuvent se penser en dehors du rôle croissant attribué au secteur associatif dans la mise en œuvre des politiques publiques, notamment sociales. Elle s’inscrit plus largement dans un processus progressif de « désétatisation de la notion d’intérêt général » (Engels et al., 2006). L’« invention de l’utilité sociale », au sens de « la mise en avant de cette notion comme argument central de l’identité revendiquée » (Gadrey, 2004, p. 46), relève ainsi pleinement dans ce que l’on pourrait appeler, à la suite de Matthieu Hély, « la configuration néolibérale » des relations entre l’État et le monde associatif. En témoignent les politiques de mise au travail des « hors l’emploi » dans des pratiques associatives, au nom de l’utilité sociale de celles-ci, qui vont alors se développer dans plusieurs pays européens4.
8« Ils doivent se rendre utiles à la société », martèlent ainsi les promoteurs de programmes associatifs de bénévolat à destination des demandeurs d’asile en Italie étudiés par Simone Di Cecco (2019). En les incitant à nettoyer les rues et les jardins pour faire la démonstration de leur intégration civique, l’injonction à l’utilité sociale est ainsi l’instrument d’une mise au travail gratuit des personnes migrantes par les associations. Cette mise au travail gratuit, Simone Di Cecco en étudie avec finesse tout à la fois les promesses plus ou moins implicites (se rendre utile permettrait d’obtenir ses papiers plus rapidement, voire de trouver un emploi…) et les tactiques et résistances déployées face à elle. Mais la démonstration d’utilité sociale vise aussi un autre public, les citoyen·nes italien·nes, à travers l’objectif de lutte contre le racisme dont se réclament également ces programmes.
« Les demandeurs d’asile appartiennent à une catégorie de migrants particulièrement stigmatisée […] souvent accusés de profiter du système d’accueil (qui en ferait des “fainéants”). Dans ce cadre, le bénévolat dans les programmes associatifs constituerait une stratégie employée afin de montrer les migrants de façon différente et positive, prêts à s’engager pour la communauté sans recevoir aucune rémunération » (Di Cecco, 2019, p. 77).
9De nombreux travaux sociologiques contemporains (Rose, 2000 ; Chauvin et Garcès-Macarenas, 2012 ; Muehlebach, 2012) ont en effet mis en lumière le passage à un régime de citoyenneté conditionnelle, « une citoyenneté sous condition de conduite » (Rose, 2000) où l’on demanderait de plus en plus aux groupes sociaux considérés comme non pleinement intégrés dans la « communauté des citoyens travailleurs » (Shklar, 1991) de prouver leur utilité sociale, leur « utilité au monde » pour reprendre la belle formule de Robert Castel (1998). On peut relire sous ce prisme l’extrait d’entretien de Pierrette cité en ouverture à cette partie. Une fois ses enfants partis, Pierrette qui est au chômage trouverait ainsi dans et par son bénévolat une modalité pour faire la preuve de son « utilité au monde ». Ni (mère) au foyer, ni (travailleuse) en emploi, Pierrette est (bénévole) à l’association. Et si Pierrette avait été américaine, il y a fort à gager que c’est en des termes quelque peu différents qu’elle aurait formulé la même idée : non pas (se) prouver qu’elle est toujours « utile aux autres », mais (se) prouver qu’elle continue malgré tout à « rendre à la communauté » (« give back to the community »).
10Cette formule, « give back to the community », se retrouve en effet comme un mantra dans la bouche des bénévoles américain·es (« I want to give back to the community » ; Simonet, 2010). Nombreux sont les présidents américains à l’avoir mobilisée dans leurs discours sous la forme d’un impératif civique, rappelant le devoir que l’on avait, en tant que citoyen·ne, de « rendre à la communauté », un devoir qui venait avec les droits, inscrit dans un « contrat social », une « contrepartie » relevant de « logiques de la réciprocité » (Morel, 2000). Et tout comme l’injonction à « se rendre utile » mise en lumière par Simone Di Cecco à propos des demandeurs d’asile en Italie, « rendre à la communauté » s’exprime aussi sous une forme impérative (« you have to give back to the community! »). On la retrouve notamment formulée sous cette forme injonctive à l’adresse des allocataires du workfare aux États-Unis (Krinsky et Simonet, 2017) qui, depuis la réforme de l’aide sociale du milieu des années 1990 (Simonet, 2021), sont contraint·es de travailler, même gratuitement, pour la collectivité pour continuer à percevoir leurs allocations.
- 5 Pour la comparaison des deux éthiques civiques du travail, on se reportera notamment au chapitre 2 (...)
11« Give back to the community » constitue ainsi la version américaine du désir/devoir d’utilité sociale, de cette « éthique civique du travail » qui définit la communauté des « citoyens travailleurs ». Plutôt que de procéder ici à une comparaison terme à terme de ces deux éthiques civiques du travail (donner versus rendre, société versus communauté)5, on se propose d’éclairer cette dimension « éthique » de l’utilité sociale par la perspective comparée. Le détour par l’Amérique permet en effet de dénaturaliser un peu plus encore cette notion d’« utilité sociale » dans ses relations avec le travail et d’en interroger, par le prisme des rapports sociaux cette fois, la valorisation. Car l’éthique civique du travail, qu’elle s’énonce sous les traits de l’« utilité sociale » en France et en Italie ou de la « responsabilité communautaire » aux États-Unis, ainsi que la communauté des « citoyens travailleurs » qu’elle dessine et délimite, ne se sont pas structurées historiquement au hasard des rapports sociaux.
12Si les travaux de Robert Castel ont présenté le vagabond comme la figure repoussoir de l’« inutile au monde » en France, Judith Shklar (1991) nous rappelle que l’éthique civique américaine s’est historiquement incarnée dans la figure du « white male craft » et élaborée contre celle de l’esclave. Ces dimensions genrées et racisées de l’éthique civique du travail américaine ont été largement réactivées à la fin du XXe siècle, à travers la figure de la « welfare queen », la mère de famille célibataire noire bénéficiaire de l’aide sociale, « quintessence de la dépendance » (Frazer et Gordon, 1994) et de l’inutilité au monde, qui vivrait de ses allocations « en se jouant de l’État » (Périvier, 2012). Figure repoussoir, la « welfare mother » a constitué un élément narratif central de l’offensive conservatrice américaine contre le welfare (l’aide sociale) et de l’avènement, in fine relativement consensuel, du workfare (Simonet, 2021). En forçant même les mères célibataires sur le marché du travail, la réforme de l’aide sociale a ainsi imposé à tou·tes les allocataires de l’aide sociale de « se mettre en conformité [avec] un modèle de comportement dominé par l’éthique du travail » (Morel, 2000, p. 188) et de prouver leur contribution à la société par la contrepartie de leur travail gratuit. La mise en place du workfare a donc nié le travail domestique et familial que ces femmes bénéficiaires de l’aide sociale fournissaient au quotidien et leur a refusé le « soutien financier dont elles [avaient] besoin pour élever leur enfant à plein temps », confortant « l’implicite de genre du concept de travailleur », pour reprendre la formule de Nancy Fraser (2012, p. 56).
13Mais cette réforme qui les a mises « au travail » ne les a pas pour autant reconnues « comme des travailleuses salariées à part entière » (Roberts, 2004). Dans cette injonction à prouver sa contribution à la société, le travail concret de nettoyage des rues ou des jardins ou encore de secrétariat administratif qui est imposé à l’allocataire n’est qu’un instrument. Ni le revenu, ni les droits sociaux, ni la reconnaissance symbolique qui construisent en travailleuse celle qui exerce une tâche — pendant plusieurs mois, parfois des années, entre 20 et 30 heures par semaine — n’ont été attachés à cette condition d’allocataire du workfare, malgré les nombreuses mobilisations qu’elle a occasionnées (Krinsky, 2007). Mieux, ce développement d’une main d’œuvre invisible et précaire, en dehors du pouvoir syndical et du droit salarial, a constitué une « stratégie parmi d’autres de flexibilisation de la main-d’œuvre publique » (Krinsky, 2009) en rendant gratuit le travail public et en brouillant les frontières du salariat. C’est à une véritable offensive contre les institutions du travail (les règles de la fonction publique, le pouvoir syndical…) que se livrent, bien malgré elles, les allocataires du workfare, comme les bénévoles, qui participent aujourd’hui massivement, de gré ou de force, à l’entretien des parcs de la ville de New York (Krinsky et Simonet, 2017). Pendant qu’elles « rendent à la communauté » par leur travail gratuit, ces femmes issues des fractions racisées de la classe populaire américaine pour les premières, d’origines sociales variées mais en moyenne beaucoup plus favorisées pour les secondes, mettent en cause, dans ses conditions de travail comme de rémunération, la centralité du travailleur public syndiqué et protégé dans les services publics.
- 6 En février 2019, le Premier Ministre Édouard Philippe déclarait lors d’un échange avec des élus loc (...)
14À l’heure où la rhétorique de la « contrepartie » aux allocations est présentée comme une « vraie belle question politique » par le gouvernement français6, et où la participation des bénévoles et des volontaires est de plus en plus institutionnalisée dans les services publics au titre de leur « utilité sociale », les enjeux de désinstitutionnalisation du travail inscrits dans la valorisation de l’éthique civique du travail ne devraient pas nous laisser indifférent·es.
15La reconnaissance de l’utilité sociale d’une contribution à la vie collective ne vaut donc pas reconnaissance de la contributrice ou du contributeur comme travailleuse ou travailleur. À l’instar des couturières bénévoles pendant le confinement, des mères de familles qui ont pris en charge la scolarisation de leurs enfants, des bénévoles qui sont venu·es prêter main forte dans les hôpitaux en s’inscrivant sur la plateforme « jeveuxaider.com », ou des allocataires de l’aide sociale et des demandeurs d’asile bénévoles qui nettoient les espaces urbains de New York ou Bologne, l’exercice d’une activité considérée comme essentielle à la société ne fait pas la travailleuse et peut même participer à la défaire.
16Pour les féministes marxistes des années 1970, cette opération de déni de travail serait au fondement même du fonctionnement du capitalisme. « Le capital a dû nous convaincre que c’était une activité naturelle, inévitable, et même épanouissante d’accepter de travailler sans salaire », écrivait ainsi Silvia Federici en 1975 dans son célèbre article « Wages against Housework ».
« En retour, la condition non salariale du travail domestique a été l’arme la plus puissante pour renforcer la conception commune selon laquelle le travail domestique n’est pas du travail, empêchant ainsi les femmes de lutter contre cela, à l’exception des querelles menées dans l’espace privé de la cuisine ou de la chambre à coucher, querelles que toutes sociétés s’accordent à ridiculiser » (Federici, 1975, p. 3).
- 7 Sur les enjeux historiques et contemporains de la rémunération du travail domestique on renverra au (...)
17« On nous voit comme des râleuses hystériques, jamais comme des travailleuses en lutte », ajoutait-elle — d’où la revendication d’un « salaire au travail ménager » portée par le mouvement féministe international auquel elle participait alors (Toupin, 2014). Un tel salaire visait avant tout à dénaturaliser le travail domestique, politiser le regard sur celui-ci et faire advenir la travailleuse domestique comme travailleuse en l’intégrant dans la classe ouvrière7.
18Sans doute n’est-ce pas un hasard si la plupart des luttes actuelles contre le travail gratuit ont repris la revendication d’un « Wages for », un « salaire pour », afin de politiser le travail et rendre visibles comme tels les travailleurs et travailleuses. Ainsi en va-t-il du « Wages for/Wages against art work » pour la rémunération des artistes qui a vu le jour en Suisse8, du « Wages for Facebook » lancé par des utilisateurs et utilisatrices des réseaux sociaux aux États-Unis9, ou du « Wages for Students » réinvesti par des étudiant·es québecois·es en grève contre la non-rémunération des stages et plus largement contre l’exploitation du travail étudiant (Boisjoli et Simard, 2020). Sans nécessairement aller jusqu’à revendiquer un salaire pour leur travail gratuit, les femmes qui se sont mobilisées pendant l’épidémie du Covid pour dénoncer l’appropriation de leur travail gratuit en temps de crise ont, elles aussi, largement cherché non pas seulement à mettre en lumière leur travail, mais aussi et peut-être surtout à le mettre « en valeur » (Simonet, 2020). Couturières bénévoles, mères de famille, élèves infirmières réquisitionnées comme stagiaires quasi-gratuitement, elles ont de manière symbolique pour les unes, plus littérale pour les autres, envoyé la facture de leur travail non rémunéré et demandé des comptes. Prenant appui sur la reconnaissance d’utilité sociale qui leur était alors accordée dans ce moment de survisibilité du caractère essentiel du travail reproductif, c’est la définition androcentrée du travail qu’elles se sont autorisées à contester. À travers leur conflictualité, elles n’ont pas simplement questionné la manière dont se répartissait la valeur dans notre société mais bien, en amont, la manière dont on la définissait.
19L’enjeu de la reconnaissance des « métiers essentiels » — ces métiers considérés comme indispensables pendant la crise sanitaire du Covid, dont on découvre enfin au grand jour comme ils sont peu valorisés économiquement et peu visibles socialement — se joue peut-être toujours ici, dans ces luttes aux frontières du travail. En restant focalisé·e sur la sphère du travail rémunéré pour penser la question de la reconnaissance du travail au prisme de son utilité sociale, on prend le risque de passer à côté des dimensions à la fois normatives et sociales de cette dernière notion et de ses ambivalences. L’utilité sociale n’est pas juste un critère possible parmi d’autres pour évaluer et hiérarchiser objectivement la valeur des métiers, et ainsi améliorer la reconnaissance du travail et par le travail. Elle est aussi un opérateur de la méconnaissance du travail comme travail, à travers l’institutionnalisation et la valorisation de processus genrés et racisés d’assignation au travail gratuit. Pourquoi l’utilité sociale des un·es se reconnaîtrait-elle dans une rémunération et des droits sociaux, quand celle des autres devrait se payer en médailles ou en applaudissements ? Et peut-on vraiment débattre collectivement de l’utilité sociale des un·es, reconnu·es comme travailleurs ou travailleuses, sans s’interroger sur l’inutilité sociale attribuée aux autres, maintenu·es en dehors de la « communauté des citoyens travailleurs » ? Tout ce qui contribue à la société est loin d’être défini comme travail et tous les contributeurs et contributrices ne sont pas également perçu·es comme des producteurs et des productrices. Et si le développement du capitalisme conduit peut-être à une prolifération de « bullshit jobs » qui rendent les travailleurs malheureux de se sentir inutiles, comme le suggère David Graber, il repose assurément, et sans doute de plus en plus dans son tournant néolibéral, sur nombre d’activités contributives utiles, indispensables au fonctionnement de la société, essentielles même, qui ne sont pas reconnues comme travail mais comme « stages », comme « bénévolat », comme « volontariat », comme « care » ou, sous une forme plus coercitive, comme « contrepartie » à l’aide sociale ou « mise à l’épreuve civique » (Aubry, 2019). C’est bien ainsi que fonctionne le capitalisme, nous enseignaient il y a plus de quarante ans déjà les féministes marxistes (Federici, 1975 ; Kergoat, 2000) : en invisibilisant et en sortant de la sphère du travail, du « vrai travail », du travail « vraiment productif », les tâches nécessaires à la production et à la reproduction de la vie ainsi que celles et ceux qui les réalisent. Il convient peut-être alors a minima de rouvrir notre définition restreinte et largement androcentrée du travail pour se donner les moyens de penser pleinement les conditions de sa reconnaissance, comme nous y invitent aujourd’hui celles et ceux qui se battent pour faire reconnaître leur travail comme travail.