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Georges Bataille et le mythe du bois.  Une réflexion sur l'impossibilité de la mort

Osamu Nishitani

Résumé

A partir d'un pseudonyme de G. Bataille, Dianus, et de son référent mythique, le Roi du Bois, dont il éclaire l'origine et les implications dans la réflexion philosophique de Bataille, O. Nishitani fait apparaître un complexe sacrifié-sacrificateur étroitement lié à l'expérience intérieure de Bataille. « L'entre-deux-morts » du Roi du Bois renvoie au secret de la mort humaine.

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Texte intégral

Le pseudonyme

1G. Bataille a utilisé parfois des pseudonymes pour signer ses écrits ; par exemple, Lord Auch pour L'Histoire de l'œil, Louis Trente pour Le Petit, Pierre Angélique pour Madame Edwarda, etc. En effet, il s'agissait, dans la plupart des cas, d'œuvres dites « pornographiques ». De sorte qu'on peut expliquer aisément l'emploi de pseudonymes chez lui par un souci de décence, l'auteur étant, à l'époque, bibliothécaire à la Nationale.

2Cette hypothèse tient dans la mesure où on s'attache à chercher une « motivation » à ces signatures en pseudonymes. Cependant, en ce qui concerne l'auteur de L'Expérience intérieure, il y a lieu de penser qu'il n'est pas pertinent de parler d'une quelconque « motivation ». En effet, dans un sens, ce n'était pas Bataille – celui qui peut être identifié sous ce nom – qui les avait écrits. Il faut rappeler que l'« expérience intérieure » qu'il réclamait toujours était celle de l'« extase » : être « hors de soi ». S'il a écrit ces textes « hors de lui », en se dépouillant de la personnalité nommée Bataille, il convient mieux alors de ne pas signer Bataille, quelques soient par ailleurs les coutumes éditoriales.

3Or, parmi les noms utilisés par lui comme pseudonymes, Dianus nous paraît bien particulier. Il a adopté ce nom à plusieurs reprises, et en premier lieu pour un texte intitulé « La Nuit », publié en 1940 dans la revue Mesures, et intégré par la suite dans Le Coupable, en guise d'introduction, avec la mention suivante : « un nommé Dianus écrivit ces notes et mourut »1.

4A la différence d'autres pseudonymes, ce nom, qui n'est pas une invention de l'auteur, et dont nous verrons la source plus loin, apparaît plusieurs fois dans les textes batailliens, non seulement comme nom d'auteur mais aussi comme nom d'un personnage ou du narrateur d'un récit. Par exemple, L'Alleluiah (1947), une sorte d'instruction érotique destinée à une jeune fille, est sous-titré « Cathéchisme de Dianus » ; c'est donc Dianus qui le prononce. Dianus est aussi le titre et le personnage de la deuxième partie de L'Impossible (1947). En outre, on peut discerner dans les textes de Bataille la figure fugitive de Dianus qui n'est pas nommé explicitement. Ainsi est-ce le cas du petit texte qui précède Madame Edwarda, et du dernier chapitre du Coupable qui s'intitule « Le Roi du bois ». Il s'agit, d'une part d'un « souverain » qui, dépourvu de tout, pris dans l'angoisse du « pire » (de la mort ?), disparaît en gravant un texte qui lui-même s'efface (nous y reviendrons) ; d'autre part d'un amant qui entre dans le bois périlleux de l'érotisme.

5On ne se trompe sans doute pas beaucoup en supposant que Bataille a donné le nom de Dianus à celui qui écrit dans l'« extase », hors de lui, ou en son absence, à sa place ; autrement dit à un sujet qui a perdu son identité ou la maîtrise de soi dans l'« extase ». Bataille ne s'est pas servi du pseudonyme gratuitement. Si on veut, Bataille et Dianus sont en quelque sorte deux noms alternatifs : de même que ce qu'on appelle « être-dans-le-monde » alterne avec le « hors de soi » dans l'« extase », de même Bataille et Dianus alternent dans l'acte d'écrire, ou encore, Bataille devient Dianus en écrivant ces textes.

Le Roi du Bois

6Alors qui est Dianus ? D'où vient ce nom ? Bataille indique dans une note du Coupable qu'il l'a tiré de la mythologie romaine2. Bien qu'il ne le précise pas davantage, il est évident que le mythe dont il s'agit est celui qui a inspiré à J.-G. Frazer sa longue enquête qui aboutira au fameux Rameau d'Or : le mythe concernant le prêtre de Diane au Bois de Némi, près de Rome.

7Ce qui a attiré l'attention de l'ethnographe anglais, c'est la règle singulière qui détermine la succession des prêtres du sanctuaire de Diane. Cette règle qui constitue la loi du Bois réserve un privilège étrange à celui qui tient la prêtrise. Frazer décrit ainsi cette loi et la figure sinistre du prêtre :

Dans le bosquet sacré se dressait un arbre spécial autour duquel, à toute heure du jour, voire aux heures avancées de la nuit, un être au lugubre visage faisait sa ronde. En main haute un glaive dégainé, il paraissait chercher sans répit, de ses yeux inquisiteurs, un ennemi prompt à l'attaquer. Ce personnage tragique était à la fois prêtre et meurtrier, et celui qu'il guettait sans relâche devait tôt ou tard le mettre à mort lui-même, à fin d'exercer la prêtrise à sa place. Telle était la loi du sanctuaire. Celui qui briguait le sacerdoce de Némi n'entrait en office qu'après avoir tué son prédécesseur de sa main ; dès le meurtre perpétré, il occupait la fonction, jusqu'à l'heure où un autre, plus adroit ou plus vigoureux que lui, le mettait à mort à son tour3.

8Frazer précise à propos de ce prêtre : « à la jouissance de cette tenue précaire s'attachait le titre de roi ». Curieux statut de roi, comme si sa seule gloire n'était que d'être exposé sans abri à la menace de meurtre qui l'oblige à une veille perpétuelle, à une vigilance sans repos. En effet, ce roi est, dans le bois, la seule personne qu'on peut tuer impunément. Il n'a aucun pouvoir institutionnel, ni de légitimité qui le protègent ; au contraire, la loi qui l'érige en roi prescrit qu'il doit s'exposer à un attentat mortel. Ce qui le prive à jamais de sommeil et de repos, du moins jusqu'à ce que la mort le délivre définitivement.

9Dianus est le nom de ce prêtre, de ce roi en proie à la mort, emprisonné dans sa souveraineté mortelle, comme si son couronnement était déjà son détrônement. En fait, il n'est pas exceptionnel qu'un roi soit menacé de meurtre dès son accession au trône. Cela pouvait être un destin commun par exemple pour les rois du Moyen-Age. Le trône étant objet de convoitise, cette menace pouvait aviver davantage le rayonnement de la couronne. Surtout dans un cas comme celui de Macbeth, devenu roi par régicide, la menace des ténèbres qui l'avertit – « Plus de sommeil » – devait rendre plus éclatant encore le rayonnement sinistre du trône ensanglanté. Mais pour les rois ordinaires, ce destin n'était le leur que de fait : ils ne pouvaient se protéger avec leur pouvoir ; en outre, en tant qu'incarnation de la légitimité, le roi était l'autorité inviolable qu'on ne pouvait toucher sans condamnation pour lèse-majesté (c'est pour cette raison que Macbeth fut mis hors la loi ; le tuer permettait de réparer et de restaurer la légitimité). En revanche, dans le cas de Dianus Roi du Bois, ce destin est le sien de droit : il est inscrit dans la loi même qui l'a fait accéder à la royauté.

10Frazer a vu dans ce mythe le prototype d'un régicide sacrifiant un homme-dieu qui incarnait l'esprit des arbres, et qui devait être mis à mort tous les ans pour que le Bois renaisse à une nouvelle vie. Mais ce qui nous intéresse ici, ce n'est pas l'examen de son interprétation, mais la raison pour laquelle Bataille a accordé tant d'importance à ce personnage mythique au point de lui emprunter son nom à plusieurs reprises. L'interprétation de Frazer, basée sur d'innombrables exemples de sacrifices similaires et sur des idées ethnologiques préconçues, ne nous fournit pas un éclaircissement suffisant.

La souveraineté

11C'est que l'ethnologue regarde ce mythe du point du vue morphologique, et en fait un prototype du sacrifice de l'homme-dieu, sans analyser la structure même de ce sacrifice. Mais quand on envisage ce mythe du point de vue analytique, on aperçoit dans la structure de ce mythe une sorte de dédoublement du sacrifice. Ici, Dianus est un roi qui doit être mis à mort, c'est-à-dire qu'il est destiné à être victime. Mais il y est destiné parce qu'il était sacrificateur de son prédécesseur. C'est ce qui est prescrit par la loi. Si le mythe de Némi paraît particulièrement étrange, c'est par ce dédoublement du sacrifice d'un type récurrent : le meurtre commis par le sacrificateur est en même temps une sorte d'engagement à être victime potentielle. L'acte de mettre à mort son prédécesseur est donc pour lui la promesse de sa propre mort. Bien sûr, il ne cherche pas sa propre mort ; il s'efforce plutôt de se défendre jusqu'au bout de ses forces. Ce qui n'empêche tout de même pas qu'il doive subir tôt ou tard un coup mortel par quelqu'un d'autre qui veut le remplacer. Dès qu'il sera devenu roi, et tant qu'il sera roi, il ne pourra pas se dérober à ce destin. C'est justement à cause de cela qu'il est roi ; roi à immoler, roi effrayé et tremblant en attente du coup invisible du sacrificateur. Si on suit l'ordre du récit de ce mythe, et si on remarque les rôles successifs de Dianus – d'ailleurs tous les rois s'appellent Dianus – la caractéristique de ce mythe se résume en ceci : ici, le sacrificateur, en provoquant la mort de la victime, se met lui aussi d'emblée sous le règne de la mort.

12Le sacrificateur est en même temps (ou à terme) victime, c'est justement ce que Bataille a pensé comme étant l'essentiel du sacrifice. Pour Bataille, le sacrifice n'est pas un simple rite religieux qu'on puisse envisager comme phénomène objectif ou objectivable. C'est un phénomène contagieux qui ne laisse pas intact le sujet qui l'observe. Ce qui se passe dans le sacrifice affecte celui qui l'observe (ce qui nous fait penser au principe de l'incertitude dans la physique quantique). De sorte que la connaissance du sacrifice ne s'obtient pas comme un simple résultat de l'observation, mais elle-même constitue une expérience, expérience non pas simplement objective, mais celle où la subjectivité est mise en cause. Et cette mise en cause permet de s'approcher de ce qui se passe dans le sacrifice.

13Selon lui, ce qui est détruit dans le sacrifice, ce n'est pas un objet, mais un état de servilité, une subordination à l'ordre de l'utilité (ou de la « choséïté »). C'est cette servilité qui rend les objets utiles. Dans cet ordre de l'utilité, même le roi est utile, parce qu'il rend service à la société en tant que détenteur de l'ordre, en tant qu'il est celui dont tout l'ordre dépend. Le sacrifice du roi, frappant l'instance suprême de l'ordre d'un monde, déchaîne une violence qui le détruit ; et cette violence délivre les choses de leur état de servilité, et les rend à leur plénitude d'être. Mais ce n'est pas tout, dit Bataille, car par cette abolition de l'ordre des choses, la servilité (ou la subjectivité) du sacrificateur n'échappe pas non plus à la destruction, dans la mesure où c'est le monde lui-même auquel il appartient en tant que sujet-sacrificateur, qui vient d'être détruit. Autrement dit, le sacrifice abolit l'objet en même temps que le sujet.

14On ne peut donc saisir l'essentiel du sacrifice qu'en le considérant comme non seulement une négation de l'objet (victime), mais aussi comme celle du sujet (sacrificateur). Bataille a été amené à cette idée en vivant son « expérience intérieure » justement comme celle du sacrifice, du « sacrifice où tout est victime »4. Peut-être n'est-il pas inutile de rappeler ici qu'il a situé son expérience au moment de l'achèvement du Savoir absolu (le moment à la fois logique et historique). Le sujet hégelien, en grimpant les échelles dialectiques, se réalise pleinement en Savoir absolu, en tant qu'auto-réalisation complète de l'Esprit ; il finit par se reposer dans son siège auto-suffisant (la nécessité et la liberté étant enfin identifiées). Mais Bataille ne s'arrête pas là, il refuse le repos ; malgré Hegel, dialectique obligeant, il avance encore d'un pas ; et alors, le Savoir absolu va s'effondrer dans l'abîme du Non-savoir qui s'ouvre par ce « faux pas », ce pas en excès. L'acheminement vers le Savoir absolu était le processus de conquête de l'autonomie absolue du sujet. Mais la fin qui nous permet un repos nous assujettit à cette stabilité. Et le sujet qui ne se contente pas de cette clôture essaie de nier cette fin auto-suffisante. Dès ce moment, la fin rassurante abolie, s'ouvre la nuit sans fin où le sujet lui-même perd définitivement son pouvoir de maîtrise. C'est à ce moment-là que se déclenche l'expérience intérieure, qu'il qualifie de « sacrifice de la raison ». Et il appelle « souveraineté » cet état de perte que le sujet doit subir par l'excès de sa quête d'autonomie (ou de liberté).

15Pour Bataille, donc, l'essentiel du sacrifice consiste en ceci : dans le sacrifice, « le sacrificateur lui-même est touché par le coup qu'il frappe, il succombe et se perd avec sa victime »5. Sur cette exigence sacrificatoire, il écrit par exemple :

Si l'on va jusqu'à la fin, il faut s'effacer, subir la solitude, en souffrir durement, renoncer à être reconnu : être là-dessus comme absent, insensé, subir sans volonté et sans espoir, être ailleurs6.

16C'est précisément l'exigence à laquelle a répondu Dianus, conformément à la loi du Bois.

17Demander aux autres qu'ils vous reconnaissent comme maître, comme dans le cas du maître hégelien, c'est leur imposer de renoncer au désir de le tuer, de s'assujettir au maître qu'ils reconnaissent comme tel par la peur de la mort. Ainsi, le maître hégelien, en feignant de mettre en jeu sa vie dans la lutte à mort avec un autre, réussit bien à préserver sa vie, et autorise ainsi son adversaire à conserver la vie pour que celui-ci puisse le reconnaître comme maître, détenteur de la liberté. Mais Bataille ne veut pas admettre la tricherie, la mesquinerie ou la « réserve » hégelienne de la vie, parce que le maître hégelien a besoin, pour être maître, de la « reconnaissance » de l'esclave (ou du valet ou du serviteur) dont, dans cette mesure, il dépend ; ce qui permet à celui-ci de remplacer un jour celui-là. Mais Bataille, pour tirer jusqu'au bout les conséquences de la quête de l'autonomie, brise ce dénouement de compromis ; il exige que le sujet humain qui cherche l'autonomie absolue (dans un monde sans Dieu) s'expose à la mort (à la perte de soi) sans aucun souci de se sauvegarder. C'est pourquoi il avance d'un pas en plus au moment de l'achèvement du Savoir absolu, ce qui correspond, sur le plan existentiel, à ne pas hésiter à mettre sans réserve sa vie en jeu, et à succomber bêtement dans la mort. Cette affirmation sans réserve de l'autonomie, Bataille l'appelle « la souveraineté ». Je renvoie sur ce point à l'étude de Jacques Derrida7.

18Le « souverain » chez Bataille désigne donc celui qui n'a pas de mesure, celui qui est insensé, excessif, et qui accepte, en renonçant à la connaissance, de subir une solitude et une misère sans appel. Ainsi, le « Roi du Bois » Dianus est la figure par excellence du « souverain » bataillien.

19Par ailleurs, Dianus, par son destin, incarne précisément le sacrificateur bataillien qui « est touché par le coup qu'il frappe ». Ce roi, qui ne demande pas la reconnaissance, s'expose dans sa solitude à la mort, tire sa gloire royale de cette solitude. Il est « souverain » à cause de ce dépouillement, il est aussi « coupable » par principe, puisqu'il est devenu roi par un meurtre, un régicide. Il est donc tout à fait naturel que celui qui a écrit Le Coupable se donne le nom de Dianus.

La double mort

20Cependant, il reste encore, nous semble-t-il, quelque chose de non élucidé dans ce mythe. Le statut étrange de ce roi correspond bien à l'image du « souverain » chez Bataille, pour qui l'essentiel du sacrifice consiste en ce que le sacrificateur lui-même est touché par le coup qu'il frappe ; ainsi le sacrificateur est en même temps victime, et celui qui a défié la mort ne peut échapper à l'emprise de la mort. Ce qui est impliqué ici n'est pas limité au cadre de la problématique du sacrifice. Alors, que signifie-t-il, ce mythe, en dehors de la problématique du sacrifice ? Pour l'examiner, revenons donc, une fois encore, au Mythe du Bois.

21Le Roi (le prêtre souverain) de ce Bois est un meurtrier qui a tué son prédécesseur ; grâce à cette épreuve de force, il est devenu roi ; et en tant que roi, il est obligé d'affronter une autre épreuve, celle de la mort qui le guette. Il ne peut se dérober à cette épreuve puisque ce destin est prescrit par la loi du Bois. Ici, on peut remarquer un renversement du rapport que ce personnage noue avec la mort. Avant son arrivée au sacerdoce, la mort à laquelle il avait affaire était celle qu'il pouvait et devait donner à un autre, mais dès qu'il y est arrivé, elle est devenue celle qu'il doit subir malgré lui, mais inéluctablement, tant qu'il est roi. Et dans ce récit mythique, la loi du Bois fonctionne comme un dispositif charnière, qui assure le renversement du rapport à la mort de celui qui est devenu roi.

22Les deux morts n'ont pas lieu comme événements dans le cadre du récit mythique, celui-ci raconte seulement le destin du roi et sa figure solitaire, à la fois farouche et effrayée. Le récit se déroule entre les deux morts : la première mort déjà consommée, c'est la deuxième que le héros attend, tout en s'acharnant à l'écarter. Mais celle-ci règne déjà sur le Bois jusqu'à ce point où l'on ne sait plus si c'est lui, ou bien si c'est la mort, qui règne réellement sur le Bois. Mais en tout cas, cet « entre-deux morts » constitue l'espace-temps du mythe, par conséquent le royaume de Dianus.

23Or, la première mort, c'est lui qui l'a provoquée de sa propre main. Il a réalisé cette mort comme si elle avait été l'objet d'un acte volontaire, comme s'il avait réalisé simplement une des possibilités du monde qui appartient à sa liberté. Il a obtenu cette mort comme la tête d'un ennemi, pour qu'il puisse la montrer comme preuve de sa vigueur, comme justificatif de son accession au trône. Soit dit en passant, on peut rapprocher cette « geste » de la lutte à mort hégelienne. Il a couru le risque de la mort en attaquant le roi précédent. S'il y a réussi, c'est parce qu'il est arrivé à maîtriser sa peur devant la mort – lui aussi a risqué sa vie. Grâce à la maîtrise de la mort, il a pu la viser comme but de son acte, et il a pu la donner à un autre. Mais malgré cette réussite, à la différence du maître hégelien, notre Roi du Bois ne peut se reposer sur son trône.

24Cependant, c'est à partir de ce moment-là qu'il se trouve affronté à une autre mort. Cette fois-ci, il s'agit de sa propre mort. Mais curieusement, de sa propre mort, il ne peut pas disposer, tandis qu'il a bien réussi à disposer de la mort d'un autre. La mort qui guette, la mort avec laquelle il a affaire maintenant, doit être sa propre mort, mais elle n'est pas à sa portée, elle n'appartient pas à son pouvoir ni à sa liberté. Elle lui échoit indifféremment et inéluctablement, malgré tout son acharnement à l'écarter. Il ne peut savoir ni quand ni comment elle lui arriva. On doit donc plutôt dire qu'il a perdu à jamais sa propre mort ; le pouvoir de donner la mort appartient maintenant aux autres, autres indéterminés qu'on ne peut plus distinguer de l'étendue des ténèbres du Bois. C'est comme si dans le bois sur lequel il règne, il était entouré et menacé par la mort qui n'était que celle qu'il avait perdue. Le statut particulier du Dianus qui porte le titre de roi consiste en cette « perte de sa propre mort » ; et cette exposition à une mort perdue, cette hardiesse absurde, semble constituer sa « souveraineté ».

25Il y a bien sûr moyen pour lui de se tuer pour se délivrer de ce destin cruel, mais ce serait aller à l'encontre de sa souveraineté. Il est roi, puisqu'il est un meurtrier-régicide, et en tant que tel, il est voué à être immolé par quelqu'un d'autre au titre de roi. Il ne peut donc pas se tuer. En ce sens aussi, il est privé du pouvoir de mourir. Par conséquent, on pourrait dire que sa peur n'est pas la peur de mourir, c'est la peur causée par la perte de « la mort propre », la peur de ne pas pouvoir mourir, de ne pas tenir dans sa main « sa propre mort »8.

26Cette articulation de la mort que nous avons discernée dans le récit mythique nous rappelle une autre réflexion sur la mort, celle développée par Maurice Blanchot dans son Espace littéraire. En essayant de montrer la similitude entre la recherche de l'œuvre littéraire et l'approche de la mort, l'auteur de L'Espace littéraire s'arrête devant un « étrange projet » de suicide. Il s'agit du cas de Kirilov, un des protagonistes des Possédés de Dostoïevski. Ce personnage tente un suicide avec l'ambition de devenir le premier Homme-Dieu. Selon lui, le suicide effectué d'une façon tout à fait arbitraire doit prouver la liberté absolue de l'homme, parce que cet acte lui permettrait d'achever la complétude de sa vie sans laisser aucune marge à Dieu. Ainsi, toujours selon ce personnage, il pourrait non seulement réaliser la liberté humaine individuelle, mais aussi apporter, par l'accomplissement de l'autonomie humaine, la délivrance définitive à l'humanité toute entière. Ce parti pris, audacieusement athée, l'amène à un projet de suicide gratuit.

27Mais Blanchot, en examinant l'hypothèse de Kirilov, affirme que celui-ci doit se heurter au destin paradoxal d'être trahi par l'acte lui-même de se suicider. Car la mort, étant la disparition définitive de celui qui la réclame, celui-ci ne pourra pas l'atteindre, la saisir de sa propre main. Sans doute meurt-il, mais au fur et à mesure qu'il s'approche de la mort, il perd son pouvoir de l'atteindre, et il disparaît sans se l'approprier. S'il y a la mort qu'il meurt ou dans laquelle il meurt, c'est une mort qui ne lui appartient pas, qui lui est indifférente. Bref, la mort ne se présente jamais. C'est ce qui est révélé dans la tentative de maîtriser la mort.

28En se penchant sur « un étrange projet de suicide », Blanchot dit qu'« il y a comme une double mort » :

On ne peut « projeter » de se tuer. Cet apparent projet s'élance vers quelque chose qui n'est jamais atteint. Vers un but qui ne peut être visé, et la fin est ce que je ne saurais prendre pour fin. Mais cela revient à dire que la mort se dérobe au temps de travail, à ce temps qui est pourtant la mort rendue active et capable. Cela revient à penser qu'il y a comme une double mort, dont l'une circule dans les mots de possibilité, de liberté, qui a comme extrême horizon la liberté de mourir et le pouvoir de se risquer mortellement - et dont l'autre est l'insaisissable, ce que je ne puis saisir, qui n'est liée à moi par aucune relation d'aucune sorte, qui ne vient jamais, vers laquelle je ne me dirige pas9.

29Il y a donc une double mort, ou deux aspects de la mort qui alternent. L'expression « Je me tue » suggère bien ce « dédoublement ». En s'appuyant sur cette expression, Blanchot analyse ce qui se passe dans l'acte même de suicide, de « se donner la mort », et dégage le dispositif de ce dédoublement.

« Je » est un moi dans la plénitude de son action et de sa décision, capable d'agir souverainement sur soi, toujours en mesure de s'atteindre, et pourtant celui qui est atteint n'est plus moi, est un autre, de sorte que, quand je me donne la mort, peut-être est-ce « Je » qui la donne, mais ce n'est pas moi qui la reçois, et ce n'est pas non plus ma mort – celle que j'ai donnée – il me faut mourir, mais celle que j'ai refusée, négligée, et qui est cette négligence même, fuite et désœuvrement perpétuels 10.

30Tant que « je » est en plein exercice, tant qu'on est dans la sphère de la vie, des activités, la mort paraît quelque chose de possible, et on peut la tenter au même titre que tous les actes possibles. Mais cet acte n'atteint pas à sa fin, d'abord parce que même si je me donne la mort, « ce n'est plus moi qui la reçoit », ensuite parce que « ce n'est pas ma mort où il me faut mourir ». Ainsi, sous le coup mortel, on entre dans un espace où tous les rapports constituant le projet, le monde, les actes, les buts etc., se décomposent, et c'est dans cette décomposition des rapports où on meurt (d'ailleurs cette formule « on meurt » est précise, parce qu'en perdant le pouvoir de prononcer « je », qui désigne le nœud central des rapports au monde, celui qui meurt devient « on » impersonnel). Nous pouvons donc dire, que, outre la double mort, il y a le double monde, à savoir, le monde où nous vivons, où la mort apparaît possible, et le monde où nous mourons, où la mort se révèle impossible. Quand nous mourons, nous allons perdre, non seulement nous-même, mais aussi notre mort. Notre mort, notre propre mort, nous ne l'avons comme possibilité que dans le monde où nous vivons. Et ce monde dissimule son envers où la mort est impossible.

31« Je » pense qu'il est possible de mourir, comme tous les autres actes sont possibles dans ce monde. Surtout quand on est privé de la possibilité de tout autre acte, elle peut paraître la seule et ultime possibilité qui nous reste pour affirmer notre liberté. C'est pour cela que le suicide pourrait être une ultime tentative de révolte (dans la dialectique hégelienne, le maître doit garder en vie les esclaves, sinon sa maîtrise serait vaine ; ainsi le suicide pourrait à la limite, et seulement à la limite, être une atteinte contre le maître). Ou encore comme Kirilov, on peut tenter le suicide, pour prouver que la mort ressortit pleinement à la liberté humaine, et par la suite donner congé à Dieu. En ce sens, la possibilité de mourir est une question cruciale pour la liberté humaine ou humaniste. Mais en tentant sa propre mort, on est rejeté d'emblée dans un espace où règne une mort indifférente qui n'appartient à personne, et c'est là qu'on périt dans une passivité absolue par rapport à la mort.

32Autrement dit, mourir n'est pas un acte subjectif, on ne peut mourir en tant que sujet, en tant que maître de soi. Tant qu'on est sujet, la mort apparaît dans la sphère du possible comme les autres actes ; mais une fois la mort déclenchée par cet acte de la saisir, il survient un renversement du rapport avec la mort. Ainsi le suicide se révèle être un leurre : même si je me donne la mort par moi-même, « je » ne peux pas mourir. Plutôt, la tentative de suicide prouve non seulement l'impossibilité du suicide, mais aussi celle de la mort tout court. C'est ce que Blanchot essaie de montrer dans ce passage.

La vérité de la mort

33Ce destin paradoxal du suicidaire se superpose exactement à celui de notre Dianus. Ce qui empêche en apparence le rapprochement des deux cas, c'est le fait que Dianus tue quelqu'un d'autre – en occurence le roi précédent – au lieu de se tuer lui-même. Mais si on examine les choses de plus près, on constate une grande similitude. Car tant que le suicidaire se comporte comme sujet, il s'attaque lui-même comme à quelqu'un d'autre, pris comme l'objet visé par son acte. En outre, cet autre visé par son acte n'est que lui-même, c'est-à-dire son « moi » qui a régné en lui en tant que sujet jusqu'à ce moment-là. De sorte qu'on peut dire qu'il s'agit, dans ce cas aussi, d'une sorte de « roi précédent ». Par ailleurs, on peut rappeler que Dianus n'est pas un nom proprement dit, car son prédécesseur s'appelait aussi Dianus pendant que celui-ci exerçait le sacerdoce. De sorte que celui qu'a tué Dianus n'était que son double, un autre Dianus précédant, tout à fait comme « moi » renvoyé à la place de l'objet par un acte du sujet qui dit « je ». Un autre élément nous incite à ce rapprochement, c'est le fait que les deux protagonistes provoquent tous les deux la mort, en réclamant chacun à sa façon la « souveraineté » : l'un, la liberté absolue, l'autre, la souveraineté sur le Bois ; et que, tous les deux, par l'acte même de réalisation de la mort, se jettent dans un espace où la mort est impossible, comme si cet acte visant à maîtriser la mort la rendait immaîtrisable.

34On peut dire maintenant que les deux récits sont les variantes d'un même dispositif. Kirilov, n'ayant pas bien prévu la conséquence de son acte, a parlé pour la liberté humaine, tandis que Dianus savait qu'il allait perdre sa propre mort, puisque elle était prescrite par la loi suivant laquelle il était devenu roi. On pourrait dire qu'il vit l'« après-Kirilov », c'est-à-dire l'impossibilité de la mort révélée par la consommation d'une mort possible. Et vivre jusqu'au bout cette impossibilité, constitue la « souveraineté » qu'il éprouve.

35Si l'on voit les choses du point de vue dit « réaliste », un suicidaire « peut » bien mourir d'un seul coup, sans avoir le temps de percer le secret du suicide : le dédoublement de la mort. Cela n'empêche tout de même pas qu'on puisse parler, par principe, de la double phase du rapport à la mort : le rapport comme activité, d'un côté, l'acte libre qui la provoque ; et la passivité, de l'autre, que le suicidaire doit subir en mourant. Mais cette dernière ne constitue pas exactement un rapport : il serait plus pertinent de parler de la perte de rapport dans la passivité. En tout cas, ces deux phases alternent par l'acte même de provoquer la mort. Dès que la mort est consommée, s'ouvre un espace où la mort se révèle hors d'atteinte. Et peut-être cette phase d'impossibilité est la réalité de la mort, ou « le réel » tout simplement, si j'ose dire, enfin actualisé par la consommation de la mort possible qui reste virtuelle dans le monde où nous vivons.

36Le Mythe du Bois illustre d'une façon exemplaire ce « dédoublement de la mort » et son alternance. Il articule nettement par l'injonction de la loi, la double phase de la mort que traverse le héros, et il déploie ce qui n'est pas déployable dans l'espace-temps du récit en tant qu'espacement de « l'entre-deux mort ». Ce qui permet ce déploiement, c'est la loi du Bois qui régit l'alternance du rapport à la mort du héros. Elle permet de déployer dans le temps structurant du récit la duplicité de la mort, occultée dans la sphère des possibles, sphère de la subjectivité où règne le sujet autonome pour qui tout paraît possible. Et la double mort alterne avec l'alternance de Dianus dans l'espace du Bois, qui mérite en fin de compte d'être nommé « l'espace de la mort ».

37Comme nous venons de le montrer, le mythe du Bois n'est pas un simple mythe concernant le sacrifice, il fait prendre corps, en récit mythique, au secret de la mort des hommes, au secret de la mort humaine (de tous temps, avant, pendant et après le christianisme) occulté soit par la croyance en Dieu, soit par celle en l'autonomie de l'Homme. La mort est impossible. Sous l'apparence du possible, elle cache son impossibilité qui ne se révèle que dans sa proximité. Dès que la mort possible est consommée, la mort se révèle impossible, et « je » disparaît sans l'atteindre, sans avoir « sa propre mort », sans avoir une « fin » qui lui appartienne, en perdant le pouvoir de la saisir, tandis que la mort révélée indifférente et impersonnelle engloutit le « moi » périssant. C'est l'étrange loi du Bois qui occulte le dévoilement de la mort par celui qui consomme la mort possible. Cette loi n'est donc autre que la loi de la mort elle-même, ou mieux encore, c'est la Loi en tant que Mort ; et le Bois où règne la Loi-Mort représente « l'espace de la mort » qui appartient à la mort impersonnelle. Par conséquent, Dianus est le nom de celui qui vit cette vérité de la mort telle qu'elle est.

38Mais alors, quelle mort doit-il mourir ?  Ou dans quelle mort doit-il périr ? C'est aussi notre problème, puisqu'il s'agit de la mort de tous les hommes. Une mort dépersonnalisée ? Une mort qui n'appartient à personne ? Ici, nous voulons nous rappeler une fois encore la dernière moitié de la deuxième citation de Blanchot :

[La mort] où il me faut mourir, c'est celle que j'ai refusée, négligée, et qui est cette négligence même, fuite et désœuvrement perpétuels.

39C'est justement la mort refusée par Kirilov, une mort passive, une mort qui ne dépend pas de la volonté de celui qui meurt, qui n'est pas « sa propre mort », « une mort impropre », non-appropriable. La mort est impossible, elle est hors d'atteinte, elle se dérobe perpétuellement, et par conséquent, malgré la soif d'autonomie, la mort laisse un être humain définitivement inaccompli, inachevé. C'est ce sur quoi Bataille n'a cessé d'insister comme conséquence de son expérience. Alors, a-t-on besoin une fois encore de Dieu pour combler cette faille ? L'impossibilité de mourir ne nous ramène pas forcément à « quelque chose comme Dieu » comme l'a dit Heidegger ; elle n'est qu'une vérité humaine pure et simple avec toutes ses implications. Plutôt, assumer cette incomplétude ou inachèvement, ce serait la gloire humaine. C'est justement la raison pour laquelle Dianus est pour Bataille « souverain », « souverain » dans un sens ni religieux ni politique, mais purement et simplement « humain ».

40Freud a trouvé que la « vérité » qu'il avait découverte avait déjà été inscrite dans une pièce de Sophocle, d'une façon si parfaite qu'elle en épuisait l'essence et la portée. De même, Bataille a vu inscrite pour ainsi dire en grandeur nature, dans la figure étrange d'un mythe romain, la « vérité » de la mort qui rend un mortel « souverain ». Cette « vérité » est inscrite dans ce récit si ouvertement qu'on ne s'en aperçoit pas – comme la « lettre volée » qui n'a pas été découverte par celui qui la cherchait. Bataille n'a pas érigé Dianus en symbole privilégié. Simplement il a emprunté son nom. D'ailleurs, ce nom n'est pas un nom propre ordinaire comme nous l'avons remarqué tout à l'heure ; c'est le nom dont se vêt celui qui vit cette vérité toute nue telle qu'elle est. Plusieurs milliers d'années nous séparent de l'époque du Mythe du Bois. Mais si Bataille a assumé son expérience intérieure comme celle de l'inachèvement de l'être humain, expérience qui révèle « l'imposture de la mort »11, alors il était en plein droit de se nommer Dianus.

41Dianus n'est plus un roi, ni un prêtre, mais il ressuscite sous l'anonymat dans le monde contemporain. Ici, nous pouvons évoquer un petit texte très étrange, mis en tête de Madame Edwarda en guise de « pré-texte ». C'est un court texte qui donne l'impression qu'à peine commencé, il est déjà en train de se dissiper dans sa propre extinction. Ce qui se dit dans ce texte concerne le « souverain qui n'est plus un roi », devenu « souverain » au sommet de l'angoisse. Le nom de Dianus n'y figure pas, mais ce texte lui-même constitue une sorte de signature d'un Dianus qui meurt.

MON ANGOISSE EST ENFIN / L'ABSOLUE SOUVERAINE. MA / SOUVERAINETÉ MORTE EST A / LA RUE. INSAISISSABLE — AU-/ TOUR D'ELLE UN SILENCE DE / TOMBE —TAPIE DANS L'AT-/ TENTE D'UN TERRIBLE — ET / POURTANT SA TRISTESSE SE / RIT DE TOUT12.

42« Je » suis absorbé dans l'« angoisse », et devenu « angoisse » même, comme tel je suis « souverain » ; et « ma souveraineté » est déjà « morte » puisqu'elle est frappée par la mort. Ce « je », déjà à moitié effacé, guette en attendant un attentat invisible, et ce « terrible » n'est autre chose que la mort qu'il a perdue, et qui doit lui échoir tôt ou tard. Mais « sa tristesse se rit de tout ». Il est indéniable que ce « moi » qui s'énonce dans ce texte doit s'appeler Dianus. Une autre version de ce texte qui figure dans la nouvelle édition du livre le constate ; là est inscrit explicitement ceci : « LE SOUVERAIN N'EST PLUS UN ROI : IL EST CACHÉ DANS LES GRANDES VILLES »13.

43Dianus « n'est plus un roi du Bois », ni un Dieu chrétien, ni un souverain du Moyen-Age ; il est un inconnu qui s'égare au fond de la nuit des grandes villes modernes. Mais il est « souverain » parce qu'il assume la « vérité » occultée et oubliée en ce monde où nous vivons, la vérité de la mort : la mort est impossible.

44Cette vérité dont se chargeait autrefois seulement celui qui cherchait la souveraineté, religieuse ou séculaire, Bataille l'a vécue à travers son « expérience intérieure » en tant que sacrifice, dans lequel « tout est victime ». D'ailleurs, cette expérience, située ou plutôt greffée par lui juste au moment de l'accomplissement du Savoir absolu, est marquée aussi d'une historicité, celle de la fin de l'Histoire, de l'accomplissement du monde humain. A ce moment de l'Histoire où l'homme se croit autonome dans un monde enfin devenu le sien, Bataille affirme que l'homme n'est pas achevé, son monde n'est pas accompli. Ce n'est pas qu'il faille encore un peu de temps pour que l'humanité s'achève, que l'œuvre de l'humanité soit accomplie, mais que l'homme est foncièrement inachevé, qu'il ne peut par principe s'accomplir. Parce que la mort, qui apparaît impossible, ne lui appartient pas. L'homme manque sa « fin » malgré sa finitude, et c'est ce manque de « fin » qui constitue son ouverture originaire, ouverture au monde, à autrui, aux autres, à la communauté, à l'histoire…

45L'enjeu de cette révélation de l'impossibilité de la mort est immense. Cela implique toutes les problématiques concernant l'existence de l'être humain. Pour suggérer simplement l'importance de l'enjeu, nous nous contentons aujourd'hui de rappeler les controverses qui opposent Lévinas à Heidegger. En avançant l'idée de l'impossibilité de la mort, contre celle de Heidegger qui a défini la mort comme une possibilité de l'impossible, Lévinas a renversé toutes les implications de la thèse heideggerienne. Ce qui est mis en jeu, c'est la tentative de recherche d'une nouvelle pensée de l'homme qui ne soit plus une copie ou un remplaçant de Dieu, libre de l'anthropomorphisme qui a conditionné la pensée moderne dite humaniste, à l'époque de la mort de Dieu. Ce sont Bataille, Blanchot et Lévinas qui ont formulé clairement cette idée.

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Notes

1 . O. C. de G. Bataille, tome V, Gallimard, 1973, p. 239.
2 . « Dianus est le pseudonyme — tiré de la mythologie romaine — dont je me suis servi quand je publiai la première fois ces premières pages du Coupable, en avril 1940, dans le numéro de Mesures qui sortait à cette date d'une imprimerie d'Abbeville » (O. C., V, p. 239).
3 . James Georges Frazer, Le Rameau d'Or, traduction de Lady Frazer, Ed. Paul Geuthner, Paris, 1923, p. 5.
4 . G. Bataille, O. C., V, p. 151.
5 . Ibid., p. 176.
6 . Ibid., p. 179.
7 . Jacques Derrida, « De l'économie restreinte à l'économie générale », in L'Ecriture et la différence, Seuil, 1968.
8 . Nous voulons évoquer ici ce que formule Emmanuel Lévinas dans De l'existence à l'existant et Le Temps et l'autre. C'est surtout lui qui dit, contre l'idée heideggerienne sur l'angoisse devant la mort, ceci : la peur, plus fondamentale que l'angoisse, n'est pas celle du mourir, mais celle de pas pouvoir mourir.
9 . Maurice Blanchot, L'Espace littéraire, Gallimard, 1955, p. 104.
10 . Ibid., p. 107.
11 . G. Bataille, O. C., V, p. 83.
12 . G. Bataille, O. C., III, p. 17.
13 . G. Bataille, O. C., III, p. 494.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Osamu Nishitani, « Georges Bataille et le mythe du bois.  Une réflexion sur l'impossibilité de la mort », Semen [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 04 mai 2007, consulté le 11 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/semen/2887

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