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Le concept d’idéologie analysé depuis une position phénoménologique

Philippe Schepens
p. 17-41

Résumés

Cet article analyse le cheminement argumentatif de deux grands auteurs : Paul Ricœur et Axel Honneth dans leur tentative pour renouveler les cadres d’une réflexion (phénoménologique) sur l’idéologie. Le premier insiste sur le nouage entre praxis, imaginaire et cadres symboliques afin de rejeter l’idée qu’aucune connaissance vraie du monde n’est accessible au sujet. Sortant du paradoxe de Mannheim par ce chemin, il indique alors que l’idéologie comme déformation est connaissable, et l’organisation du monde authentiquement critiquable, notamment à partir de la position conquise par l’utopie. Idéologie et utopie sont à inscrire comme la dialectique même de l’activité de connaissance du sujet. Honneth conteste également que tout ne soit qu’idéologie. En rééquilibrant le concept d’imaginaire lacanien par celui de reconnaissance il indique une voie de sortie au problème de la connaissance idéologique d’autrui et ouvre, du même mouvement, la possibilité de comprendre ce que peut être une idéologie de la fausse reconnaissance. Dans les deux cas, le déplacement des concepts aident puissamment les analystes du discours à se positionner.

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Texte intégral

1. Penser l’idéologie avec la phénoménologie

1En analyse du discours, la notion d’idéologie concentre les aspects les plus stratégiques puisque c’est elle qui justifie l’activité même des analystes, chargés de trouver une position d’observation et des méthodologies capables de traverser le voile que la conformation capitalistique du monde économique dépose sur le réel. C’est un concept issu de la philosophie politique, qui doit donc nous amener (nous, c’est à dire nous qui travaillons à l’analyse du discours) à ouvrir le dialogue avec les meilleurs représentants de la philosophie politique. C’est cependant un dialogue difficile du fait du niveau d’abstraction important et de l’ampleur des univers conceptuels visités.

2 En France la phénoménologie a eu mauvaise presse dans les années 60 et 70, au moment même où Lacan construisait avec une grande force créative les éléments d’une refondation psychanalytique. Le travail de Ricœur et des phénoménologues en a souffert, et ce n’est finalement qu’avec peine qu’ont pu s’installer en France les linéaments d’une réflexion pourtant très clairvoyante. De la même manière, les travaux des philosophes de l’École de Francfort, Adorno, Horkheimer et tout spécialement Habermas ont été quelque peu éclipsés par le soleil créatif de Canguilhem et Foucault. Il semble pourtant que le temps ait fait son œuvre et permette aujourd’hui de les instaurer à nouveau comme nos interlocuteurs et d’attendre de ceux-ci l’ouverture ou la réouverture de problématiques fécondes.

3C’est donc avec la modestie qui s’impose, que je veux, dans cette contribution, attirer l’attention sur le travail de ces deux philosophes, l’un trop peu reconnu : Paul Ricœur, l’autre encore trop peu connu, surtout dans notre discipline : Axel Honneth. Du premier nous héritons un travail d’herméneutique textuelle de premier ordre, la lecture pas à pas des textes marxistes : Marx, Engels, Lukacs, Althusser, et d’un dialogue exigeant avec eux et avec le courant hégélien qui les a précédés ; puis d’une proposition de mise en ordre (phénoménologique) de chaque question soulevée par l’étude de l’idéologie : rapport du sujet au réel (à partir du paradoxe de Mannheim), rapport du sujet au pouvoir (à partir de Weber), nature du rapport entre pensée scientifique et pensée utopique (à partir d’Habermas et de Geertz). Le texte de Ricœur s’intitule en effet L’idéologie et l’utopie, rapprochant ainsi de manière plutôt inédite deux notions dont le choc produit un effet de sens particulièrement vif. Le rapprochement et le contraste entre les deux concepts suggèrent de s’intéresser à l’imagination sociale du réel.

4Le second penseur auquel je fais appel ici est Axel Honneth qui, je crois, renouvelle très profondément cette notion tout en l’inscrivant dans le sillage conceptuel de l’École de Francfort. En soulignant que les luttes entre classes sociales n’ont pas seulement pour objet la répartition des richesses mais aussi la reconnaissance (comme sujet), Honneth soutient du même mouvement qu’un des ressorts les plus fondamentaux de l’acquiescement des sujets à l’ordre établi peut surgir d’un fourvoiement dans une idéologie de la fausse reconnaissance, récit que le pouvoir élabore et diffuse précisément à des fins stratégiques, pour obtenir à peu de frais l’adhésion même des sujets à leur propre aliénation, et dont le prototype pourrait être celui de l’Oncle Tom : « la fierté ressentie par l’Oncle Tom en écho aux éloges réitérés de ses vertus de soumission fait de lui un sujet docile dans une société d’esclavage » (Honneth, 2006 : 248). Ce n’est donc plus en termes de réel voilé que le problème est posé, on le voit, mais en termes de faille psychologique, inscrite au sein de chaque sujet humain, et qu’un pouvoir peut exploiter.

2. Avec Ricœur : approfondir le concept de praxis comme nouage entre réel, imaginaire et symbolique

2.1. Le paradoxe de Mannheim

  • 1 . L’idéologie et l’utopie, Seuil, 1997.

5L’ouvrage de Ricœur est issu d’un cours composé de 18 séances, cours prononcé à l’université de Chicago en 1975, avant d’être transcrit, traduit puis relu par son auteur, et publié en France1 en 1997, 22 ans plus tard ! Étranges cheminements éditoriaux, qui signalent peut-être l’extra-territorialité intellectuelle de Ricœur dans son propre pays. Quoi qu’il en soit, le cours se déploie avec une clarté, un déroulé et dans un effort pédagogique remarquables. L’herméneutique de Ricœur ne cherche jamais le faux-fuyant ou l’épate, ne fuit jamais les problèmes interprétatifs, présente toujours en toute clarté les points de débat, les éléments qui relèvent de son interprétation, ou même les forçages relatifs qui lui permettent de construire sa propre position.

6Nous ne pouvons suivre ici l’ensemble du déploiement intellectuel, mais la première leçon nous en fournit toutes les étapes avec une exceptionnelle netteté, le reste de l’ouvrage se présentant comme la mise en oeuvre du programme initialement articulé, dans lequel j’irai parfois chercher telle ou telle citation particulièrement éclairante.

7Ricœur commence par manifester sa dette essentielle à Karl Mannheim (1893-1947), sociologue allemand d’origine hongroise, qui dans son ouvrage précisément intitulé Idéologie et utopie (Bonn, 1929), est le premier à souligner un point commun entre ces deux termes : si l’utopie est l’imagination sociale du réel, et l’idéologie la déformation imaginaire du réel, dans les deux cas on souligne le rapport problématique que le sujet humain entretient avec le réel et le rôle que joue l’imagination, notamment l’effet de distorsion aliénante qu’elle suppose. Car si une idéologie est une perspective qui déforme les positions de classe, elle ne fait pas que les exprimer, elle les conforte, remarque Ricœur. Cependant il emprunte également et dans les termes de Mannheim le fond du paradoxe que celui-ci a exprimé : « si tout ce que nous disons est biaisé, si tout ce que nous disons représente des intérêts que nous ne connaissons pas, comment avoir une théorie de l’idéologie qui ne soit pas elle-même idéologique ? » (p. 26) L’étude de Ricœur consiste donc à proposer une solution à ce paradoxe, laissé en plan si on peut dire, par Mannheim, en explorant deux chemins principaux : repérer ce que suppose l’opposition entre idéologie et vérité, soit dans les termes d’une opposition entre l’idéologie et la science (en discutant et en réfutant dès lors la position althussérienne), soit dans les termes d’une opposition entre l’idéologie et la praxis. On se doute que c’est le second mouvement qui emporte son adhésion, mais à la condition d’articuler le concept de praxis à celui d’activité symbolique (activité symbolique plutôt qu’activité communicationnelle, même si c’est évidemment Habermas qu’il aura eu besoin de rencontrer pour étayer sa propre position).

2.2. Captations imaginaires ou idéologie ? Quelle extension donner au concept d’idéologie ?

8L’initial de sa démarche suppose la lecture pas à pas de Marx, avec un questionnement insistant sur l’évolution de la pensée marxiste à l’égard du concept d’idéologie, d’abord chez Marx lui-même, puis chez Engels, puis dans la tradition du marxisme et jusqu’à Althusser. En effet, sa lecture du jeune Marx l’amène à repérer que le concept surgit lorsque celui-ci rencontre Feuerbach sur la religion. Ce dernier caractérise en effet la religion comme un reflet inversé de la réalité : le sujet (humain) et le prédicat (divin) sont inversés. Ricœur souligne alors que la démarche marxiste consiste à étendre « le fonctionnement paradigmatique de l’inversion entre sujet et prédicat à la totalité du monde des idées » (p. 21), et à poursuivre dès lors une entreprise de critique de l’idéalisme allemand. Mais ce cadre, et Ricœur y insiste avec beaucoup de force, suppose que le jeune Marx entreprenne la critique de l’idéologie à partir du concept de praxis. C’est à dire au nom « d’une sorte de réalisme de la vie, un réalisme de la vie pratique » (p. 22).

9Ce n’est que par une extension continue du domaine d’application du concept d’idéologie et par un durcissement interne de l’écriture marxiste et notamment dans les écrits d’Engels que le marxisme est appelé à prendre la forme d’un système scientifique (le « socialisme scientifique »), orientation qui entrave à un certain moment l’approfondissement de ce que suppose le concept de praxis. C’est au nom de cette extension continue du concept et de ce durcissement que furent menées les batailles – celles d’Engels notamment – contre « le socialisme pré-scientifique », au point que l’idéologie englobe alors toutes les utopies, notamment celles du XIXe, Saint Simon, Fourier, Cabet, Proudhon, etc. Ricœur proteste contre l’opposition brutale entre socialisme scientifique et socialisme pré-scientifique, en faisant notamment remarquer qu’une science n’est pas un pur corps doctrinal mais possède également un lien avec la praxis :

On a la possibilité d’une science véritable quand elle est impliquée dans la vie réelle. La science est réelle quand elle est une science de la vie réelle : à ce moment elle n’est pas une représentation mais la présentation de l’activité pratique, du processus pratique des hommes (p. 119).

  • 2 . Ce concept de coupure, propre au structuralisme, a fait l’objet d’une très longue note de réfutat (...)

10Il observera aussi et surtout que cette extension (et cette dilution corrélative) du concept d’idéologie ne cesse de s’accroître, au point que lorsqu’on examine l’élaboration althussérienne, ce ne sont plus seulement la religion et l’idéalisme allemand qui sont idéologiques, mais aussi la sociologie pré-scientifique, la psychologie objectiviste, la sociologie positiviste et enfin même « toutes les prétentions humanistes et les plaintes du marxisme “émotionnel” », jusques et y compris « le jeune Marx » lui-même, celui d’avant « la coupure épistémologique » qu’Althusser fait passer avant l’écriture de l’Idéologie allemande.2 Or, une telle extension pose avec une acuité encore accrue la question portée par Mannheim, et Ricœur propose donc, d’une part de redonner plus de souplesse et moins d’extension au concept, mais surtout d’en sortir en faisant jouer la praxis à la fois dans une société divisée et animée par les antagonismes sociaux, mais partageant aussi une culture, une histoire et des pratiques symboliques qui permettent de mener la critique de l’idéologie depuis la position de l’utopie. Certes avec Marx l’idéologie doit être comprise comme distorsion et dissimulation, et l’expression de cette distorsion conduit à conforter la domination d’une classe sur une autre. Mais l’imagination sociale se meut également dans des oppositions et des contradictions sociales qui ouvrent la possibilité de conquérir une position de critique et l’expression d’alternatives sociales.

  • 3 . J’utilise le terme de « nouage », d’origine lacanienne, afin de rappeler que c’était une des prob (...)

11Ricœur montrera que les difficultés issues du durcissement marxiste du concept d’idéologie se manifesteront finalement dans deux courants : l’École de Francfort en Allemagne et le structuralisme althussérien en France. Les philosophes de Francfort articuleront leur projet philosophique à l’élaboration d’une théorie critique (et non d’une science), et réfléchiront à la question de la vérité en termes relativistes et non pas logiques, comme aboutissement toujours provisoire d’une activité communicationnelle (Habermas). L’orientation althussérienne conduit à une curieuse position d’impuissance, puisqu’en cherchant à nouer ensemble « science » marxiste et doctrine psychanalytique, Althusser sera amené à élargir encore et encore le problème, au point de rendre inopérant le concept même d’idéologie : si, en effet on reprend à la psychanalyse lacanienne (et non sans forçage dogmatique) l’idée que le moi est d’emblée et toujours une instance de fausse synthèse, incapable de se représenter le réel sans le déformer dans des prises inessentielles et transitoires, si « la prétention du sujet d’être celui qui donne sens à la réalité (Sinngebung) est précisément l’illusion de base » (Ricoeur, p. 24), on ne voit dans ce cas guère d’issue au paradoxe exprimé par Mannheim. On repère alors la place que la réfutation de la thèse althussérienne va prendre dans le texte de Ricœur : c’est bien le concept d’imaginaire qui devient la clef de voûte, car ou bien tout rapport au réel est inscrit dans l’imaginaire comme distorsion, et on ne voit même pas comment une science alternative à la science bourgeoise pourrait voir le jour, ou bien l’imaginaire est une fonction qui n’est pas seulement de distorsion mais aussi de création et de critique. Mais dans ce cas, c’est bien la question du symbolique et du nouage entre réel, imaginaire et symbolique qu’il faut élaborer.3

2.3. D’un nouage phénoménologique entre réel, symbolique et imaginaire : le concept d’activité et non de travail

12C’est cependant à Weber et à Geertz plutôt qu’à Lacan que Ricœur se réfère pour élaborer ce nouage ainsi décrit :

Nous devons intégrer le concept d’idéologie comme une distorsion dans un cadre qui reconnaît la structure symbolique de la vie sociale. Si l’on n’accorde pas que la vie sociale a une structure symbolique, il n’y a aucun moyen de comprendre comment nous vivons, faisons des choses et projetons ces activités dans des idées, pas de moyen de comprendre comment la réalité peut devenir une idée ou comment la vie réelle peut produire des illusions ; elles ne seront toutes que des événements mystiques et incompréhensibles. Cette structure symbolique peut être pervertie, précisément par des intérêts de classe, etc., comme Marx l’a montré, mais s’il n’y avait pas une fonction symbolique déjà à l’oeuvre dans l’action la plus primitive, je ne pourrais pas comprendre pour ma part comment la réalité peut produire des ombres de cette sorte (p. 25-26).

13Ou encore un peu plus loin, alors qu’il prend « l’exemple concret de gens vivant dans des situations de conflits de classe » (p. 28) :

Comment peuvent-ils vivre ces conflits (...) s’ils ne possèdent pas déjà des systèmes symboliques qui les conduisent à interpréter ces conflits ? L’interprétation n’est-elle pas si primitive qu’elle est en fait constitutive de la praxis ? (...) C’est seulement parce que la structure de la vie sociale des hommes est symbolique qu’elle est susceptible de distorsions (p. 28)

14Il y a donc un « déjà là symbolique » qui autorise la saisie de l’action dans un cadre qui a du sens, et ce cadre déjà là nous n’en sommes pas non plus les marionnettes : le recours à la réflexion de l’anthropologue américain Clifford Geertz (1926-2006, lui-même très influencé par Max Weber) permet de prendre comme support l’idée de culture comme sens commun, comme « formes culturelles », voire même comme matrices d’interprétation qui permettent d’articuler nos « rôles sociaux », et qu’on doit décrire dans les cadres de la rhétorique :

le concept d’action symbolique [trouvé chez Geertz] est remarquable parce qu’il propose de décrire les processus sociaux non par des catégories, mais par des figures stylistiques, des tropes. Geertz avertit que si nous ne maîtrisons pas la rhétorique du discours public, nous ne pouvons pas articuler le pouvoir expressif et la force rhétorique des symboles sociaux (p. 30).

15Ricœur ne développera pas vraiment ce qu’il entend par là, mais peut-être pourrait-on appeler cela l’analyse du discours ?

16À Geertz, Ricœur reproche cependant une vision trop « intégrative » de ce déjà-là « diffus », d’ordre symbolique, rhétorique et discursif. Il s’agit donc de comprendre comment la pensée peut s’orienter vers la critique de la culture dans laquelle elle est pourtant immergée. Ricœur propose d’emprunter à Max Weber les éléments de sa réflexion sur les formes de légitimité du pouvoir. Le recours à Max Weber permet de corriger ce qui pourrait aisément s’introduire comme behaviorisme dans la lignée d’un certain marxisme naturalisant, celui qui tend notamment à oublier ou à méconnaître ce qu’il en est du langage et du sens. C’est pourquoi Ricœur souligne le caractère herméneutique de la sociologie wébérienne et la nécessité d’étayer grâce à lui le concept de praxis. Il cite Weber à propos de l’activité humaine : « Nous entendons par « activité » un comportement humain [...] quand et pour autant que l’agent ou les agents lui communiquent un sens subjectif » (I, 28) (p. 245). L’activité, toutefois, ne se limite pas au fait qu’un sujet l’investisse d’un sens, mais au contraire le sens d’une activité suppose des échanges intersubjectifs, la prise en compte des motivations d’autrui, une orientation capable de se déplacer aussi bien vers nos contemporains que vers nos prédécesseurs et nos successeurs, en somme un programme de sens qui n’a rien de mécaniquement causal. Il saluera au passage l’essai de Weber de construire une typologie des activités de sens (« les idéal-types ») qu’au-delà de chaque individu un sociologue peut repérer dans le socius. Mais l’enjeu consiste à s’opposer à l’idée que la structure (économique) détermine plus ou moins mécaniquement la superstructure. Il y a là, dit Ricœur, une forme de métaphorisation qui dessaisit en somme les sujets humains de leur activité de sens, et rend même vaine toute discussion autour du concept d’idéologie, puisque l’idéologie engage, quoi qu’il en soit, l’activité de sens des agents sociaux. Ricœur y reviendra longuement et souvent. La seule ouverture qu’il fera sur ce problème consiste à considérer ce que le concept freudien de surdétermination pourrait apporter comme complexité particulière à la saisie de l’activité de sens des sujets (en l’occurrence, un signifiant saturé de signifiés propres au sujet de l’inconscient).

17À Weber enfin, il emprunte sa réflexion non tant sur les techniques du pouvoir, que sur les procès de légitimation que celui-ci met en oeuvre (« motifs rationnels, motifs traditionnels, motifs charismatiques » dans la typologie de Weber). Mais la place de l’idéologie est en quelque sorte l’envers du pouvoir :

Dans un groupe donné [selon Weber] dès qu’une différenciation apparaît entre un corps gouvernant et le reste du groupe, le corps gouvernant a à la fois le pouvoir de commander et d’imposer un ordre au moyen de la force (...). L’idéologie intervient ici parce qu’aucun système de domination, fût-ce le plus brutal, ne gouverne seulement par la force. Chaque système de domination exige non seulement notre soumission physique, mais notre consentement et notre coopération (p. 32).

18« C’est le rôle de l’idéologie de légitimer l’autorité » (p. 32), ajoute-t-il. Plus précisément « tandis que l’idéologie sert (...) de code d’interprétation qui assure l’intégration, elle le fait en justifiant le système présent d’autorité » (p. 32). Mais il y a un hiatus continuel sur lequel Ricœur revient par différents chemins : celui de la rationalité du système de domination : il n’existe pas de « système absolument rationnel de légitimité » (p. 32). Hiatus encore entre le discours de légitimation que le groupe dominant défend et la manière dont les citoyens l’investissent, ou entre « les prétentions de l’autorité » et « la croyance des citoyens ». D’une manière générale, il se tourne vers Hobbes pour constater avec lui que le contrat social ne cesse de faire l’objet de transactions empiriques, encapsulées à la fois dans une question de cet ordre : « qu’y donnons-nous et qu’y recevons-nous ? » et à la fois dans les justifications idéologiques du pouvoir tel qu’il est, et non tel qu’il pourrait être pensé collectivement et pour le futur. C’est ce hiatus permanent et effectif, pratique autant que symbolique, entre dominants et dominés (mais jamais totalement dominés), qui détermine la place de l’utopie dans la réflexion de Ricœur.

2.4. Idéologie et utopie

19L’utopie est non seulement possible mais nécessaire parce qu’il existe « un problème de crédibilité dans tous les systèmes de légitimation et d’autorité » (p. 37). Cependant l’utopie est d’abord une fonction de l’imagination. Je cite un peu lourdement Ricœur, mais chacun conviendra que ses formulations valent la peine d’être connues et discutées :

Ne pouvons-nous pas dire que l’imagination elle-même – à travers sa fonction utopique – a un rôle constitutif en nous aidant à repenser la nature de notre vie sociale ? (p. 36)

20Ou encore :

L’utopie permet des variations imaginaires autour des questions comme le pouvoir, le gouvernement, la famille, la religion (p. 37).

21Et plus nettement encore :

Nous devons comprendre que le jugement porté sur une idéologie l’est toujours depuis une utopie. (...) la seule manière de sortir du cercle dans lequel l’idéologie nous entraîne, c’est d’assumer une utopie, de la déclarer et de juger de l’idéologie de ce point de vue » (p. 231).

22L’idéologie tend à « préserver l’ordre des choses » que l’utopie « tend à ébranler » (p. 233).

2.5. La construction du réel n’est pas un effet de la conscience mais de l’activité

  • 4 . Habermas a notamment analysé avec une grande force La technique et la science comme idéologie (Te (...)

23À Habermas, Ricœur emprunte également un élément important : on se rappelle que le point fondamental qui permet d’échapper au paradoxe de Mannheim, c’est de faire de la praxis l’élément central de l’activité interprétative des sujets. Dans Connaissance et intérêt, Ricœur trouve les éléments qui confortent sa propre pensée. Habermas se demande en effet comment les sujets construisent (phénoménologiquement) le réel, ce qu’Habermas appelle plus précisément « la synthèse de l’objet ». Si j’ai bien lu, Ricœur reconnaît chez Habermas les différentes strates d’une réflexion de type hégélien d’abord : c’est la médiation du travail qui permet au sujet de construire le réel. Dans le procès qui oppose le maître et l’esclave, « le maître consomme l’objet, l’esclave le produit et chacun reconnaît l’autre à travers ce que chacun accomplit. Chacun se reconnaît aussi en fonction de ce que l’autre lui fait. Dans cet échange de positions, le maître saisit le sens de sa consommation dans le travail de l’autre, et l’esclave saisit le sens de son travail dans la consommation du maître » (p. 286). Dans ce cadre, la synthèse de l’objet n’est pas le fait d’une conscience (position idéaliste), mais d’une activité. Ricœur précise cependant ceci : « poser que le travail produit la synthèse de l’objet, ce n’est pas seulement remarquer le rôle économique de l’activité humaine, c’est aussi comprendre la nature de notre connaissance, la manière dont nous appréhendons le monde » (p. 288). Et cette manière d’appréhender le monde ne se réduit pas au geste : « la praxis englobe l’action instrumentale et le complexe de l’action médiatisée par des symboles ». Je pense aussi que Ricœur ne souhaite pas confondre dans une trop grande abstraction travail humain et geste instrumental, ce qu’il reproche, me semble-t-il à Habermas4. Quoi qu’il en soit, c’est le concept d’activité qui est suffisamment englobant pour rendre compte à la fois du geste, de la sphère du travail et des rapports sociaux qui s’y constituent, et de la présence enveloppante à chaque instant de la culture, des traditions, des symboles sans lesquels rien ne peut prendre sens.

24De l’ensemble de ces éléments j’aimerais ramasser en quelques lignes les enseignements : pour Ricœur, il n’y a donc pas de pure domination idéologique. Non seulement les sujets psychologiques et sociaux disposent toujours, dans les transactions sociales, de positions qui leur permettent d’apercevoir, même confusément, les principes possibles d’une critique de l’idéologie du pouvoir en place, d’une utopie même partielle. Mais de plus, ce n’est pas seulement une faille inscrite dans les rapports sociaux, c’est une fonction même de l’imaginaire, mais dans le lien que cette fonction établit avec la praxis et avec les cadres symboliques dont elle dispose. Certes les sujets peuvent faire l’objet de captations imaginaires dans des représentations idéologiques qui voilent et distordent le réel, servent et confortent des intérêts de classe, légitiment un pouvoir, mais c’est cette même fonction imaginaire qui, prenant appui sur les hiatus dynamiquement inscrits dans les rapports sociaux, les oppositions voire les contradictions de classes, permet de construire des représentations alternatives. « Les symboles qui règlent notre identité ne proviennent pas seulement de notre présent et de notre passé mais aussi de nos attentes à l’égard du futur (p. 408) », dit encore Ricœur de manière suggestive. Et c’est parfois dans des textes, dans des récits, dans des créations littéraires, dans une rhétorique au sens de Geertz, qu’on appelle des utopies, que cette fonction imaginative créative se manifeste de manière élaborée et historicisée : Thomas More, Saint Simon, Fourier en sont les exemples fameux, que Ricœur lit avec une profonde intelligence. Les sujets politiques balancent donc toujours entre acquiescement à l’ordre établi et révolte, entre reproduction de l’ordre social et création d’un ordre social alternatif.

3. Intégrer au moyen d’une fausse reconnaissance

3.1. L’École de Francfort, Axel Honneth, reconnaissance et fausse reconnaissance

25Axel Honneth est un penseur qui tire son élaboration de ses rapports de filiation critique avec l’École de Francfort ; penseur encore peu connu des linguistes français, et qu’il s’agit donc justement de contribuer à faire sortir de l’ombre. Deux mots d’abord pour présenter sommairement l’École de Francfort. Gerhard Höhn explique :

  • 5 . Encyclopedia Universalis, édition électronique, 2009, article « École de Francfort »).

(…) le courant de pensée connu désormais sous le nom d’école de Francfort développa une critique radicale des aspects politiques, sociaux et culturels de la société bourgeoise. Cette dénonciation des nouvelles formes de pouvoir et des séquelles du passé fasciste devait exercer une influence politique décisive sur les idéologies révolutionnaires de l’Allemagne fédérale contemporaine. Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973) et Jürgen Habermas (né en 1929) avaient en effet transformé par leur enseignement l’université de Francfort et son institut de recherche sociale en un centre de pensée révolutionnaire que fréquentèrent tous les leaders du mouvement étudiant de l’époque. Ceux-ci purent ainsi découvrir l’héritage du mouvement ouvrier allemand et la réflexion marxiste d’avant-guerre. Les maîtres de l’école leur fournissaient, de plus, des armes intellectuelles aussi efficaces contre l’idéologie technocratique et positiviste des pays occidentaux que contre le marxisme dogmatique des pays de l’Est.5

26Axel Honneth est donc le continuateur de cette tradition critique prestigieuse. Il est depuis 1996 professeur de philosophie à l’université de Francfort ; il occupe la chaire qui était auparavant celle de Jürgen Habermas, et il est depuis 2001 directeur de l’Institut de recherche sociale, l’institut fondé initialement par Theodor W. Adorno et Max Horkeimer.

  • 6 . Olivier Voirol est Maître d’enseignement et de recherche à l’Institut des sciences sociales de l’ (...)
  • 7 . La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, édition établie par Olivier Voirol, tex (...)

27Les travaux de cet auteur sont accessibles en langue française notamment grâce à la médiation scientifique d’Olivier Voirol6. C’est dans La société du mépris7 que figure un article intitulé « La reconnaissance comme idéologie », qui propose de considérer que le besoin de reconnaissance des sujets peut les amener à se fourvoyer et à se soutenir d’une fausse reconnaissance, récit que le pouvoir élabore et diffuse précisément à des fins stratégiques, et pour obtenir à peu de frais l’adhésion même des sujets à leur propre aliénation.

  • 8 . On se réfèrera notamment avec profit au chapitre qui, dans le même ouvrage, s’intitule « La dynam (...)

28La société du mépris est un recueil d’articles écrits entre 2000 et 2006. L’ouvrage essaie de donner une vue d’ensemble du projet de fond du philosophe : reconstruire une perspective critique « s’inscrivant dans la tradition de la philosophie sociale de la Théorie critique de l’École de Francfort » (2006 :9) ; ce projet va donc au-delà de l’établissement du concept de reconnaissance, qu’Axel Honneth discute comme héritage de Hegel et de l’idéalisme allemand. Néanmoins, ce concept est central dans son effort général, et fonctionne de manière alternative avec celui de mépris8.

29Le concept de reconnaissance ne se laisse évidemment pas saisir en quelques phrases et on me pardonnera à cet égard de ne pouvoir que renvoyer à la lecture des textes d’Honneth. Je me contenterai ici de ce rappel : ce concept suppose que la lutte entre les classes sociales ne se joue pas seulement autour d’une répartition juste des ressources et des richesses produites, mais possède un moteur et une dimension intersubjective forte en tant que lutte pour la reconnaissance. A minima, on peut avoir une idée du type de réflexion engagé par Axel Honneth à partir de cette définition très ramassée :

M’inspirant du jeune Hegel, j’ai distingué (…) trois formes de reconnaissance sociale (…) à savoir l’affection manifestée dans les relations intimes du type de l’amour ou de l’amitié, la reconnaissance morale de l’individu en tant que membre responsable d’une société, et enfin l’appréciation sociale des prestations et capacités sociales de l’individu (« La dynamique du mépris », 2006 : 197).

  • 9 . In « La théorie critique de l’École de Francfort et la théorie de la reconnaissance ». Entretien (...)
  • 10 . Entretien avec Voirol, p. 159.

30Honneth fait un lien explicite entre le concept de travail et celui de reconnaissance, lien constitué par « le besoin individuel de voir sa propre activité socialement reconnu » (idem, p. 199). Honneth prend également ses distances avec Habermas lorsqu’il différencie reconnaissance et entente (concept fondamental dans la pensée habermassienne) : « ce n’est pas l’entente qui est première mais la reconnaissance » écrit-il9, manifestant ainsi une critique qui cherche à prendre en compte « un antagonisme social, une opposition des sujets qui est l’autre facette de leur orientation vers l’entente ».10 Il y a donc l’ambition de construire une théorie critique qui articule une critique sociale et une psychologie du sujet, y compris une psychologie des formes de socialisation des sujets.

  • 11 . O. Voirol précise que ce texte a été publié initialement en allemand sous le titre « Anerkennung (...)

31Le texte qui m’intéresse pour l’instant : « La reconnaissance comme idéologie »11 est long d’une soixantaine de pages. Mon propos à son égard est très circonscrit : il suppose seulement de l’explorer en tant que lecteur aussi consciencieux que possible. Un des éléments qui contribue à son intérêt, c’est la discussion qu’Axel Honneth y mène avec les thèses d’Althusser. Mais ce par quoi Honneth renouvelle l’appréhension de cette catégorie, c’est, à mon sens, en partant, non « d’en haut » si on peut dire, des menées stratégiques du pouvoir pour voiler le réel économique et la domination, mais « d’en bas », au moins au sens où il propose la thèse très convaincante selon laquelle les sujets humains vivent comme un besoin fondamental la nécessité d’être reconnus, faille intersubjective que des récits stratégiquement composés et proposés par le pouvoir exploitent à des fins de domination consentie.

3.2. Réfuter Althusser : les captations imaginaires du moi, l’échec du rapport au réel

32Dans son introduction Axel Honneth note que depuis 20 ans (donc à partir des années 80) « une multitude de luttes politiques émancipatoires » ont utilisé le potentiel conceptuel qui réside dans le concept de reconnaissance. Mais un doute survient désormais quand à son « potentiel critique », dit-il, car les pouvoirs en place semblent capables de modifier leur mode d’exercice du pouvoir, notamment en utilisant à leur profit les éléments d’une « politique symbolique » (p. 245), c’est à dire d’utiliser la reconnaissance sociale, avec comme « fonction sous-jacente » « d’intégrer des individus ou des groupes sociaux dans l’ordre social dominant » (p. 245). Il y a peut-être là une référence d’ordre un peu allusive mais comme il en appelle aux travaux de Judith Butler par la suite on peut penser aux luttes menées par les intellectuelles féministes, notamment.

  • 12 . Cf. Claudine Normand : « Lecture de Benveniste : quelques variantes sur un itinéraire balisé », i (...)

33Le second élément de cette introduction fait référence aux penseurs français : Althusser et Lacan. Il explique ainsi qu’Althusser a été le premier à considérer « la reconnaissance publique » comme « le mécanisme standard de toutes les formes d’idéologie » (p. 246). J’avoue, pour ma part, avoir été étonné qu’Honneth ait pu être amené à attribuer à Althusser une telle position. Mais je crois que c’est un effet du mode de dialogue mené par celui-ci avec la pensée de ceux qui l’ont précédé : Honneth, comme Habermas ou Ricœur, pratique une forme de dialogue conceptuel qui tire toujours vers le haut les positions des problèmes à discuter. Dans ce cadre, il a sans aucun doute remarqué qu’Althusser utilisait son compagnonnage théorique avec Lacan pour poser le problème de l’idéologie, non seulement comme concept politique, mais aussi comme possédant forcément une facette intersubjective, liée aux sujets humains, à leur mode fondamental d’appréhension du réel. Or Lacan a souligné avec une force toute particulière que le rapport au réel des sujets humains passe par le langage et que la langue est, comme Benveniste (à partir d’une position globale qui se rattache à la phénoménologie12) le dira lui-même un peu plus tard, non pas un instrument de maîtrise du réel mais un interprétant du réel. Prendre au sérieux ce constat c’est manifester avec netteté comment l’orientation vers le réel des sujets humains est toujours sous le coup d’une fondamentale inadéquation. L’autre point essentiel relève du mode sur lequel les sujets humains se constituent eux-mêmes : c’est d’autrui que chaque sujet tire les marques (fondamentalement langagières), non de sa propre connaissance mais de sa reconnaissance comme sujet humain, et selon une ligne de faille qui le conduit à accepter une « forme » (le moi) dans laquelle unifier la multitude des images de lui-même qui le composent, mais qui le captivent aussi, et lui font en même temps méconnaître cette fragmentation et censurer son désir. Le moi, chez Lacan, est une instance de leurre. Althusser est profondément d’accord avec cette conception du sujet, et en tire toutes les conséquences lorsqu’il vise à refonder le concept d’idéologie. Il le fait avec cette métaphore particulière qui n’est pas toujours très bien comprise par ceux qui n’ont pas lu Lacan, celle d’une interpellation policière :

  • 13 . La Pensée, N° 151, juin 1970. In ouvrage de Louis Althusser, Positions (1964-1975), pp. 67-125, P (...)

Nous suggérons alors que l’idéologie « agit » ou « fonctionne » de telle sorte qu’elle « recrute » des sujets parmi les individus (elle les recrute tous), ou « transforme » les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opération très précise que nous appelons l’interpellation, qu’on peut se représenter sur le type même de la plus banale interpellation policière (ou non) de tous les jours : " hé, vous, là-bas ! "13

34Il vaut la peine de reprendre les quelques lignes par lesquelles Honneth rend justice à Althusser, et comprend en profondeur la dynamique de sa pensée avant de la contester :

On sait qu’Althusser s’appuie sur la double signification de la notion française de « subjectivation » pour expliciter sa catégorie d’idéologie : les êtres humains ne deviennent des « sujets », au sens d’une prise de conscience de leurs propres droits et responsabilités, qu’en étant assujettis à un système de règles pratiques d’attributions leur conférant une identité sociale (p. 246).

35Dès lors,

ce que nous pouvons nommer « reconnaissance » perd aussitôt toute connotation positive pour devenir le mécanisme central de l’idéologie : reconnaître quelqu’un signifie alors l’amener, par des sommations répétées (...) à adopter exactement le rapport à soi qui convient au système établi d’attentes de comportements » (p. 246).

36Voilà ce qu’il en est de cette fameuse « interpellation en sujet » selon Althusser, et la manière dont il mettait en scène le sketch métaphorique où la police interpelle son homme, comme prototype du basculement du sujet dans la norme sociale aliénante et la méconnaissance de soi. Mais on voit alors que le concept de reconnaissance a bien deux versants, l’un (en suivant Althusser) se borne à décrire « le processus institutionnel de la reconnaissance comme un mécanisme de constitution de sujets conformes au système » (Honneth, p. 246-247). Cependant en arrimant aussi étroitement conception psychanalytique et conception socio-politique du sujet on peut arriver, et c’est l’autre versant, à oublier ou à minorer l’espace socio-politique lui-même, ses acteurs, l’agonistique sociale qui s’y déroule et le mépris qui s’y dépose. D’une certaine manière, le travail d’Axel Honneth revient à rappeler qu’au-delà du rapport à l’autre scène que suppose l’inconscient, il existe aussi un champ d’intersubjectivité et de socialité qui exige des formes de reconnaissance mutuelle à connotation positive, et qui engagent à construire les outils conceptuels (une psychologie sociale, une phénoménologie) nécessaires à leur saisie. Il y a donc dans la démarche d’Honneth un double souci : la prise en compte du concept althussero-lacanien d’idéologie au sens d’une disposition du sujet au basculement dans une fausse reconnaissance de soi (la fierté de l’Oncle Tom), dans un encagement de soi dans les formes tendues par la police des comportements et des mentalités. Mais aussi la prise en compte d’un espace socio-politique où les sujets politiques se constituent comme tels dans le cours même de l’agonistique sociale qu’ils assument, et pour échapper à la réification.

37L’argumentation althussérienne est évidemment très forte et c’est elle qui lui permet d’affirmer que l’idéologie est la conséquence du « rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence », et dès lors que l’idéologie en tant que telle « n’a pas d’histoire », mais seulement des réalisations spécifiques selon les conjonctures. Mais nommer idéologie le rapport fatalement imaginaire des individus à eux-mêmes et au monde ne dispense pas de remarquer qu’il existe un réel des affrontements sociaux entre des classes qui rivalisent pour instituer une hégémonie politique et dans le cours même de ce processus, le fait même de leur reconnaissance mutuelle comme classes objectives et subjectives.

3.3. Comment trancher entre vraie et fausse reconnaissance ?

38Cependant dès lors qu’on institue le problème de l’idéologie dans cette alternative : vraie ou fausse reconnaissance, reconnaissance ou idéologie de la reconnaissance, Honneth remarque qu’il devient problématique de juger du caractère aliénant ou non des formes de reconnaissance que chaque période historique et chaque récit instituent :

(...) un dispositif précis d’estime que nous tenons rétrospectivement pour de la pure idéologie peut s’avérer, lorsqu’on se penche plus précisément sur ses conditions historiques, offrir les conditions d’acquisition d’une valeur de soi rehaussée dans le cadre de groupes spécifiques (p. 249).

39En effet :

Pourquoi l’estime de ses maîtres blancs ne devrait-elle pas permettre à l’esclave d’accéder à une forme de sentiment de sa propre valeur et d’atteindre ainsi un certain stade d’autonomie intérieure ? (p. 249)

40C’est ce qui le fait conclure à un critère purement pragmatique de jugement :

C’est seulement lorsque les sujets concernés se sont eux-mêmes révoltés contre une pratique dominante de la reconnaissance que nous disposons pour la période en question, de premiers points d’appui nous permettant de parler de pure idéologie (p. 249-250).

41Cependant, une telle position laisse intact ce qu’il en est du présent, et d’une théorie critique capable de désigner les formes de reconnaissance sociale actuelles qui se présentent aux sujets comme des formes aliénantes. C’est là le problème précis qu’Honneth veut traiter dans cet article. On remarquera qu’ainsi posé le problème fournirait un point d’appui extrêmement précieux aux analystes du discours qui travaillent souvent sur les discours les plus contemporains (le récit médiatique, notamment, dans la manière dont il met en scène de manière très continuée l’existence d’un ordre social naturel et immuable, au sein duquel il semble vain de se révolter).

42La tentative d’Honneth se constitue en trois temps argumentatifs : le premier suppose de donner au concept de reconnaissance un contenu normatif. Et ce contenu normatif permet de décrire « le comportement rationnel par lequel nous pouvons réagir aux qualités d’une personne ou d’un groupe » (p. 250) (c’est bien l’instauration d’une psychologie sociale comme cadre de référence).

43Dans le second temps « il apparaîtra cependant que les idéologies de la reconnaissance sont rarement simplement irrationnelles, mais qu’au contraire elles mobilisent généralement des motifs évaluatifs rattachés de manière interne à notre horizon de valeurs », remarque Honneth. À partir de là, la solution pourrait consister à « décortiquerles conditions d’application [c’est moi qui souligne] de formes de reconnaissance jusqu’à la mise à jour du « noyau irrationnel » des « pures » idéologies de la reconnaissance » (p. 250). Le texte cherche donc un déplacement : il ne s’agira pas tant d’analyser la « politique symbolique » des pouvoirs, dont on soupçonne le geste, (ou encore « la surface sémantique du vocabulaire évaluatif » (p. 250) dit Honneth), mais de mesurer « l’écart [c’est moi qui souligne] entre une promesse évaluative et une réalisation matérielle » (p. 250).

3.4. La faille imaginaire

44À vrai dire, il s’agit d’abord de poser le cadre conceptuel dans lequel on peut défaire l’affirmation althussérienne, selon laquelle, nécessairement et toujours, l’interpellation en sujet saisit tout individu dès sa naissance dans une forme aliénante dont il devient le captif consentant. Cet usage brutal de la doctrine psychanalytique oublie de rappeler que chaque sujet est – dans cette même doctrine – appelé à entrer dans un pacte symbolique général où la reconnaissance joue un rôle fondamental pour ancrer le sujet hors des captations imaginaires de la période pré-oedipienne ; et cela mettrait en jeu ce que la psychanalyse française a construit autour du concept d’identification. On renverrait alors aux interrogations de Lacan autour de formules du type « tu es ma femme », « tu es mon fils », (énoncés types susceptibles de mille réalisations effectives) dont il remarque qu’ils contiennent en eux-mêmes un envers immédiat du type « je suis ton mari », « je suis ton père », etc., tous éléments qui manifestent l’existence d’un pacte qui relève des structures d’alliance ; pacte ou ordre symbolique qui, tout à la fois, autorise autour de sa présence tous les jeux intersubjectifs mais échappe aux instaurations imaginaires des sujets. C’est sans doute là un des noyaux du « structuralisme lacanien » qui ne s’est jamais démenti. À mon sens, la tentative d’Honneth, bien qu’elle contourne le massif psychanalytique, ne s’y oppose pas. Elle consiste en tout cas à commencer par résoudre un problème d’ordre définitionnel.

3.5. Préciser ce que recouvre le concept de reconnaissance

45Pour explorer « le sens positif » du concept de « reconnaissance », Honneth rappelle que le concept est utilisé trop « vaguement » pour « désigner des pratiques ou des conceptions par lesquelles des sujets individuels ou des groupes sociaux se voient confirmer dans certaines de leurs qualités (p. 252). » Il faut donc faire un effort définitionnel important. Celui-ci l’amène à rappeler que le concept kantien de respect peut être mis à contribution, mais que les systèmes sémantiques distincts des langues européennes tendent à obscurcir le sens qu’on peut donner au concept de reconnaissance : le français offre des valeurs très distinctes : re-connaissance, identification, aveu et aussi concession. L’allemand renvoie « au fait normatif » (Honneth) associé à l’attribution d’un statut positif, l’anglais dirige vers la notion d’acknowledgement. Pour faire face à cette confusion, Honneth demande qu’on le suive sur le positionnement de quatre prémisses, qui supposent, non « l’autre scène » de la psychanalyse, mais « un acte moral ancré dans le monde social en tant qu’événement quotidien » (p. 252). Dans ce cadre :

  • « le mode original de la reconnaissance recouvre le point central de la définition allemande (respect), l’affirmation de qualités positives (p. 252) ».

  • La reconnaissance est une action. Et un acte ne peut se réduire à « de purs mots » ; seuls « les comportements correspondants lui donnent la crédibilité qui est normativement importante pour le sujet reconnu (p. 253) ».

  • « Un acte de reconnaissance n’est tel que si sa finalité première est de s’orienter de manière affirmative vers l’existence de l’autre personne ou l’autre groupe » et, corrélativement : « un acte de reconnaissance ne peut aller de pair avec la poursuite d’autres intérêts de l’interaction (p. 253) ».

  • le concept de reconnaissance est un concept générique qui englobe « les attitudes de l’amour », « le respect juridique », « l’estime sociale ».

46Si ces 4 prémisses sont satisfaites, la reconnaissance n’est pas idéologie mais « condition intersubjective pour pouvoir réaliser de manière autonome des objectifs personnels propres (p. 254) ».

3.6. La reconnaissance n’est pas l’étiquetage. Elle suppose l’intersubjectivité, la mutualité, l’histoire, la maturation psychologique

47Second problème à résoudre : la reconnaissance est-elle « un acte attributif » ou « un acte réceptif » ? demande Honneth. Le problème posé là devient à la fois certes un peu abstrait mais assez passionnant par les facettes inaperçues jusqu’alors du problème que pose le concept de reconnaissance. Car s’il s’agit d’un acte attributif, cela suppose que la valeur reconnue est déjà là, préexistante, et alors à tel moment tel sujet la reconnaît à tel autre sujet (il la re-connaît). Soit la valeur n’est pas préexistante, mais alors c’est l’acte même de la reconnaissance qui confère « des qualités positives » (Honneth) à celui qui est reconnu. Dans le premier cas, le risque est de saisir la valeur comme des objets effectifs dans un champ purement sociologique et de faire de la reconnaissance l’équivalent de « pratiques d’étiquetages sociologiques ». Dans le second cas, on peut se demander quel critère utiliser pour « juger du caractère juste ou approprié de ce genre d’attribution » (Honneth, p. 256).

48Si la question de la reconnaissance ne se pose pas dans un monde objectif et dans des pratiques d’étiquetage, il faut alors poser le problème dans le cadre d’un monde vécu intersubjectif, historicisé et transformable d’une part, dans la possibilité psychologique d’une intersubjectivité susceptible de poinçonner comme reconnaissable par un sujet telle valeur dans tel autre sujet dont il a déjà éprouvé comme telle la valeur dans la génétique de son développement. Il s’agit donc de poser le problème d’abord dans une génétique psychologique, au cours de laquelle

les sujets sont socialisés en apprenant progressivement à faire l’expérience des qualités des autres personnes. Ce processus d’apprentissage doit être compris comme un processus complexe à travers lequel nous acquérons à la fois la perception des qualités évaluatives et les modes de comportements correspondants, dont la spécificité devrait reposer sur une limitation de notre égocentrisme naturel.

49C’est donc ce processus d’apprentissage, qui inscrit les actes de reconnaissance à la fois dans une expérience, une mémoire, un savoir moral stabilisé mais transformable, « révisable », « évaluatif », notamment dans le cadre de relations intersubjectives vivantes, faites tantôt de reconnaissance « attributive », tantôt « réceptive ». Alors « chaque valeur que nous pouvons confirmer par la reconnaissance accroît la possibilité du sujet humain de s’identifier à ses propres capacités et d’accéder par conséquent à une plus grande autonomie » (p. 258).

50Au fond, ce que souligne Axel Honneth, c’est que la reconnaissance doit être comprise comme le moteur même du développement intersubjectif des sujets.

3.7. Fausse reconnaissance et institutions

51Le troisième volet de sa démarche définitionnelle consiste désormais à produire la jonction nécessaire entre psychologie et sociologie de la reconnaissance. Car il remarque que la reconnaissance peut être garantie, non dans un cadre intersubjectif, mais par une institution. Il rejoint alors nettement Marx :

Avec Marx, qui considère la forme du contrat civil comme une institution productrice d’idéologie [Honneth ajoute en note la référence suivante : K. Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique] nous supposons que la formation de convictions trompeuses ou fictives est la conséquence de la constitution spécifique de certaines institutions (p. 259).

52 Honneth distingue cependant deux cas : des institutions comme la famille, « incarnation stabilisée de formes spécifiques de reconnaissance que les sujets s’accordent mutuellement de manière intersubjective en raison de qualités précises » (p. 259) et des institutions qui « n’articulent certaines formes de reconnaissance que de manière indirecte ou à titre d’effets secondaires » (p. 259), ainsi « les règles fixant la rémunération du travail, la protection contre la maladie ou la durée des congés des salariés dans certaines branches, reflètent des formes non moins spécifiques et très disputées de reconnaissance sociale (p. 260) ». Ce second cas de reconnaissance institutionnelle est, à mon sens, tout particulièrement à examiner (et pour l’instant on connaît peu de travaux en ce sens, qui relèveraient d’une sorte de sémiotique sociale) puisque ces formes présentent une sorte d’« invisibilité sociale », une naturalité très susceptible de créer des dispositifs de soumission volontaire.

53Pour résumer ce premier mouvement argumentatif, il s’agissait donc de rappeler la nécessité d’arriver à une vue plus claire de ce que supposent le concept de reconnaissance et le cadre conceptuel qui lui permet d’exprimer ses virtualités critiques. Honneth le définit avec l’aide du concept allemand et kantien de respect, en tant qu’ acte, et comme acte qui n’a pas de visée instrumentalisante ; qui se définit enfin aussi bien dans la sphère interpersonnelle de l’amour, que dans la sphère sociale qui suppose respect juridique et estime sociale.

54Il s’agissait ensuite de s’écarter de l’intransigeance althussérienne qui finit par dissoudre ce que le terme d’idéologie peut encapsuler, et lui substituer au contraire un cadre psychosocial dans lequel les actes de reconnaissance réciproque constituent les individus, non en sujet captifs d’une forme aliénée, mais en sujets susceptibles d’acquérir pour eux-mêmes les qualités qu’ils ont appris à reconnaître dans autrui dans un processus d’identification positive, avec l’aide d’institutions comme la famille, pour peu que celle-ci ait pu garantir des formes satisfaisantes de reconnaissance mutuelles en son sein. Mais les individus sont aussi susceptibles de s’aliéner dans les formes obliques de reconnaissance que les routines sociales secrètent comme une doxa dont on n’interroge pas ou plus les prémisses.

3.8. Reconnaissance : critères d’efficacité

55La seconde partie de l’argumentation d’Axel Honneth perd ce caractère abstrait ou doctrinal. Il s’agit au contraire d’énumérer les conditions nécessaires pour qu’une idéologie de la reconnaissance ait des chances de manifester une efficacité, puis de s’appuyer sur des exemples concrets de représentations.

56Ainsi un système de conviction « déniant toute valeur à certains groupes spécifiques de personnes, comme dans le cas du racisme, de la mysogynie ou de la xénophobie, ne peuvent en aucun cas jouer le rôle des idéologies de la reconnaissance » remarque Honneth, car un tel système entraînerait « une détérioration de l’estime de soi (p. 263) ». Il faut donc pour être efficace qu’une idéologie de la reconnaissance comporte un support identificatoire suffisamment gratifiant pour être adoptée.

57Second critère, la « performativité » d’une idéologie de la reconnaissance doit être « réaliste » : 

couvrir d’éloges un policier pour ses talents en calcul a aussi peu de sens que complimenter un mathématicien pour sa force physique, car tous deux seraient alors récompensés pour des capacités étrangères à leur profession respective (p. 263).

58Les idéologies de la reconnaissance doivent encore être « perçues comme crédibles par leurs destinataires » ; discréditées dans le passé, elles ne sauraient se représenter comme telles au présent. Ainsi,

une femme à qui on ferait encore aujourd’hui l’éloge de ses vertus de ménagère a peu de raisons de s’identifier à ces énoncés au point de renforcer durablement le sentiment de sa propre valeur (p. 264). 

59Elles doivent être enfin « différenciés » dit Honneth, « pour exprimer à chaque fois une valeur nouvelle ou une performance (Leistung) particulière (p. 265) ». Différenciés, c’est-à-dire qu’elles doivent être suffisamment singularisées pour que leur caractère séduisant opère par contraste avec celles du passé ou avec l’ordre social établi. Honneth ne donne pas ici d’exemple, mais on peut penser qu’une qualification professionnelle qui reconnaît un savoir en informatique est aujourd’hui un dispositif de reconnaissance susceptible de séduire, au sens d’une idéologie de la reconnaissance différenciée.

60Revenons brièvement sur les discours racistes ou xénophobes : de tels « systèmes de conviction » ne sont certes pas adoptés par ceux qui sont disqualifiés par les discours racistes ou xénophobes, mais ils sont pourtant propagés par les partis de droite au pouvoir de plus en plus nombreux en Europe aujourd’hui pour inciter des franges de plus en plus larges des classes populaires à construire des identités collectives nationales fictives et briser ainsi les efforts d’unité subjective. Axel Honneth ne sous-estime-t-il pas ici le gain que suppose l’identification à un groupe par le biais de tel discours de rejet d’un autre groupe social (ce que l’analyse de discours anglo-saxonne repère en remarquant l’utilisation très politique des pronoms personnels « nous/eux » dans de tels discours et l’utilisation idéologique qui en est faite, au sens d’une constitution d’une identité de groupe artificielle. Cf. Theo Van Leeuwen, 1996, Van Dijk 2004, etc.). On trouve à cet égard un élément de réponse particulièrement intéressant dans le texte d’Honneth :

à la différence des idéologies excluantes, dit-il [c’est donc que les idéologies de la reconnaissance ne sont pour lui qu’une des formes de l’idéologie], qui font, pour ainsi dire, éclater l’horizon perceptif d’évaluation en vigueur en rendant des sujets sociaux aveugles aux qualités d’autres groupes sociaux, les idéologies de la reconnaissance opèrent dans le « domaine des raisons » historiquement établi : en quelque sorte, elles élargissent uniquement les qualités évaluatives que nous avons appris à percevoir chez d’autres êtres humains en accentuant une signification nouvelle dont le propre est cependant de faire advenir, lorsqu’elle est reprise avec succès, un rapport à soi adapté et fonctionnellement conforme (p. 265).

61Les idéologies de la reconnaissance sont en somme fondamentalement ambiguës. Elles présentent un noyau de rationalité qui permet à la fois un accroissement de réalisation de soi chez les sujets et se paie en retour par une soumission aux pressions de conformité qu’elles engagent. Honneth cite trois exemples : « l’idée normative » du « bien-être de l’enfant », celui de « l’exigence d’autonomie des femmes », les « relations de reconnaissance du droit moderne, où « la possibilité de porter plainte sur des situations d’existence auparavant négligées a permis un accroissement incontestable de l’égalité des droits » (p. 266). C’est pourquoi il en revient à la nécessité pragmatique de ne désigner comme idéologiques de tels systèmes qu’à partir du moment où ils suscitent la résistance des sujets concernés.

3.9. Un exemple de fausse reconnaissance : l’entrepreneur de soi-même

62Le troisième temps de sa démarche se partage en une interrogation sur le pouvoir attractif des idéologies de la reconnaissance et sur le poinçon particulier par lequel l’analyste pourra spécifier que tel dispositif de reconnaissance relève de l’idéologie « pure ». Il interroge par exemple les publicités, et constate que le message qu’elles envoient suscite plutôt une réception méfiante où chacun sait bien qu’il ne s’agit que de pures fictions. Toutefois, lorsqu’il envisage le cas où elles « modèlent » effectivement le comportement, c’est pour retrouver explicitement Foucault : « elles créent une disponibilité à adopter un réseau de pratiques et de comportements en concordance avec la fonction de reproduction de la domination sociale » (p. 268). Mais le trait d’attirance rhétorique dont elles doivent être dotées ne doit pas masquer, selon lui, les « composantes d’une politique symbolique qui leur confèrent une attention publique » (p. 268). C’est là que, selon Honneth, réside l’élément décisif. On le trouve par exemple dans une idéologie qui affecte en profondeur le monde du travail européen : la nouvelle « littérature managériale » qui « rejoint le discours sur l’autoréalisation individuelle » (p. 269) :

on présuppose chez les salariés des capacités d’être autonomes, créatifs et flexibles qui étaient jusqu’ici réservées à l’entrepreneur classique (p. 270).

la flexibilisation et la dérégulation du travail qui accompagnent les transformations néo-libérales du capitalisme exigent des capacités de se transformer soi-même en marchandise à des fins productives, que la dénomination valorisante d’“entrepreneur de soi-même” contribue précisément à créer (p. 270).

63Cependant une idéologie de la reconnaissance ne se manifeste pas tant, selon Honneth, dans le noyau irrationnel qu’on peut lui trouver dans un effort de contre-argumentation, que dans la réalisation qu’elle reçoit dans l’univers social effectif :

Une nouvelle forme de reconnaissance sociale ne devient pas seulement crédible quand elle est rationnelle sur le plan évaluatif mais aussi quand elle rend en plus justice à la nouvelle qualité sur le plan matériel – autrement dit quelque chose dans le monde physique des faits institutionnels ou des manières de se comporter doit changer pour que le destinataire puisse être effectivement convaincu d’être reconnu d’une nouvelle manière (p. 272).

64Inversement, on tient là le critère par lequel juger si un système de conviction ne sert qu’une instrumentalisation idéologique. Car une idéologie de la reconnaissance

ne se soucie précisément pas, en soi, des dispositions institutionnelles permettant une véritable réalisation de ces nouvelles valeurs ; bien plus, les destinataires sont contraints, dans des conditions de travail inchangées, de simuler des motivations, de la flexibilité et des compétences, là même où tout support pour ces derniers fait défaut dans le processus d’apprentissage individuel (p. 273).

4. Conclusion

65Peut-être l’aura-t-on remarqué, ce qui est frappant dans les deux pensées qu’on vient d’explorer c’est l’instauration d’Althusser comme interlocuteur fondamental. C’est dire l’importance et la puissance de sa pensée. Ricœur parviendra au dépassement envisagé en rejetant l’idée que le sujet, puisqu’il n’est pas à la source du sens n’est jamais en mesure de connaître adéquatement le réel, qu’il est toujours pris dans un rapport aliéné au réel, rapport d’aliénation qui serait l’essence même de l’idéologie. Ici c’est la réélaboration du concept de praxis et d’activité symbolique qui permettra de redonner au concept d’idéologie une valeur plus limitée mais plus pleine. Mais c’est aussi le jeu dialectique de l’idéologie et de l’utopie qui contribue à modifier la valeur du concept. Sans doute y a-t-il ici un couple de concept noué dialectiquement comme « imagination du social », et en même temps comme contrepartie de l’agonistique sociale. Pour Honneth, c’est le rééquilibrage du concept d’imaginaire lacanien (tel qu’il est utilisé par Althusser) par celui de reconnaissance. Le gain s’établit à mon sens ainsi :

661. à la question « D’où parle l’analyste du discours ? » il existe un lieu, paradoxalement nommé utopie par Thomas More, d’où l’on peut analyser et dénoncer l’idéologie comme déformation, comme voile jeté sur le réel de l’oppression et de la domination de classe, comme discours de légitimation du pouvoir.

672. Il existe des discours institutionnels qui tendent à chacun de nous le miroir d’une idéologie de fausse reconnaissance, et l’analyse du discours ne peut que suivre d’aussi près que possible, la praxis sociale qui en conteste la pertinence et les effets afin d’étayer cette contestation. Ainsi l’analyse du discours se fera-t-elle théorie critique.

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Schepens Philippe (2006), « Média et responsabilité : pour un point de vue bakhtinien », in Semen 22, Énonciation et responsabilité dans les médias (A. Rabatel et A. Chauvin-Vileno coord.) Besançon : Presses universitaires de Franche-Comté.

Semen N° 21 (2006), Catégories pour l’analyse du discours politique, (Ph. Schepens coord.) Besançon : Presses universitaires de Franche-Comté.

Semen N° 27 (2009), Critical Discourse Analysis I. Les notions de contexte et d’acteurs sociaux, (A. Petitclerc et Ph. Schepens coord.) Besançon : Presses universitaires de Franche-Comté.

Sève Lucien (1969), Marxisme et théorie de la personnalité, Paris : Terrains/Éditions sociales.

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Notes

1 . L’idéologie et l’utopie, Seuil, 1997.

2 . Ce concept de coupure, propre au structuralisme, a fait l’objet d’une très longue note de réfutation dans le travail de Lucien Sève : Marxisme et théorie de la personnalité, Terrains/Éditions sociales, Paris, 1969, 1972, 1974, pp. 97-106. Sylvain Auroux également réfute le concept structuraliste de coupure, lorsqu’il travaille à construire l’histoire des idées linguistiques.

3 . J’utilise le terme de « nouage », d’origine lacanienne, afin de rappeler que c’était une des problématiques parmi les plus insistantes de Jacques Lacan. Je ne sais si Paul Ricœur suivait d’une manière ou d’une autre ce qui se déroulait dans les séminaires lacaniens, mais on remarquera que le séminaire de Lacan précisément intitulé RSI (pour Réel, Symbolique, Imaginaire, Séminaire XXII), s’est déroulé au cours de l’année 1974-1975, la même année où Ricœur prononçait ce cours à Chicago.

4 . Habermas a notamment analysé avec une grande force La technique et la science comme idéologie (Technisk und Wissenschaft als Ideologie, Francfort, 1968, Gallimard, Paris, 1973, traduction française de Jean-René Ladmiral). Cependant la lecture de l’ouvrage est troublante car on ne repère jamais à partir de quel corpus, de quel discours surgit cette idéologie, un peu comme si les représentations idéologiques surgissaient directement et strictement du procès d’organisation industrielle du capitalisme contemporain, comme si ce procès était le langage même de l’idéologie.

5 . Encyclopedia Universalis, édition électronique, 2009, article « École de Francfort »).

6 . Olivier Voirol est Maître d’enseignement et de recherche à l’Institut des sciences sociales de l’Université de Lausanne.

7 . La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, édition établie par Olivier Voirol, textes traduits par Olivier Voirol, Pierre Rusch et Alexandre Dupeyrix, La découverte, Paris, 2006. La citation est extraite de la Préface d’O. Voirol, page 9.

8 . On se réfèrera notamment avec profit au chapitre qui, dans le même ouvrage, s’intitule « La dynamique du mépris. D’où parle une théorie critique de la société ? » et qui est la traduction de la Leçon inaugurale donné à l’Institut Otto Suhr de l’Université libre de Berlin en novembre 1993.

9 . In « La théorie critique de l’École de Francfort et la théorie de la reconnaissance ». Entretien entre Axel Honneth et Olivier Voirol, page 174.

10 . Entretien avec Voirol, p. 159.

11 . O. Voirol précise que ce texte a été publié initialement en allemand sous le titre « Anerkennung als Ideologie », in West-End. Neue Zeitschrift für Sozialforschung, n° 1, 2004, p. 51-70. Traduit de l’allemand par O. Voirol.

12 . Cf. Claudine Normand : « Lecture de Benveniste : quelques variantes sur un itinéraire balisé », in Émile Benveniste vingt ans après (C. Normand et M. Arrivé dir.), numéro spécial de Linx, 1997.

13 . La Pensée, N° 151, juin 1970. In ouvrage de Louis Althusser, Positions (1964-1975), pp. 67-125, Paris, Éditions sociales, 1976.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Schepens, « Le concept d’idéologie analysé depuis une position phénoménologique »Semen, 30 | 2011, 17-41.

Référence électronique

Philippe Schepens, « Le concept d’idéologie analysé depuis une position phénoménologique »Semen [En ligne], 30 | 2011, mis en ligne le 01 janvier 2011, consulté le 03 décembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/semen/8951 ; DOI : https://doi.org/10.4000/semen.8951

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Auteur

Philippe Schepens

Linguiste, Laseldi, Université de Franche-Comté

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