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L’échange Faïtlovitch-Aescoly sur les coutumes religieuses des Béta Israël d’Éthiopie (1936) : un recours légitime au polémique ?

The Faitlovitch-Aescoly Exchange on the Religious Customs of the Beta Israel of Ethiopia (1936): Was Resorting to Controversy Legitimate?
Haim Admor
p. 177-191

Résumés

Si le discours polémique est souvent condamné, de par l’agressivité verbale et le refus des compromis qui le caractérisent, la théorie de l’argumentation dans le discours (Amossy) considère qu’il remplit des fonctions sociales : il contribuerait à la possibilité même de coexistence, au coeur du dissensus social et politique. Cet article tente d’étayer cette hypothèse à travers un cas de figure historique : la polémique qui a opposé Jacques Faïtlovitch et Aaron Zéev Aescoly, deux éminents spécialistes de la recherche sur la communauté Béta Israël, ou Juifs d’Éthiopie, qui eut lieu en 1936 dans les pages de la revue des sciences humaines de l’Université Hébraïque de Jérusalem. Il examine cet échange à la lumière du contexte socio-historique dans lequel il eut lieu et de l’histoire des relations entre le judaïsme occidental et les Béta Israël, alors en marge du judaïsme rabbinique, afin d’expliquer, et de justifier, l’attitude polémique de Faïtlovitch.

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Texte intégral

1Peut-on légitimement choisir d’engager une polémique ? La question peut surprendre à l’heure où les polémiques sont si fréquentes dans les débats publics. Pourtant, le discours polémique, – confrontation de thèses antagonistes, tenant souvent du combat verbal, lors de laquelle un locuteur vise à faire triompher son point de vue en disqualifiant la position, voire la personne de l’opposant (Amossy 2008) –, tend le plus souvent à être condamné par l’ensemble des théories de l’argumentation. Celle-ci, définie classiquement comme l’art de persuader par le moyen du discours, est en effet généralement centrée sur le rapprochement de positions divergentes, la résolution des conflits ou l’obtention d’un accord fondé sur le raisonnable, ce qui suppose de la part du locuteur en tant que tel la reconnaissance d’autrui, ainsi que le questionnement de sa propre conviction. Le polémique, au contraire, de par l’agressivité verbale et le refus des compromis qui le caractérisent, semblerait non seulement exclu du domaine de l’argumentation, mais pourrait même faire obstacle au bon fonctionnement de la vie sociale et à la liberté de pensée (Plantin 2002 ; Amossy 2008, 2010). Pourtant, selon la théorie de l’argumentation dans le discours, non seulement le polémique est bien partie intégrante du domaine de l’argumentation, – redéfinie plus largement comme l’ensemble des moyens verbaux visant à orienter les façons de voir d’un auditoire (Amossy 2008 : 93) –, mais il a des fonctions sociales, même s’il ne vise ni au consensus ni à une interaction réussie avec autrui. Amossy (2010 : 52, et ici même) suggère qu’il contribue à la possibilité même de coexistence, au coeur du dissensus social et politique.

  • 1 . Ce terme est aujourd’hui péjoratif, puisqu’il signifie “exilé” en amharique (Kaplan 1992 : 66). O (...)

2Nous essayerons ici d’étayer cette hypothèse en présentant un cas de figure historique dans lequel le recours au mode polémique semble non seulement avoir été légitime, mais encore avoir rempli une fonction sociale positive. Il s’agit de la polémique qui eut lieu en 1936 dans les pages de la revue des sciences humaines de l’Université Hébraïque de Jérusalem, entre Jacques Faïtlovitch et Aaron Zéev Aescoly, deux éminents spécialistes de l’ethnologie et de l’histoire de la communauté Béta Israël, – les Juifs d’Éthiopie autrefois désignés par le nom de Falachas1. La publication d’un article d’Aescoly, exposant une étude approfondie des coutumes religieuses de ce groupe éthiopien alors en marge du judaïsme rabbinique, suscita un article critique très agressif de la part de Faïtlovitch, auquel répondit Aescoly dans le même volume de la revue. Nous nous interrogerons sur la violence de la réaction de Faïtlovitch : comment expliquer une telle attitude face à une étude scientifique si spécialisée ? Nous montrerons qu’au delà des enjeux scientifiques de cet échange, – aujourd’hui encore considéré comme une référence essentielle dans ce champ de recherche particulier –, ce sont des enjeux idéologiques qui déterminent cette polémique, dont la portée sociale plus large a des conséquences pratiques importantes sur le destin d’une communauté entière. S’il n’est pas à proprement parler médiatique, cet échange permet néanmoins de montrer comment le recours au polémique peut être un choix stratégique légitime, quelquefois le seul possible, pour mobiliser la société et ses institutions. Après avoir présenté les protagonistes de l’échange et les stratégies argumentatives qui s’y déploient, nous l’examinerons à la lumière de son contexte socio-historique, afin de mieux comprendre non seulement la signification de cet échange, qui relève d’une problématique identitaire plus large, mais aussi l’attitude polémique de Faïtlovitch.

1. Les protagonistes de la polémique

3Ce n’est qu’au début des années 1970 que s’est amorcée l’immigration en Israël de la communauté juive d’Ethiopie, – immigration qui culmina de manière spectaculaire avec les opérations aériennes « Moïse » (1984) et « Salomon » (1991). C’est pourtant au 16ème siècle que les Béta Israël furent découverts par la communauté juive d’Égypte. Oubliés, ils furent « redécouverts » à la fin du 18ème siècle, et c’est à partir de la moitié du 19ème siècle que l’opinion publique juive occidentale fut amenée à porter son attention sur cette communauté singulière. D’emblée, la question de l’identité juive de ce groupe éthiopien s’est posée : les Falachas, surgis du fond des temps, sont-ils bien des Juifs ? Sur ce point, les avis sont partagés. En effet, du point de vue religieux, les Béta Israël ont toujours vécu en respectant, comme les autres Juifs, les préceptes mosaïques bibliques. Pourtant, jusqu’à la rencontre avec le monde juif, il y a des différences importantes entre leur culte et le judaïsme normatif rabbinique. De même, cette communauté, qui se désigne elle-même comme la « Maison d’Israël » (Béta Israël), se considère comme la descendance d’une des douze tribus d’Israël. Mais on ne peut établir avec certitude les origines historiques de ce groupe, d’autre part parfaitement intégré au contexte socio-culturel éthiopien (Kaplan 1992).

  • 2 . Tarbiz – A Quaterly Review of the Humanities, Jerusalem, The Hebrew University Press Association. (...)

4La question de l’identité juive des Béta Israël fut tranchée positivement en 1973, grâce à la décision juridique du grand rabbin d’Israël d’alors, Ovadia Yossef (Waldman 1989). Cette décision, entérinée par les institutions rabbiniques israéliennes en 1975, signifia non seulement la reconnaissance de jure des Béta Israël comme partie intégrante du peuple d’Israël, mais ouvrit aussi la porte à l’immigration et permit de facto l’intégration de la plus grande partie de cette communauté au sein de l’État d’Israël. Pourtant, pendant le siècle et demi qui précéda cette décision historique, le monde juif eut bien des difficultés à déterminer si les Béta Israël étaient des Juifs à part entière, et une divergence d’opinions caractérisa l’ensemble des discours qui traitèrent alors de cette communauté. Si la polémique entre Jacques Faïtlovitch et Aaron Zéev Aescoly, qui eut lieu dans les pages du volume de 1936 de la revue Tarbiz2, est restée célèbre parmi les nombreux débats concernant les Béta Israël, cela tient d’abord au fait que l’article d’Aescoly, à l’origine de cet échange, resta pendant longtemps la seule étude comparative des coutumes religieuses des Béta Israël et du judaïsme normatif (Ziv 2000 : 17). Cela tient aussi à la personnalité de l’opposant : Faïtlovitch, qui gagna le surnom de « père des Falachas », fut sans doute la figure la plus marquante de l’histoire du judaïsme éthiopien dans la première partie du 20ème siècle, en tout cas le plus fervent défenseur de la cause des Béta Israël pendant cette période.

5Il ne sera pas inutile de présenter succinctement les biographies respectives de ces deux spécialistes de l’Éthiopie, qui ont d’ailleurs plus d’un point commun, puisque l’ethos pré-discursif et la position institutionnelle de chacun des deux protagonistes contribuent largement à la force de leurs arguments respectifs. Tous deux sont nés à Lodz, en Pologne, au tournant du 20ème siècle, dans des familles juives orthodoxes. Si Aescoly, qui fut ordonné rabbin à l’age de 17 ans (Gries 2004 : 149), et Faïtlovitch restèrent toutes leurs vies des Juifs orthodoxes pratiquants, ils furent aussi sionistes et immigrèrent dans le futur état juif en formation dans les années 1920. Tous deux quittèrent la Pologne pour l’Allemagne, avant d’arriver en France où ils firent des études supérieures.

6C’est en 1898 que Faïtlovitch (1881-1955) arrive à Paris. Il commence à étudier les langues sémitiques à l’École des Hautes Études, où enseigne alors le professeur Joseph Halévy, – le premier Juif occidental qui, en 1868, visita les Béta Israël en Éthiopie. C’est avec l’encouragement de ce dernier que Faïtlovitch entreprend, en 1904, un premier voyage en Éthiopie, à la suite duquel il va consacrer sa vie à cette communauté. Il n’aura de cesse, jusqu’à son décès à Tel-Aviv, d’œuvrer en faveur des Béta Israël et luttera sans répit pour qu’ils puissent s’instruire, acquérir une émancipation matérielle, et renforcer les liens avec le judaïsme mondial, afin de sauver cette « tribu perdue d’Israël ». Détenteur d’un doctorat en langue amharique depuis 1907, Faïtlovitch passera, au total, une dizaine d’années en Éthiopie (Trevisan-Semi 2007 : 82). Il réussira à y créer deux écoles juives en 1913 et 1923, et enverra, entre les deux guerres mondiales, une vingtaine de garçons de la communauté Béta Israël étudier dans des écoles et universités européennes.

7Aescoly (1901-1948) étudia lui aussi à Paris, – où il obtint son doctorat sur la Kabbale et le Hassidisme en 1928 –, et y enseigna. D’une grande érudition, il publia de nombreux ouvrages et articles dans des domaines variés de l’histoire juive. Il s’intéressa tout particulièrement aux Béta Israël, aussi bien du point de vue ethnologique qu’historique, et publia, entre autres, une introduction à la vie et à la culture de la communauté, – le « Livre des Falachas », étude devenue classique depuis sa première publication en hébreu en 1943 (Aescoly 1973) –, que devait accompagner un « recueil de textes falachas », traduction critique en français de textes religieux éthiopiens publiée après sa mort. Dans la seule année 1936, il publia une partie de sa bibliographie sur cette communauté éthiopienne particulière, – la première du genre ; une étude sur les peuples, la culture et l’histoire de l’Éthiopie ; un article sur les Juifs d’Abyssinie dans la littérature hébraïque du Moyen-âge ; et l’article dont il est ici question (Kaplan et Ben-Dor 1988).

2. Les stratégies argumentatives en présence

  • 3 . Les Saducéens, secte juive associée au groupe des Prêtres de l’époque du second temple de Jérusal (...)

8Si les Béta Israël d’Éthiopie ont toujours vécu en respectant, comme les autres Juifs, les préceptes mosaïques bibliques, il existe pourtant des différences importantes entre leurs coutumes religieuses et la Halakha, – la loi orale du judaïsme normatif, fondée sur les écrits bibliques et fixée par la tradition rabbinique. En 1936, les Falachas ne sont pas encore reconnus comme partie intégrante du peuple juif, et sont considérés comme des « dispersés d’Israël » : ce terme, qui tombera en désuétude dans les années 1950, désigne alors les communautés juives en marge du judaïsme rabbinique (Trevisan-Semi 2007 : 2). C’est pourquoi dans l’article qu’il publie en hébreu dans Tarbiz, Aescoly (1936a) se propose de comparer les coutumes et la loi orale des Béta Israël à celles de sectes juives, comme par exemple les Caraïtes, les Samaritains, les Pharisiens ou les Saducéens 3, qui rejetèrent ou précédèrent la tradition rabbinique. Son intention est de découvrir dans les coutumes des Falachas à l’époque antique, la trace de coutumes pratiquées par ces sectes juives (Aescoly 1936b : 380). Nous nous contenterons ici de présenter certains aspects de l’argumentation d’Aescoly, sans entrer dans la description de cette recherche, qui a été examinée par ailleurs (Ziv 2000, 2010).

9D’emblée, Aescoly délimite le cadre de sa recherche de manière précise, en posant une série d’hypothèses (1936a : 31-35). Parmi celles-ci, il rappelle qu’il existe plusieurs opinions concernant l’origine des Falachas : ils sont peut être les descendants d’indigènes convertis au judaïsme, ou encore, – comme le croit lui-même Aescoly (1936a : 33) –, les descendants de Juifs qui seraient arrivés en Éthiopie, à des époques diverses de l’antiquité, avant de se fondre dans la population abyssine. En outre, les Falachas ne connaissent pas l’hébreu, et utilisent la même bible que les chrétiens abyssins, – traduction en langue guèze de la version grecque des Septante (1936a : 31-32). On retrouve aussi dans le christianisme éthiopien des restes d’une influence juive antique qui précéda la christianisation de l’Éthiopie et dont on ignore l’origine (Cf. Kaplan 1992 : 14-32). Ce fait n’est pas sans soulever des difficultés dans la recherche, puisque, selon Aescoly, on ne peut distinguer les restes d’un judaïsme antique des influences externes dans les coutumes falachas. Par conséquent, on ne peut aborder la question de l’histoire et de la religion de cette communauté sans prendre en considération celles des chrétiens abyssins (Aescoly 1936a : 33).

  • 4 . Dans l’ordre : la circoncision ; l’immersion rituelle ; le shabbat ; l’abattage d’animaux ; la no (...)

10La recherche d’Aescoly, présentée d’une manière méthodique, aborde l’un après l’autre onze points principaux de la loi juive4. Les sources sur lesquelles elle s’appuie proviennent de domaines aussi différents que vastes, et montre la grande érudition de l’auteur dans le sujet qu’il traite. Il cite aussi bien la littérature religieuse éthiopienne que l’histoire de l’Éthiopie et des Béta Israël, et se réfère au Talmud, à la littérature rabbinique ou encore à la tradition caraïte (Aescoly 1936a : 35). C’est manifestement un ethos de scientifique que construit Aescoly dans cette étude approfondie et savante.

11Dans sa conclusion, Aescoly pose qu’au cours du temps, suite aux aléas de l’histoire, les Falachas ont perdu la tradition juive. Par conséquent, tant qu’on ignore les origines de cette communauté, on ne peut arriver à aucune conclusion pertinente du point de vue de la législation religieuse. Il précise qu’on ne peut certainement les considérer ni comme des Samaritains, – puisque les Falachas non seulement placent Jérusalem aux centre de leur vie religieuse, mais considèrent que les écrits des Prophètes sont aussi sacrés que la Tora –, ni comme des Saducéens. Il semble plutôt que la tradition de cette communauté soit proche de celle des premiers Pharisiens (1936a : 134).

12C’est dans le numéro suivant que Tarbiz publie une réponse de Faïtlovitch. Intitulé « la supposée loi orale des Falachas », cet article est beaucoup plus court (une réponse de 7 pages aux 40 pages de l’étude d’Aescoly), mais n’en est pas moins virulent. Faïtlovitch attaque en effet Aescoly dès le titre, puisque l’adjectif « supposé » laisse entendre que la réalité est tout autre que celle décrite dans l’étude en question. Après avoir donné les références de l’article d’Aescoly dans la première phrase de sa réponse, Faïtlovitch enchaîne :

Je fus étonné d’y lire des choses vagues, sans aucun fondement concret, ainsi que de nombreuses hypothèses dont l’auteur non seulement n’a pas discerné les sources, mais n’a apparemment pas non plus réussi à comprendre certains mots de la langue de la littérature abyssine. Beaucoup des lois et coutumes dont il est question dans cet article n’existent absolument pas chez les Juifs d’Abyssinie. Certaines ont été prises dans différents articles écrits par des chercheurs qui ont recueilli des informations inexactes sur les Falachas, de sources anciennes et sur lesquelles on ne peut se fonder. D’autres ont été copiées de livres écrits par des personnes ayant voyagé en Abyssinie (...) Par conséquent, il faut considérer tout ce qui est écrit dans cet article avec une grande prudence. (Faitlovitch 1936 : 373) [Toutes les traductions de l’hébreu sont de nous –HA]

13Faïtlovitch attaque donc Aescoly en l’accusant tout simplement de rapporter ou de s’appuyer sur des informations erronées. Cette attaque, portée dès la seconde phrase de l’introduction, se poursuit tout au long de l’article, dans lequel Faïtlovitch reprend un à un les onze points juridiques abordés par Aescoly, en réfutant à chaque fois les faits qui y sont posés. Des expressions comme « ce que dit l’auteur de l’article est inexact » (Faitlovitch 1936 : 374), « je m’étonne vraiment sur ce qui a poussé l’auteur de l’article à rapporter ceci sur le compte des Falachas » (377), « par tout ce que l’auteur écrit dans ce chapitre, il prouve qu’il n’a pas une idée exacte des lois de pureté en vigueur chez les Falachas » (377), « sa lecture n’est pas correcte, et de toute façon le sens n’est pas correct non plus » (378), abondent tout au long du texte. En outre, Faïtlovitch n’appelle aucune fois Aescoly par son nom, mais le désigne uniquement comme « l’auteur de l’article ». C’est donc sans courtoisie aucune que Faïtlovitch tente de disqualifier le proposant.

14Nous avons là, en fait, l’essentiel de l’argumentation de Faïtlovitch : il s’agit pour lui de pulvériser aussi bien l’ethos de scientifique et d’érudit que le proposant construit dans son article que son ethos préalable, afin de mettre en doute la légitimité institutionnelle d’Aescoly, donc son droit et sa capacité à présenter sa recherche (Amossy 2002). Faïtlovitch ne choisit d’ailleurs pas lui-même de construire un ethos de scientifique. Tout d’abord, la violence de son attaque contrevient à la courtoisie et au respect d’autrui qui seraient de mise dans un cadre universitaire. Ensuite, il choisit de se démarquer nettement d’Aescoly lorsqu’il écrit, dès le premier paragraphe :

Je ne veux pas discuter la partie de cette recherche qui compare les coutumes des Falachas avec la loi rabbinique et caraïte ; je laisse cela aux chercheurs compétents. Je me vois seulement dans l’obligation de faire quelques remarques au sujet du mode de vie des Falachas, tel que je l’ai vu durant les années que j’ai passé chez eux, et peut être ces remarques permettront aux lecteurs de voir où est la vérité et aussi d’en apprendre plus sur le sujet en général (Faitlovitch 1936 : 373).

15À l’ethos d’Aescoly, qui tire son savoir de sources livresques variées, il oppose un ethos d’explorateur qui a passé de nombreuses années en Éthiopie. Faïtlovitch montre d’ailleurs au cours de sa réfutation qu’il détient un savoir juridique religieux certain, mais le fait de laisser tout un aspect de la discussion « aux chercheurs compétents » lui permet de confirmer cet ethos de témoin oculaire, qui rapporte des faits fondés sur des observations empiriques, et donc de s’appuyer sur le critère de vérité. L’ethos construit par Faïtlovitch, qui se présentait volontiers comme un homme d’action (Trevisan-Semi 2007 : 53), va d’autant plus participer à discréditer Aescoly que ce dernier n’a jamais visité l’Éthiopie.

16C’est à la suite de l’article de Faïtlovitch, dans ce même numéro de Tarbiz, qu’est publiée la réponse (de 8 pages) d’Aescoly, dans laquelle il se défend en adoptant une stratégie argumentative similaire. Ainsi, il ne s’adresse pas à son adversaire directement, mais utilise des dénominations telles que « l’auteur » ou le « répondant ». De plus, Aescoly cite par quatre fois Faïtlovitch comme l’une des diverses sources qu’il donne en référence (Aescoly 1936b : 381, 384, 386). En désignant ainsi cette seule et même personne de deux façons différentes, – une fois comme « l’auteur » de l’article, et une fois par son nom propre –, Aescoly effectue une dissociation entre la source de la réfutation savante et celle d’un témoignage vécu, ce qui lui permet, en soulignant les contradictions entre les deux, de dénoncer l’inconsistance de l’Opposant. Par exemple, à propos d’un point concernant les fêtes religieuses des Falachas que Faïtlovitch réfute en s’appuyant sur un verset en langue guèze, tiré d’une édition de la bible éthiopienne de 1853 (Faitlovitch 1936 : 378), Aescoly écrit :

  • 5 . « La fête du jour de Kippour que les Falachas appellent aussi jour de l’expiation ‘‘Esteraï’’ ... (...)

L’auteur a découvert un passage caché : un verset dans la traduction de la bible, lequel nous apprend que le nom du jour de Kippour n’est pas Esteraï (...) Qu’on me permette de citer une preuve provenant des propos du voyageur le Dr. Jakob Faitlovitsch : Die Feier des Jom-Kippur den die Falaschas auch Versöhnungstag ‘‘Esterai’’ nennen5 (...) Je ne sais si cette source est fiable (Aescoly 1936b : 386).

17Par cette dissociation qui met en avant les témoignages passés de Faïtlovitch pour mieux le discréditer, Aescoly mène là une attaque ad hominem circonstancielle. Celle-ci est d’ailleurs menée de façon sophistiquée puisque le style scientifique apparemment neutre d’Aescoly, ainsi que ses réserves quant à la fiabilité de sa source dont l’ironie n’échappe à personne, lui permettent de ne pas attaquer Faïtlovitch de front. Qui plus est, Aescoly retourne l’argument par l’ethos de Faïtlovitch contre lui-même en donnant ici le dernier mot au « voyageur », le titre principal dont, précisément, celui-ci entend se revêtir.

18En outre, Aescoly reproduit à sept reprises, – de manière méthodique, dans deux colonnes intitulées chacune « le répondant » et « dans mon article » –, la réfutation de Faïtlovitch face au propos réfuté correspondant, pour montrer que leurs contenus sont en fait identiques. Il désamorce ainsi l’attaque de son opposant, puisque, loin de le contredire, celui-ci corrobore les propositions d’Aescoly. Par cette approche rigoureuse, Aescoly tente, comme Faïtlovitch, de discréditer son adversaire, tout en réaffirmant l’image de soi que visait à déprécier la réfutation.

 3. Quelques questions

  • 6 . Une référence intratextuelle, et trois dans les notes en bas de page.

19On ne peut manquer de s’interroger sur la réaction de Faïtlovitch : qu’est-ce qui peut justifier ici une telle virulence en réaction à une étude scientifique se focalisant sur des aspects très précis d’un objet d’étude particulier ? Dans son article, Aescoly se réfère quatre fois à des publications de Faïtlovitch6, en précisant à chaque fois que les informations qui y sont rapportées ne sont pas totalement exactes (Aescoly 1936a : 31), ne correspondent pas toujours à la réalité (34) ou sont simplement des erreurs (36). Ces remarques pourraient en partie expliquer la réaction de Faïtlovitch : cet homme « de terrain » qui, avec le temps, avait fini par considérer la cause des Béta Israël comme étant la sienne, se serait offusqué des critiques d’Aescoly, d’autant plus que cet autre éthiopisant pouvait, sans avoir jamais visité l’Éthiopie, menacer le statut d’expert de Faïtlovitch, voire prendre sa place (Trevisan-Semi 2007 : 52). Mais la question du positionnement dans le champ scientifique suffit-elle à expliquer l’attitude de Faïtlovitch, – même s’il eut effectivement toujours du mal à coopérer avec les autres chercheurs dans ce domaine (Trevisan-Semi 2007 : 174) ?

20On peut d’autant plus s’interroger sur la réaction de Faïtlovitch à la lumière des remarques suivantes :

211) En 1935, Aescoly s’était joint à Faïtlovitch, – avec d’autres personnalités importantes de l’époque, tel Yzhak Ben-Zvi (futur président de l’Etat d’Israël) –, pour fonder à Tel-Aviv un « Comité en faveur des Dispersés d’Israël », dont l’objectif principal était d’apporter de l’aide aux Béta Israël et de les ramener au sein du judaïsme (Waldman 1989 : 209). Aescoly qui, dès le titre de son étude, pose une synonymie entre « Falachas » et « Juifs d’Abyssinie », partageait en effet le même désir que Faïtlovitch d’agir en faveur de cette communauté.

222) Dans sa réponse, Aescoly montre que sur plusieurs points l’opposition de Faïtlovitch n’est qu’apparente, et que le contenu de leurs propos respectifs sont identiques. Dans ce cas, pourquoi Faïtlovitch attaque-t-il Aescoly sur ces mêmes points d’accord ?

233) Il y a au moins un point sur lequel c’est bien Faïtlovitch qui semble faire erreur : il s’agit des règles concernant le feu pendant le jour du shabbat. Rappelons que, d’après les préceptes bibliques, il est interdit d’allumer un feu durant ce jour de repos. Du point de vue pratique, le judaïsme normatif fait une distinction entre l’acte d’allumer un feu, qui est interdit, et celui de laisser brûler une flamme, qui est permis. Par contre, selon Aescoly, les Béta Israël éteignaient, ou laissaient le feu s’éteindre, avant le début de shabbat, justement pour qu’il ne se consume pas pendant cette journée. Or Faïtlovitch réfute cette affirmation, ayant lui même passé, lors de séjours en Éthiopie, de nombreuses nuits du shabbat en compagnie de Falachas « à la lumière de bougies allumées » (Faitlovitch 1936 : 375). Il semble pourtant que les Béta Israël respectaient le commandement biblique à la lettre, et éteignaient effectivement le feu avant le début du shabbat (Trevisan-Semi 1987). Faïtlovitch, qui avait vécu suffisamment longtemps parmi les Béta Israël, pouvait-il réellement ignorer que sur ce point précis, Aescoly avait raison ?

24Dans ces circonstances, qu’est ce qui pouvait justifier aux yeux de Faïtlovitch l’usage d’une telle agressivité pour répondre à une recherche scientifique, visant à l’objectivité ? La phrase par laquelle s’achève l’article de Faïtlovitch nous donne peut-être une clé pour répondre à cette question :

Je ne désire pas m’étendre sur la critique de cet article. Cet aperçu général suffit pour amener le lecteur à évaluer les propos et pour lui montrer la vérité en ce qui concerne quelques lois religieuses de nos frères dispersés au pays d’Abyssinie (Faitlovitch 1936 : 379).

25Cette dernière phrase se réfère implicitement à la nécessité qu’il y a, pour Faïtlovitch, à ramener les Béta Israël, ces « frères dispersés » dans un pays lointain, au sein du peuple juif. Cette référence à des enjeux qui dépassent le cadre de la recherche, – référence à peine perceptible, dans les tout derniers mots du texte –, nous permet de discerner dans cette polémique une portée sociale plus large, dont les conséquences pratiques risquent bien d’infléchir le destin d’individus et de la communauté à laquelle ils appartiennent.

 4. Les enjeux de l’échange

26Afin de mieux comprendre la réaction de Faïtlovitch et la signification de cet échange, il convient donc d’examiner le contexte dans lequel cette polémique a émergé, tout d’abord à la lumière de l’histoire des relations entre les Béta Israël d’Éthiopie et le judaïsme occidental. Depuis la « redécouverte » des Béta Israël à l’époque moderne, la question de l’identité juive de ce groupe éthiopien s’est posée. Dès 1904, Jacques Faïtlovitch, qui va devenir le plus fervent défenseur de leur cause, répond positivement à cette question : non seulement les Béta Israël sont bien des Juifs, mais il faut, en vertu du principe talmudique de solidarité juive, se mobiliser pour venir en aide à cette communauté en difficulté. Surtout, Faïtlovitch prône la nécessité de renforcer les liens avec le judaïsme mondial, afin de sauver ces « dispersés d’Israël » et les ramener au sein du peuple juif. Or, cela n’est possible que si le judaïsme normatif, par l’entremise des institutions rabbiniques, les reconnaît comme partie intégrante du peuple d’Israël.

27Par conséquent, on est déjà en droit de supposer que lorsque Faïtlovitch réfute l’affirmation d’Aescoly concernant les règles du shabbat, il désire avant tout souligner que les Béta Israël ont accepté la tradition rabbinique. Plus largement, lorsqu’il attaque Aescoly sur ce qui s’avère être des points d’accord, il ne cherche pas tant à réfuter les propos de son adversaire qu’à les reformuler en insistant sur les similitudes qui existent entre les Falachas et les autres Juifs. En soulignant certains aspects au détriment d’autres, Faïtlovitch construit une image des Falachas en accord avec le judaïsme normatif et montre, comme il le précise au début de son article, que les Falachas sont « comme tous les Juifs » (Faitlovitch 1936 : 373).

28En outre, cet échange, qui a lieu dans la revue de l’Université Hébraïque de Jérusalem, émerge à un moment fort de discussions autour d’une question identitaire. En effet, dès la création de l’université en 1925, des rapports tendus se sont instaurés entre cette institution académique et les institutions politiques du futur état juif en formation (Cohen 2006). Non seulement l’université ne permet pas aux institutions politiques de s’ingérer dans ses activités, mais elle souhaite acquérir son autonomie pour participer activement à la formation de la nouvelle société. Or, alors que le mouvement sioniste souhaite réaliser un processus politique et culturel qui renie la diaspora et aboutisse à la création d’un « Juif nouveau en Terre d’Israël », – dans l’espoir de résoudre les conflits inhérents à la condition diasporique –, l’université se pose clairement en médiateur entre la culture juive de diaspora et la culture hébraïque en Terre d’Israël. Elle est donc en position de conflit idéologique avec les institutions politiques, et les débats de l’époque touchent à la question du rôle de l’université dans la société : participe-t-elle à la formation d’une nouvelle identité nationale, ou sert-elle les besoins du peuple juif en diaspora ? Ces débats, qui reflètent les préoccupations fondamentales du futur État d’Israël à cette époque, concernent plus largement la question des frontières du peuple juif.

29C’est à la lumière de ces grands enjeux idéologiques, nationaux et identitaires qu’on peut mieux comprendre les enjeux spécifiques de l’échange Faïtlovitch-Aescoly. Au delà de l’enjeu scientifique, qui touche à l’étude d’Aescoly en tant que telle, il y a d’abord un enjeu religieux. En effet, cette étude non seulement traite des similitudes entre les Falachas et les sectes juives marginales, mais postule d’emblée qu’il y a des points communs entre les chrétiens d’Éthiopie et ce groupe, dont les origines sont par ailleurs incertaines. L’image des Falachas qui en ressort risquerait sans doute d’influencer négativement les institutions rabbiniques au moment venu de fixer s’ils sont juifs à part entière. Il y a aussi un enjeu socio-politique, qui découle directement du précédent, car le doute sur l’identité juive des Béta Israël pourrait servir de justification à ne plus oeuvrer en leur faveur, et donc avoir de lourdes conséquences pratiques sur le destin des individus. Enfin, cet échange, publié dans la revue de l’Université Hébraïque, émerge sur fond d’un enjeu institutionnel. Lorsqu’on sait que Faïtlovitch était alors proche de personnalités telles que Yzhak Ben-Zvi, – à l’époque président du Conseil national juif –, il n’est pas impossible que l’attaque portée contre Aescoly, qui publie justement dans Tarbiz, reflète la tension plus générale entre les institutions politiques et universitaires dont nous avons parlé plus haut. Quoiqu’il en soit, entre Faïtlovitch qui affirme que les coutumes des Béta Israël ne sont pas si différentes de celles des autres Juifs, – et qui œuvre depuis des années auprès de cette communauté pour qu’elle rejette ce qui la distingue des autres Juifs (Trevisan-Semi 2007 : 116) –, et Aescoly qui souligne les différences qui existent entre le judaïsme rabbinique et celui des Béta Israël, ce sont bien les frontières du peuple juif, à élargir ou à restreindre, qui sont ici en jeu.

5. Un recours légitime au polémique ?

30On comprend donc mieux ce qui a motivé la réaction de Faïtlovitch : il s’agit pour lui, avant tout, de souligner que les Juifs d’Abyssinie sont comme tous les autres Juifs. Mais comment expliquer le fait que Faïtlovitch ait choisi de mettre tout l’arsenal de ses procédés rhétoriques et argumentatifs au service d’une visée dominante, celle de discréditer l’adversaire et le discours qu’il est censé tenir (Kerbrat-Orecchioni 1980 : 12), allant jusqu’à rapporter des observations peu conformes à la réalité pour attaquer Aescoly ? Certes, alors que cet échange touche aussi au positionnement des deux protagonistes dans le champ scientifique, tout argument concernant l’objet de l’étude affecte automatiquement leurs statuts respectifs et acquière une valeur polémique (Plantin 2002, Amossy 2008). En outre, une situation devient polémique à partir du moment où les acteurs s’identifient pleinement à leurs rôles argumentatifs, cette dimension personnelle entraînant aussi un engagement émotionnel de leur part (Plantin 2002 : 383). C’est bien le cas de Faïtlovitch qui s’identifie à son rôle d’avocat des Béta Israël à un point tel que la position qu’il défend devient sans doute constitutive de sa propre identité. Pourtant, il semble peu probable que Faïtlovitch se soit laissé « emporter » par ses émotions et n’ait pas eu sciemment recours au polémique pour rédiger sa réfutation. Pourquoi donc choisit-il d’adopter une telle stratégie discursive ?

31S. Felman a autrefois proposé de considérer la polémique comme un acte, – d’autant plus paradoxal qu’ayant pour unique but de faire taire la parole d’autrui, il ne peut émerger que dans un espace démocratique (Felman 1979 : 187-188). Nous inspirant de cette définition, nous considérerons la polémique amorcée par Faïtlovitch comme un acte de résistance. En effet, cette polémique représente, – tout au moins du point de vue de Faïtlovitch –, un conflit de positions qui, par l’importance des enjeux sociaux et idéologiques implicites, prend une tournure publique dépassant largement le champ scientifique (Plantin 2002 : 387). Il ne s’agit donc pas tant pour celui-ci de gagner Aescoly à sa cause, – ce n’est sans doute pas la visée d’une attaque si virulente –, que de persuader, ou du moins d’obtenir l’adhésion des lecteurs de la revue Tarbiz, spectateurs de l’affrontement (Amossy 2008, 2010). En d’autres termes, le dispositif d’énonciation de cet échange, dans lequel Faïtlovitch et Aescoly n’hésitent pas à s’adresser au lectorat (par exemple Faitlovitch 1936 : 373, 379 ; Aescoly 1936b : 380), comporte une double adresse. Or, nulle part dans son article Faïtlovitch ne mentionne explicitement ni les enjeux qui déterminent sa propre réaction, ni les conséquences possibles de l’étude d’Aescoly sur le destin des Béta Israël. Sans doute ne veut-il pas prendre le risque, dans le contexte de l’époque, de dévoiler les motifs profonds de ses actions. Par conséquent, la seule alternative qui s’offre à Faïtlovitch pour montrer publiquement sa colère, s’élever contre l’homme de science qui ignore les enjeux sociaux et désamorcer les effets négatifs que pourrait avoir son étude, c’est de faire un acte de résistance en polémiquant. En choisissant une stratégie argumentative qui vise à promouvoir sa propre image pour asseoir sa supériorité aux yeux des lecteurs (Amossy 2008), Faïtlovitch engage une joute publique, dont l’enjeu principal est l’ethos, qui lui permet de défendre son point de vue tout en éludant les enjeux profond de l’échange. Du coup, le fait qu’il ait sciemment affirmé des faits peu conformes à la réalité dans sa réfutation ne serait plus une infraction aux règles de la raison sur lesquelles tout raisonnement doit se fonder, mais simplement un moyen d’attiser une polémique, dernier recours légitime pour mobiliser la société et ses institutions, en vue de sauver une communauté entière. Faïtlovitch fit encore acte de résistance lorsqu’il tenta, en vain, de ranimer la polémique lors de la publication, en 1940, des extraits du « Livre des Falachas » d’Aescoly (Waldman 1989 : 222). Ce dernier n’hésita pas, dans son livre publié trois ans plus tard, à critiquer Faïtlovitch (Ziv 2010 : 3), allant jusqu’à affirmer que malgré ses nombreuses années passées en Éthiopie, il ne contribua en rien à la recherche sur les Falachas (Aescoly 1973 : 176). Aujourd’hui, à l’heure où la presque totalité de la communauté juive d’Éthiopie vit en Israël, la polémique Faïtlovitch-Aescoly n’est certes plus d’actualité. Mais elle reste un témoignage de l’effort incessant que fournit toute sa vie Faïtlovitch en faveur des Béta Israël.

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Bibliographie

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Aescoly, Aaron Ze’ev (1936b), ‘‘Response to The Halacha’’, Tarbiz, vol. 7, pp. 380-387 (hébreu).

Aescoly, Aaron Ze’ev (1973 [1943]), The Book of the Falashas – The Jews of Abyssinia, their Culture and Traditions, Jerusalem, Reuben Mass (hébreu).

Amossy, Ruth (2002), « L’argument ad hominem dans l’échange polémique », dans La parole polémique, études réunies par declercq, G., M. murat et J. dangel, Paris, Champion, pp. 409-423.

Amossy, Ruth (2008), « Modalités argumentatives et registres discursifs : Le cas du polémique », dans gaudin-bordes, Lucile et Geneviève SALVAN (dir.), Les registres. Enjeux stylistiques et visées pragmatiques, Louvain-la-Neuve, Academia-Bruylant, pp. 93-108.

Amossy, Ruth (2010), “The functions of polemical discourse in the public sphere”, The Responsibilities of Rhetoric, smith, Michelle & Barbara warnick (eds), Long Grove, Waveland Press Inc., pp. 52-61.

Cohen, Uri (2006), The Mountain and the Hill – The Hebrew University of Jerusalem During Pre-Independence Period and Early Years of the State of Israel, Tel-Aviv, Am Oved Publishers (hébreu).

Faitlovitch, Jacques (Yaaqov) (1936), ‘‘The Supposed Halacha of the Falachas’’, Tarbiz, vol. 7, pp. 373-379 (hébreu).

 Felman, Shoshana (1979), « Le discours polémique (Propositions préliminaires pour une théorie de la polémique) », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, vol. 31, pp. 179-192.

Gries, Ze’ev (2004), “Messiah Scribe ─ A’aron Ze’ev Aescoly”, Peamim 100 (Summer), pp. 147-157 (hébreu).

Kerbrat-orecchioni, Catherine (1980), « La polémique et ses définitions », Le discours polémique, Presses Universitaires de Lyon, pp. 3-40.

Kaplan, Steven & Shoshana Ben-Dor (1988), Ethiopian Jewry : an Annoted Bibliography, Jerusalem, Ben-Zvi Institute.

Kaplan, Steven (1992), The Beta Israel (Falasha) in Ethiopia – From Earliest Times to the Twentieth Century, New York University Press.

Plantin, Christian (2002), « Des polémistes aux polémiqueurs », dans M. Murat, G. Declercq & J. Dangel (éds), La parole polémique, Paris, Champion, pp. 377-408.

Trevisan-Semi, Emanuela (1987), ‘‘La rilevazione delle regole del Sänbät tra gli ebrei d’Etiopia negli inediti di C.A. Viterbo’’, Oriente Moderno, n° 4-6, pp. 79-87.

Trevisan-Semi, Emanuela (2007), Jacques Faitlovitch and the Jews of Ethiopia, London, Vallentine Mitchell, 2007.

Waldman, Menachem (1989), Beyond the Rivers of Ethiopia – The Jews of Ethiopia and the Jewish People, Israel Ministry of Defence (hébreu).

Ziv, Yosi (2000), ‘‘Ancient Customs of Purity and Impurity : Remnants of Ancient Halachot in the Customs of Purity and Impurity Practiced by the Ethiopian Jews’’, MA dissertation, Ramat Gan, Bar-Ilan University (hébreu).

ZIV, Yosi (2010), ‘‘The Time of Circumcision among the Beta Israel’’, Netuim 16 (January), pp. 175–190 (hébreu).

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Notes

1 . Ce terme est aujourd’hui péjoratif, puisqu’il signifie “exilé” en amharique (Kaplan 1992 : 66). On lui préfère la désignation Béta Israël, “la maison d’Israël”, utilisée par la communauté juive éthiopienne. On emploiera ici le terme Falacha, synonyme de “Juif éthiopien” jusqu’au milieu du 20ème siècle, uniquement lorsqu’il apparaît dans les textes historiques.

2 . Tarbiz – A Quaterly Review of the Humanities, Jerusalem, The Hebrew University Press Association. Cette revue en hébreu, qui vit le jour en 1930, existe encore aujourd’hui.

3 . Les Saducéens, secte juive associée au groupe des Prêtres de l’époque du second temple de Jérusalem, rejetaient la loi orale des Pharisiens, qui furent à l’origine de la tradition rabbinique. Les Samaritains et les Caraïtes forment deux sectes juives qui encore aujourd’hui rejettent la tradition orale rabbinique (Encyclopaedia Judaica 2007, vol. 11 : 785, vol. 16 : 30, vol. 17 : 654, 718).

4 . Dans l’ordre : la circoncision ; l’immersion rituelle ; le shabbat ; l’abattage d’animaux ; la nourriture et la boisson ; le statut personnel ; la confession ; les offrandes ; l’héritage ; les lois de pureté ; les fêtes et jeûnes.

5 . « La fête du jour de Kippour que les Falachas appellent aussi jour de l’expiation ‘‘Esteraï’’ ... » (ma traduction – HA). Aescoly cite là un ouvrage de Faïtlovitch publié à Berlin en 1910.

6 . Une référence intratextuelle, et trois dans les notes en bas de page.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Haim Admor, « L’échange Faïtlovitch-Aescoly sur les coutumes religieuses des Béta Israël d’Éthiopie (1936) : un recours légitime au polémique ? », Semen [En ligne], 31 | 2011, mis en ligne le 01 avril 2011, consulté le 14 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/semen/9148

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Auteur

Haim Admor

ADARR (Analyse du discours, argumentation, rhétorique), Université de Tel Aviv

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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