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Notes
À bien des titres, l’artifice de la notion d’Anthropocène qui consiste à réduire à l’Un le tout de nos multiples et différentes conditions planétaires bien plus qu’humaines exige de réexplorer l’œuvre de Luce Irigaray et sa critique de l’Un pour valuer multiplicité et différence. Voir L. Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Minuit, 1977, ainsi que le travail d’Astrida Neimanis sur l’eau comme hydrocommun planétaire défiant l’Anthropocène globalisant, où Neimanis s’inspire notamment d’Irigaray (A. Neimanis, Bodies of Water: Posthuman Feminist Phenomenology, New York, Bloomsbury Publishing, 2017).
La bigarrure du monde, si pertinente pour notre contexte écologique, évoque la pensée de Nietzsche. Voir Vérité et mensonge au sens extramoral, Paris, Gallimard, 2009. Pour une lecture de Nietzsche sur les thèmes de la modernité et temporalité, voir D. Astor, Nietzsche et la détresse du présent, Paris, Gallimard, 2014. Au sujet des écotemporalités et Nietzsche, voir Cl. Sagan, « Tellurian Nietzsche and the (un)inhabitable Eternal Return », SubStance, 51(1), 2022, p. 64-87.
Voir G. Deleuze et F. Guattari, « Géologie de la morale », in Mille Plateaux : capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Minuit, 2013.
« L’essai ne se plie pas à la règle du jeu de la science organisée et de la théorie, à moins que, selon la phrase de Spinoza, l’ordre des choses soit le même que celui des idées. Parce que l’ordre sans faille des concepts n’est pas identique à l’étant, l’essayiste ne vise pas une construction close inductive ou déductive. Il se révolte surtout contre cette doctrine bien enracinée depuis Platon : le variable, l’éphémère seraient indignes de la philosophie et contre cette injustice ancienne à l’égard de l’éphémère, par laquelle il est condamné une nouvelle fois dans le concept. » T. Adorno, « L’essai comme forme », in Notes sur la littérature, Paris, Flammarion, 2009.
I. Van der Tuin et R. Dolphijn, New Materialism: Interviews & Cartographies, New York, Open Humanities Press, 2012 ; St. Alaimo et S. J. Hekman (éds), Material Feminisms, Bloomington, Indiana University Press, 2008 ; D. Coole et S. Frost (éds), New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, Durham, Duke University Press, 2010. C. Keller et M. J. Rubenstein (dir.), Entangled Worlds: Religion, Science and New Materialism, New York, Fordham University Press, 2017.
Voir la distinction de Sandra Harding entre « la Science » comme savoir institutionnel, crédité d’autorité dans une certaine économie de pouvoir, et « les sciences » comme connaissances (souvent indigènes), constamment générées au-delà des institutions consacrées, des herbes médicinales des un∙es aux garages et bricolages des autres. Voir S. Harding, Sciences from Below: Feminisms, Postcolonialities, and Modernities, Durham, Duke University Press, 2008.
IUGS, « The Anthropocene », 20 mars 2024, https://www.iugs.org/_files/ugd/f1fc07_40d1a7ed58de458c9f8f24de5e739663.pdf?index=true.
A. Neimanis, op. cit.
G. C. Spivak, « Planetarity’ (Box 4, WELT) », Paragraph, 38(2), 2015, p. 290-292.
Si la provocation d’Achille Mbembe (La Communauté terrestre, Paris, La Découverte, 2023), qui consiste à envisager la terre comme « dernière utopie », a beaucoup de force, j’emploie ici la figure de la terre comme figure anti-utopique, car allant bien plus loin que toute utopie, et car l’utopie a avant tout, historiquement, servi le projet colonial (voir J. Mohawk, Utopian Legacies: a History of Conquest and Oppression in the Western World, Santa Fe, Clear Light Publications, 2000).
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Flammarion, 2006.
G. Deleuze, « Les sociétés de contrôle », EcoRev’, 46, 2018, p. 5-12.
Même l’anthropologue Elizabeth Povinelli, dont le travail sur les « zones d’abandon » du néolibéralisme et sur l’animisme aborigène australien est par ailleurs si crucial, cède au fantasme hybristique anthropocentré et à l’erreur scientifique : tentant de reformuler l’argument scientifique sur les facteurs anthropiques de la sixième extinction actuelle, elle évoque « l’extinction non seulement de l’espèce humaine mais de toutes les formes de vie », comme si chacune des extinctions massives de l’histoire terrestre avait entraîné la disparition du vivant, impliquant chaque fois une récapitulation de l’évolution (voir E. Povinelli, « The Three Figures of Geontology », in R. Grusin (éd.), Anthropocene Feminism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017, p. 54).
Outre de tels fantasmes, il est bien sûr de ceux qui imaginent un après-l’humain créé par l’humain-Dieu-créateur-de-machines et autres intelligences artificielles, « singularité » où le savoir humain, la connaissance et la conscience de notre propre extinction et de ses dégâts, pourrait éventuellement résider (mais même en ce cas, pourquoi ces soi-disant intelligences transhumaines se soucieraient-elles d’un tel diagnostic ?). Dans The End of Man: a Feminist Counterapocalypse (Minneapolis, University of Minnesota Press, 2018), Zylinska a proposé une analyse des rapports entre A. et IA (intelligence artificielle), entre A. et fantasmes également hybristiques de colonisation de l’espace, où il s’agirait, une fois que la Terre mondialisée sera devenue inhabitable, de surmonter la Terre et d’habiter l’espace, grâce à l’ultime effort de colonisation (voir également M.-J. Rubenstein, Astrotopia: The Dangerous Religion of the Corporate Space Race, Chicago, University of Chicago Press, 2022).
J. Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006.
C. Colebrook, Death of the PostHuman: Essays on Extinction, vol. 1, Londres, Open Humanities Press, 2014.
Notons la convergence du discours colonial et de telles eschatologies : voir A. Mbembe, Politiques de l’inimitié, Paris, La Découverte, 2018, et S. Opondo, Diplomatic Para-Citations: Genre, Foreign Bodies and the Ethics of Cohabitation, Lanham, Rowman & Littlefield, 2022.
Cl. Sagan, « Gaïa fait son cirque », Technophany, 1(2), 2023, p. 124-156.
La théoricienne féministe Sylvia Wynter a compliqué la critique de l’anthropocentrisme comme simple vision spatiale de l’humain ou de la Terre au centre comme symptôme de supériorité, puisque la révolution copernicienne abolit un géocentrisme qui signifiait, dans l’imaginaire chrétien d’alors, le caractère damné de la Terre. S. Wynter, « Unparalleled Catastrophe for our Species? », in K. McKittrick (éd.), Sylvia Wynter: On Being Human as Praxis, Durham, Duke University Press, 2015.
St. Alaimo, op. cit.
C’est le fameux « God trick » du positivisme dénoncé par Donna Haraway.
A. Rich, « Notes towards a politics of location », in R. Lewis et S. Mills, Feminist Postcolonial Theory: A Reader, Paris, Routlege, 2003, p. 29-42.
E. V. de Castro, Métaphysiques cannibales : lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, Presses universitaires de France, 2014.
J. Derrida, op. cit.
St. Alaimo, « Trans-Corporeality », in R. Braidotti et M. Hlavajova (éds), Posthuman Glossary, New York, Bloomsbury Publishing, 2018.
M. J. Hird, « Naturally queer », Feminist Theory, 5(1), 2004, p. 85-89.
À l’instar des cosmologies amérindiennes : voir E. V. de Castro, op. cit.
J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1999, p. 98.
C’est bien avec L’Innommable de Beckett qu’il faut penser plutôt qu’avec une certaine vision réductive de la Science réductrice, lu comme délire-fantasme-terreur du piège dans lequel nous, je, il est pris, ce vivant, ce parlant qui même à la fin du texte doit continuer, même sous la forme de Worm, vers, sous une bâche étouffante. Le tragique n’est pas la mort, mais bien que celle-ci n’est que changement de forme de vie, condamnation à la transformation sans sortie, à l’insoutenable pesanteur de l’éternel retour.
L’idée même de « faire face » à autant de problèmes sans visage fait problème, puisque l’Autre dépeint sous couvert de problématisation de l’empreinte humaine sur lui n’a pas de visage mais n’en reste pas moins l’improbable et fragmentaire site de luttes éthiques et (géo)politiques. Il s’agit de ne pas subsumer celles-ci en les homogénéisant et en leur donnant un prétendu visage. Et ce, n’en déplaise à Bruno Latour et à son Face à Gaïa (Paris, La Découverte, 2015), ou à William Connolly et à son Facing the Planetary (Durham, Duke University Press, 2017), même si ce dernier admet bien plus de pluralisme et, contrairement à Latour, a lu attentivement les théories Gaïa (sur ce point, voir Cl. Sagan, op. cit., 2023).
Voir notamment, sur ce point, I. Stengers, Au temps des catastrophes : résister à la barbarie qui vient, Paris, La Découverte, 2013.
P. J. Crutzen, « Geology of mankind », in Paul J. Crutzen: A Pioneer on Atmospheric Chemistry and Climate Change in the Anthropocene, Cham, Springer, 2016, p. 211-215.
P. J. Crutzen, « Albedo enhancement by stratospheric sulfur injections: A contribution to resolve a policy dilemma? », Climatic Change, 77(3-4), 2006, p. 211.
Par exemple, Élisée Reclus, Pierre Kropotkine, Ivan Illich, Hans Jonas, André Gorz, Félix Guattari, Françoise d’Eaubonne, entre autres voix précurseures de l’écosophie.
I. Stengers, Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences, Paris, La Découverte, 2017.
Les historiens des sciences Bonneuil et Fressoz, par exemple, s’efforcèrent d’historiciser l’époque, mais, dans la première édition de leur ouvrage pourtant dense tant au plan informatif que réflexif, ils procédèrent sans vraiment historiciser la notion, s’en remettant principalement à l’autorité scientifique : les faits sont là, nous sommes dans l’époque appelée A. Si les auteurs ajoutèrent ensuite deux chapitres traitant de ce qu’ils appelèrent « l’Agnotocène » et du Capitalocène, révisions portant la preuve d’une écoute et d’une complication bienvenues, le principe de la nomination sous la bannière de l’A. semblait encore en partie hors sujet. C. Bonneuil et J.-B. Fressoz, L’Événement anthropocène : la Terre, l’histoire et nous, Paris, Seuil, 2013.
Voir C. Brault, « Feminist imaginations in a heated climate: Parody, idiocy, and climatological possibilities », Catalyst: Feminism, Theory, Technoscience, 3(2), 2017, p. 1-33.
Comme l’a finalement indiqué l’IUGS (International Union of Geological Sciences) dans sa décision publiée le 20 mars 2024 après quinze années de débat.
Comme l’avance par exemple l’historienne des sciences Naomi Oreskes, qui, à l’instar de nombre d’autres défenseur·euses du concept, présume la nécessité d’un fondationnalisme positiviste rigide sur lequel fonder l’urgente action politique.
J. Schneiderman, « The Anthropocene Controversy », in R. Grusin (éd.), Anthropocene Feminism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017.
M. Foucault, « Des espaces autres : conférence au Cercle d’études architecturales, 14 mars 1967 », Architecture, Mouvement, Continuité, 5, 1984, p. 46-49.
W. Connolly, op. cit.
Dans ses derniers ouvrages (Facing the Planetary, op. cit. et Climate Machines, Fascist Drives and Truth, Durham, Duke University Press, 2019), le penseur néomatérialiste William Connolly souligne que la description de la grande accélération, comme telle, si elle revêt une certaine acuité, doit être nuancée : même cette accélération ne justifie pas un exceptionnalisme humain, à moins de persister dans une vision gradualiste de l’histoire de la Terre, vision désormais obsolète, et qui invisibilise ce que Connolly appelle « bumpy temporalities » – approximativement : « temporalités mouvementées ».
C’est la provocation avancée par Dorion Sagan, lorsqu’il juxtapose ce qu’il appelle « Cyanocène » aux prétentions à consacrer l’A. de son éponyme nom humain trop humain, car les cyanobactéries, il y a plusieurs milliards d’années, ont augmenté la concentration d’oxygène dans l’atmosphère de 2 à 20 %, permettant au vivant tel que nous le connaissons (peu) de continuer d’évoluer, se diversifier, traverser crises et extinctions de masse, etc. Le geste ici relève non de la tentative de renommer l’époque géologique contemporaine, mais plutôt de faire rougir les prétendants à l’éponyme face à l’impact microbien immensément ancien dont nous dépendons aujourd’hui. Voir D. Sagan, « Coda. Beautiful Monsters: Terra in the Cyanocene », Arts of Living on a Damaged Planet: Ghosts and Monsters of the Anthropocene, 2017.
C’est le fameux « God trick » critiqué par Donna Haraway.
B. Latour, « Why has critique run out of steam? From matters of fact to matters of concern », Critical Inquiry, 30(2), 2004, p. 225-248.
« Il est vrai que, pour élever ainsi la lecture à la hauteur d’un art, il faut posséder avant tout une faculté qu’on a précisément le mieux oubliée aujourd’hui – et c’est pourquoi il s’écoulera encore du temps avant que mes écrits soient “lisibles” –, d’une faculté qui exigerait presque que l’on ait la nature d’une vache et non point, en tous les cas, celle d’un “homme moderne” : j’entends la faculté de ruminer… » F. Nietzsche, Généalogie de la morale, Paris, Livre de Poche, 2000.
J. Schneiderman, op. cit. Voir également N. Mirzoeff, « It’s Not the Anthropocene, It’s the White Supremacy Scene », in R. Grusin (éd.), After Extinction, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2018, p. 123-149.
V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Londres, Routledge, 2002.
Impossible ici d’être exhaustive, puisque la critique de l’A. s’est essentiellement concentrée sur ce point crucial. Voir notamment N. Mirzoeff, op. cit. ; K. Yusoff, A Billion Black Anthropocenes or None, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2018 ; F. Vergès, « Capitalocene, Waste, Race, and Gender », e-flux journal, 100, 2019 ; D. Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Durham, Duke University Press, 2016 ; E. Altvater, E. C. Crist, D. J. Haraway, D. Hartley, C. Parenti et J. McBrien, Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, New York, Pm Press, 2016.
B. Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017, p. 18.
J. Derrida, Hospitalité, vol. I, Séminaire (1995-1996), Paris, Seuil, 2021.
H. Arendt, A. Guérin et M.-I. de Launay, Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 1991.
B. Latour, « Why has critique run out of steam? », op. cit. Cette limite émergea également lorsque Latour se positionnait en spécialiste de Gaïa tout en minimisant la voix de Lynn Margulis, cofondatrice de cette théorie, pourtant plus radicale dans ces implications politiques que celle de James Lovelock, son cofondateur réactionnaire aux positions progéo-ingénierie avérées. Voir Cl. Sagan, op. cit.
Dans leur vaste lecture de la littérature sur l’Anthropocène, Elisa Randazzo et Hannah Richter distinguent une vision « discontinue-descriptive », principalement basée sur les sciences, conduisant à des conclusions catastrophistes, critiquée par une vision « continue-ontologique », néomatérialiste et postfondationnaliste, qui dénonce le catastrophisme et l’anthropocentrisme de la première vision, replaçant l’anthropos dans le contexte du temps profond et insistant sur la relationnalité écologique et la provocation subséquente à repenser le rapport des capacités d’agir (agency) humaines aux capacités d’agir non humaines. Les autrices repèrent cependant, lorsqu’elles lisent les critiques en parallèle avec les pensées critiques indigènes, des glissements et tentations universalisantes et réductrices, y compris dans la vision « continue-ontologique », en dépit du fait que celle-ci se veuille inviter la reconnaissance des limites épistémologiques et politiques du concept (voir « The Politics of the Anthropocene: Temporality, Ecology, Indigeneity », International Political Sociology, 15, 2021, p. 293-312). Le présent essai rejoint cette lecture sur l’essentiel, en posant d’autres interrogations sur la forme spécifique de l’anthropocentrisme scientifique et concernant les limites des critiques néomatérialistes en ce que celles-ci résistent difficilement à l’incitation au discours en jeu dans le fait même de nommer notre époque (de la nommer ainsi, de la nommer tout court, de nommer toute époque géologique, etc.). Par ailleurs, les objections soulevées ici s’inscrivent dans un désaccord lorsque les autrices écrivent que « comme concept théorique, l’Anthropocène rend précisément visible la relationnalité profonde, continue des forces ontologiques » (p. 298, ma traduction). À mon sens, l’enjeu est bien de souligner que la notion même, le terme, et le mot, « Anthropocène », échouent tragiquement sur ce front, réaffirmant l’Homme sur un premier plan où il ne saurait être, et réintroduisant le sujet humain comme tentation fondationnaliste, et ce, contre toute évidence quant à la condition écologique contemporaine, et ce, même dans des aspirations à penser et vivre le plus-qu’humain, et ce, à cause même du terme, du concept, du mot. Si toutefois la notion fournirait une occasion de critique pour repenser l’être (ou plutôt le devenir) du vivant et de l’humain en son sein, ce n’est que sous forme de réfutation ou refus du terme, et donc pas vraiment grâce à lui, qui a pris tant de place dans le discours sur le non-humain et l’écologique au cours des dernières années que son refus et ses alternatives se voient terriblement obscurcis. En outre (et ce point est lié), la distinction opérée par Randazzo et Richter entre les approches insuffisamment critiques, positivistes et scientifiques, contrastant avec les littératures néomatérialistes, ontologiques, bien qu’utile dans une certaine mesure, pour souligner la contribution de nombre de critiques, masque également une diversité de positionnements plus profonde. Ainsi les autrices citent-elles Bruno Latour lorsqu’il « identifie le management et la gouvernance comme autant de “ressources pathétiques” face à l’événement Anthropocène », mais Latour a par ailleurs prôné une gouvernance qu’il qualifia de « Gaia 2.0 », et canonisé avec bien peu de nuance par le scientifique-ingénieur James Lovelock, lui-même apologiste d’une géo-ingénierie néolibérale gérée par le marché, du remplacement des humains par l’intelligence artificielle de robots résistant aux hausses de température (voir Cl. Sagan, op. cit.). On peut penser également à l’exemple sus-cité d’Elizabeth Povinelli, qui bien que critique grâce aux imaginaires animistes des aborigènes australiens, cède à un catastrophisme finaliste imaginant la sixième extinction comme ultime et totale (op. cit.). En d’autres termes, même parmi les voix les plus critiques de la notion, celle-ci est redéployée et opère, s’insinue, totalisante, comme puissante incitation au discours.
M. Foucault, Histoire de la sexualité, tome I, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1994.
Voir la note 36 ci-dessus.
H. Davis, « Life & Death in the Anthropocene: A Short History of Plastic », Art in the Anthropocene: Encounters among aesthetics, politics, environments and epistemologies, 2015, p. 347-358.
Bernard Stiegler nous a laissé ruminer sans lui ses réflexions sur l’entropie, le capitalisme, sa critique de l’Anthropocène, ses propositions de « bifurcation », sous la forme notamment du recueil d’essais paru en anglais : The Neganthropocene, New York, Open Humanities Press, 2018.
J. Schneiderman, op. cit.
D. Sagan, op. cit.
La notion d’incalculable est notable, car l’excès, ce qui échappe dans les systèmes-Terre immensément complexes, défie la tendance croissante à confier à des modèles et algorithmes nos possibilités futures, des rapports du GIEC au capitalisme financier en passant par les projections pandémiques (voir notamment, sur ce point, B. Stiegler, Bifurquer : l’absolue nécessité, Paris, Les Liens qui libèrent, 2020).
N’en déplaise à Michel Serres (en tant qu’académicien policier de la langue et non, pour le coup, en tant qu’écosophe) et l’Académie française, qui réagirent tristement aux rébellions féministes et queer défiant le neutre-masculin et sa grammaire. Voir « La bataille idéologique », 6 avril 2018, http://www.academie-francaise.fr/la-bataille-ideologique.
D. Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age, Chicago, University of Chicago Press, 2021.
I. Stengers, « The cosmopolitical proposal », in B. Latour et P. Weibel (éds), Making Things Public: Atmospheres of Democracy, Boston, MIT Press, 2005, p. 994.
I. Stengers souligne qu’à l’époque de l’intrusion de Gaïa, la bêtise, contrairement à la stupidité (qui glace et paralyse), traverse activement ceux qui ont été désignés comme « nos responsables », au-delà d’un possible simple remplacement de ces élites, de fait irresponsables (l’ironie dans le texte l’induit). Ainsi la bêtise fait agir contre les exigences de la situation dans laquelle nous sommes. I. Stengers, Au temps des catastrophes, op. cit.
J. Clover et J. Spahr, #Misanthropocene: 24 Theses, Oakland, Commune Éditions, 2014.
D. Haraway, op. cit.
Le terme « chthulu » de Haraway se distingue, provocateur, par un mouvement de « h » du Cthulhu de Lovecraft.
D. Haraway, op. cit., p. 58-99.
Ibid.
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