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AccueilNuméros41Partie I. Faire bégayer l’Anthrop...Contre(dire) le discours de l’A.

Partie I. Faire bégayer l’Anthropocène

Contre(dire) le discours de l’A.

Object(ing to): A. Discourse
Claire Sagan
p. 17-36

Résumés

L’Anthropocène, en tant qu’époque et en tant que notion, signifiant triomphaliste (même dans nombre d’élans critiques) de l’espèce humaine charriant sa soi-disant « auto- »extinction, agit comme incitation au discours. L’on répète combien le concept, l’époque pose problème, tout en continuant à la nommer ainsi, ou à la renommer, sans remettre suffisamment en question la violence faite à une Terre éminemment plus diverse et plus-qu’humaine. La mondialisation et l’universalisme aplanissant de l’anthropos signent l’hybristique revanche du sujet tout en niant son humanimalité au milieu d’urgentes catastrophes écologiques en cours qui exigeraient plutôt une éco-humilité.

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Texte intégral

  • 1 À bien des titres, l’artifice de la notion d’Anthropocène qui consiste à réduire à l’Un le tout de (...)
  • 2 La bigarrure du monde, si pertinente pour notre contexte écologique, évoque la pensée de Nietzsche. (...)

1Le problème de l’Anthropocène n’en est pas un1. Il est bien plus qu’un problème, et bien plus d’un problème, à cette supposée époque imposée à un « nous » qui se rêverait unifié par elle – par la notion d’époque en tant que soi-disant ensemble de circonstances matérielles-discursives disparates. Déjà, ces deux « choses » distinctes (situationS vécueS d’une part, notion d’époque à part de l’autre), en ce qu’elles se distinguent et se constituent mutuellement et de par leur écart même, font problème. Ainsi l’acte de nommer la chose, les choses, sous une seule appellation charrie-t-il une hybris incompatible avec la bigarrure de ce qui est nommé. Voici déjà les premiers problèmes démultipliés, dépliés, bien que liés : le fait qu’« il » n’est pas un, mais est présenté unifié, sous les atours d’un seul terme, et d’un seul terme éminemment problématique ; la dimension temporelle de cette unification qui assemblerait des situations vécues immensément multiples sous les atours d’une époque ; la violence à l’œuvre dans l’acte de périodisation ; la violence impliquée dans l’acte même de nommer, dans l’écart entre, la constitution partiellement mutuelle mais toujours déjà contradictoire, des mots et des choses, des époques, des moments et des vies ; en somme, le violent écart entre l’acte de nommer et l’excès bigarré du monde plus qu’humain dépassant toute caractérisation prisonnière de tout langage humain, trop humain2.

  • 3 Voir G. Deleuze et F. Guattari, « Géologie de la morale », in Mille Plateaux : capitalisme et schiz (...)
  • 4 « L’essai ne se plie pas à la règle du jeu de la science organisée et de la théorie, à moins que, s (...)
  • 5 I. Van der Tuin et R. Dolphijn, New Materialism: Interviews & Cartographies, New York, Open Humanit (...)

2On perçoit déjà toute une géologie complexe3 de ce qui, dans la notion d’A., fait problèmeS, comme autant de strates et de nœuds, comme des poupées russes, mais siamoises et monstrueuses, qui devraient être pensées ensemble, peut-être inévitablement de manière aporétique. Ainsi, l’essai qui suit (et il s’agit bien de cela : une tentative4) se dissout-il déjà en fragments. Mais paradoxalement, ce qui suit n’est pas exempt d’une tentation d’exhaustivité – une mise en inventaire des problèmes, un impératif de clarification : le piège d’un désir de maîtrise, celui de l’hybris, n’est pas loin – piège du projet de production d’une théorie, de la volonté de savoir, de l’illusion de pouvoir (tout) penser. Piège qui est justement celui de la périodisation examinée. Le désir d’unification des multiplicités et des complexités, leur réduction sous l’appellation d’un problème singulier ou même un ensemble singulier de problèmes sont intimement liés à une volonté de résolution, de maîtrise de l’incommensurable, de la démesure. Mais résolution ou révolutions (le « s » ne disparaît pas mais déménage), il faut choisir. C’est bien ces dernières que les éruptions néomatérialistes5 de l’écosophie féministe invitent.

3La revendication d’une pensée fragmentée doit en outre affronter la pression de l’urgence. Mais peut-être est-ce précisément dans l’urgence que nous devrions ralentir le temps, fragmenter pensée et action, épouser les fragments que sont toujours-déjà temps et monde, renoncer à la maîtrise en faveur d’une ambivalente éco-humilité. D’où quelques propositions : l’A., en fait de phénomène objectif décrit par « la Science »6, fonctionne comme incitation au discours aux effets réductionnistes fondant une hybris, pour les critiques mêmes du phénomène comme de la notion. Le fait que lorsque même « la Science » statue pour finalement rejeter le terme7, celleux-là mêmes qui avaient tant dépensé d’énergie à en dénoncer les limites et travers déplorent cette décision comme le deuil de leur cible critique tant détestée mais si facile montre bien qu’il s’agit d’une incitation au discours. L’A. est mort, vive l’A. : comme une hydre à cent têtes, l’anthropos repousse sur scène pour ses propres guillotines. Objecter à ce discours s’impose donc au-delà des critiques existantes, importantes, sur son universalisme ; refuser l’acte imposé de nommer, et tenter l’éco-humilité et l’humanimalité, face à l’hybris prétendument justifiée par l’urgence ; et face à la revanche du sujet anthropos ; au moment justement de la dissolution flagrante de son trop-plein toujours-déjà vide.

Misanthropie et anthropocentrisme

  • 8 A. Neimanis, op. cit.
  • 9 G. C. Spivak, « Planetarity’ (Box 4, WELT) », Paragraph, 38(2), 2015, p. 290-292.

4Si ces problèmes se démultipliant sans cesse formaient un tout singulier, un problème unique et unifié, une problématique d’ensemble (plutôt qu’un problématique ensemble incohérent de problématiques multiples et de multiplicités problématiques), unifiable sous un concept et un seul, mondial, global, alors les mondes, le monde vivant, les vies dedans, se verraient eux aussi unifiés à l’aune de l’A. Autant de fragments disparates seraient ainsi placés sous une unité mondiale, mondialisée, sous l’emprise d’une mondialisation si totale qu’elle serait non seulement spatiale, mais encore temporelle, et ce, jusque dans les profondeurs du temps et les entrailles de la Terre, ayant avalé en son sein monde et temps non humains, plus qu’humains. Ainsi, tout comme il faut opposer les notions d’« hydrocommune » à des discours de standardisation réduisant partout l’eau à sa formule physique H2O8 faut-il songer à opposer avec défiance notre commune et multiple planétarité9 à un standard essentialisant. Opposer, donc, l’éco-humilité, le fragmentaire, la multiplicité, et la non-connaissance, l’inconnu·e, le non-savoir, au discours de l’A.

  • 10 Si la provocation d’Achille Mbembe (La Communauté terrestre, Paris, La Découverte, 2023), qui consi (...)

5Une Terre mondialisée est défigurée10 : figurée sous la bannière de l’Humain tout-puissant, triomphant même lorsque dénoncé par la notion d’A. Même certaines visions soi-disant critiques ou tout au moins problématisantes, soit de l’époque à travers la notion, soit même de cette notion d’époque nommée A., de fait, semblent toujours finir par célébrer ou décrier, mais en tout cas affirmer l’omnipotence humaine. Ainsi pense-t-on ici à la célèbre conversation du Zarathoustra de Nietzsche avec le chien de feu, qui, surgi d’un volcan, raconte à Zarathoustra :

  • 11 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Flammarion, 2006.

La terre, dit-il, a une peau ; et cette peau a des maladies. Une de ces maladies s’appelle par exemple : « homme ». Et [Zarathoustra de répondre :] une autre de ces maladies s’appelle « chien de feu » : c’est à propos de ce chien que les hommes se sont dit et se sont laissés dire bien des mensonges11.

  • 12 G. Deleuze, « Les sociétés de contrôle », EcoRev’, 46, 2018, p. 5-12.

6Ce passage a été cité à outrance dernièrement, invité par des lectures hâtives qui ont fait dire à certain·es misanthropes que, par exemple, la récente pandémie ayant encore accéléré la numérisation et l’atomisation du monde12 serait une forme de vengeance de la Terre sur son ultime parasite. Une telle misanthropie s’avère n’être qu’une autre forme d’anthropocentrisme, d’exceptionnalisme humain, trop humain : dans cette lecture-vengeance, la mésinterprétation de Nietzsche tronque la seconde partie des répliques, omettant le fait que Zarathoustra répond au chien de feu qui accuse l’humain de contamination, qu’une autre forme de contamination prend précisément la forme de l’accusateur.

  • 13 Même l’anthropologue Elizabeth Povinelli, dont le travail sur les « zones d’abandon » du néolibéral (...)
  • 14 Outre de tels fantasmes, il est bien sûr de ceux qui imaginent un après-l’humain créé par l’humain- (...)

7Avec la convergence entre misanthropie, anthropocentrisme et discours de l’A., la Terre, les mondes terrestres se trouvent donc violemment mondialisés. S’ajoutait alors, surtout pour la Science qui finalement répondit négativement, la question de savoir si ceci « mérite » véritablement cela, à savoir s’il s’agissait vraiment d’une époque distincte de l’Holocène et de celle qui la suivrait, question qui en posait en retour beaucoup d’autres – parmi elles, la question de savoir si d’autres époques suivront bien celle-ci, au-delà de sa destruction triomphaliste et de son triomphe destructeur, puisque l’A. est dépeint comme sonnant une sorte de « fin de l’histoire ». À en croire certain·es, y compris parfois parmi les supposé·es critiques de la notion et/ou les critiques de l’époque à laquelle la notion se réfère, il s’agirait non seulement d’une fin de l’histoire humaine, mais encore une fin de l’histoire terrestre, ou du moins de la vie sur Terre. Ainsi a-t-on pu lire la confusion, la présomption d’équation opérée par certain·es entre, d’une part, extinction de masse au sein d’une Histoire terrestre dont on ne connaîtra pas (dont on ne saurait connaître) la fin et qui a déjà connu, elle, cinq extinctions de masse, et de l’autre, le fantasme-crainte que l’extinction humaine entraîne avec elle l’ensemble du vivant, comme exceptionnelle extinction finale13 (chose qui reste à prouver, avouons-le, sans grand besoin d’humilité ni avec le moindre déni de gravité). Nous ne le saurons pas, quand bien même une telle totalité de la destruction s’avérait survenir – nous ne pourrions ni ne saurions le savoir puisque nous ne serions pas, plus là pour l’observer. À moins bien sûr de pousser le fantasme anthropocentrique jusqu’à s’imaginer la toute dernière espèce à survivre, chose plus inimaginable encore que notre fin, pas si inimaginable après tout14. De quoi cette présomption d’équation des fins est-elle symptomatique, si ce n’est d’un radical anthropocentrisme ? Le fantasme ultime et parfait de l’anthropos : nommer après lui-même une époque où il serait devenu si dominant qu’il se ferait force tellurique, et décrier que cette même force signifierait la correspondance entre sa propre fin, la fin de l’époque éponyme, et celle du vivant. S’imaginer cause totale et fin absolue, quoi de plus seyant pour une certaine (conception de la) Science d’une certaine culture hégémonique et décadente qui refuserait, en tant que telle, de s’imaginer au-delà d’elle-même ?

Déni d’humanimalité

  • 15 J. Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006.
  • 16 C. Colebrook, Death of the PostHuman: Essays on Extinction, vol. 1, Londres, Open Humanities Press, (...)

8Il y a bien sûr urgence. Les dévastations plus qu’écologiques sont réelles, en cours, en partie irréparables et insurmontables. Mais en fait de réponses adéquates, les exhortations à « sauver la planète » teintent surtout le discours d’une grandiloquence se voulant rédemptoire, en dépit de leurs meilleures intentions. L’époque qui (ne) serait (pas, plus) la nôtre serait donc arrivée non seulement à sa fin, à notre fin, mais aussi, mais encore, à la fin, la fin de tout, de toute vie, c’est-à-dire de l’ensemble de la biosphère (qui pourtant n’a pas eu besoin des animots15 humain·es, ni même des mammifères, ni même des animaux, ni même des plantes, etc., pour endurer jusqu’à présent). « Nous » serions même arrivé·es à la fin de la planète (qui, en outre, pourrait tout à fait se passer, indifférente, de vie sur elle16). Il ne s’agit pas de nier l’urgence ni le tragique de nos situations. Mais dans de tels discours fantasmatiques, la fin prend non seulement des accents de « fin » qui termine, mais encore de « fin » comme telos, échouant ainsi quant à l’éco-humilité pourtant de mise au vu à la fois de l’urgence et du temps profond de la Terre.

  • 17 Notons la convergence du discours colonial et de telles eschatologies : voir A. Mbembe, Politiques (...)
  • 18 Cl. Sagan, « Gaïa fait son cirque », Technophany, 1(2), 2023, p. 124-156.
  • 19 La théoricienne féministe Sylvia Wynter a compliqué la critique de l’anthropocentrisme comme simple (...)

9À noter les accents eschatologiques imprégnant ce discours17, notamment, justement, à travers le recours à des verbes rédempteurs tels que « sauver », qui imaginent, moralisateurs, un héros-sujet-anthropos omnipotent pour une planète monolithe vulnérable en détresse18. Les limites de l’A. comme discours s’animent comme anthropocentrisme au rythme et à la linéarité effrénés : l’anthropos n’est ici pas seulement placé au centre (spatial) du monde, comme « mesure de toute chose ». Il est en outre situé à la culmination temporelle19, et ce, sur une frise du temps pensé comme téléologique et fini – que cette frise appartienne à un décadentisme apocalyptique ou bien à un grand récit de progrès, ou les deux. Dans l’un et l’autre des cas, il y a négation hybristique de l’humanimalité en tant que dépendante et entourée d’autres vivant·es, à travers le triomphalisme de l’universel humain.

  • 20 St. Alaimo, op. cit.
  • 21 C’est le fameux « God trick » du positivisme dénoncé par Donna Haraway.
  • 22 A. Rich, « Notes towards a politics of location », in R. Lewis et S. Mills, Feminist Postcolonial T (...)
  • 23 E. V. de Castro, Métaphysiques cannibales : lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, Presses (...)
  • 24 J. Derrida, op. cit.
  • 25 St. Alaimo, « Trans-Corporeality », in R. Braidotti et M. Hlavajova (éds), Posthuman Glossary, New (...)
  • 26 M. J. Hird, « Naturally queer », Feminist Theory, 5(1), 2004, p. 85-89.

10Il n’est cependant pas question ici de prétendre, hybris parmi les hybris, dépasser l’humain (au sens d’une limitation, d’une incomplétude) : pour aller où ? À travers quelle perspective abstraite pourrions-nous alors appréhender le monde ? Il s’agit plutôt, justement, de le penser comme perspective non homogène et de penser au-delà de lui, non dans un fantasme futur abstrait, mais au sens transcorporel20, depuis toujours, au beau milieu de l’urgence, des questions, donc, d’humanimalité, d’éco-humilité. La « mesure de toute chose » peut être relue comme affaire de perspective inéchappable et contrainte par la (dé)mesure plus qu’humaine, indépassable. Une invitation donc à l’humilité, à la distance critique d’une critique distance, vis-à-vis d’une vue du ciel toute-puissante21. C’est, d’une part, ce que la théorie féministe a appelé la « politique de l’emplacement »22, ou, dans un esprit nietzschéen ou cannibale23, une forme de perspectivisme. Dans une telle vision, cependant, il importerait de ne jamais présumer savoir quel est cet animal que donc nous serions24, quel est cet emplacement que nous occuperions, gardant et nourrissant constamment une attention pour l’instabilité à son endroit, le caractère poreux et plus qu’humain dont il dépend et dans lequel il est toujours-déjà imbriqué25, des bactéries dans nos estomacs26 aux origines sans doute virales du placenta au cours de l’évolution des mammifères jusqu’à l’ensemble de la biosphère tournant à toute vitesse autour d’une étoile décentrée dans un univers dont la plupart des (re)coins reste(ro)nt toujours inconnus et dans lequel la matière (sans parler de la matière vivante, ou parlante) pourrait n’être que marginale, bien qu’à la fois banale.

  • 27 À l’instar des cosmologies amérindiennes : voir E. V. de Castro, op. cit.
  • 28 J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1999, p. 9 (...)

11L’humain ne saurait donc disparaître des préoccupations actuelles au profit d’un relativisme, mais doit être pensé comme limite épistémologique perspectiviste27, contrairement à l’anthropocentrisme ontologique fondant l’humain comme puissance au centre d’une économie terrestre de pouvoir. On peut souligner au passage l’ironie de la situation de celui qui s’imagine hégémon, et même standard, étalon universel : l’anthropocentrisme ontologique dépend d’une abstraite perspective au-delà de l’humain, qui envisagerait l’humain comme central, paroxysme de l’évolution, telos. Dans ce cadre, l’humain, le sujet, dépend de son en dehors, son extérieur constitutif28, abstrait et imaginaire, objectif, pour faire office de seul plein, de tout intérieur – à l’opposé de son humanimalité. Le discours de l’A. a été façonné de ce type-là, d’un anthropocentrisme fondateur, y compris sous ses formes misanthropes.

L’innommable29 face à la Science juge et partie

  • 29 C’est bien avec L’Innommable de Beckett qu’il faut penser plutôt qu’avec une certaine vision réduct (...)
  • 30 L’idée même de « faire face » à autant de problèmes sans visage fait problème, puisque l’Autre dépe (...)

12L’acte de nommer fait lui aussi, en soi, problème et s’avère, en soi, acte d’hybris, aporie du langage dans son ensemble, bien au-delà de la seule difficulté de l’histoire géologique. En même temps, puisqu’il s’agit d’histoire terrestre, une sorte de culmination de cette aporie du langage se voit renouvelée à l’échelle planétaire30. Outre le principe de nommer émerge donc la difficulté dans l’acte de nommer et quant au nom choisi, d’autant qu’il aurait été choisi par un groupe limité d’experts humains (masculin à dessein) sensés s’ériger en critiques et correcteurs de ceux qui nous auraient fourré·es dans ce pétrin mais que les expert·es nommeraient à coups d’universalismes humanistes.

  • 31 Voir notamment, sur ce point, I. Stengers, Au temps des catastrophes : résister à la barbarie qui v (...)
  • 32 P. J. Crutzen, « Geology of mankind », in Paul J. Crutzen: A Pioneer on Atmospheric Chemistry and C (...)
  • 33 P. J. Crutzen, « Albedo enhancement by stratospheric sulfur injections: A contribution to resolve a (...)

13Et ce faisant, le déni n’est pas seulement de l’ordre de l’aplanissement ou de la généralisation des responsabilités, leur injuste et inexacte étendue à toutes et à tous, mais encore dans le problème du juge et partie – le problème de qui serait en charge de nommer : c’est bien la même tradition scientifique qui a en grande partie produit la catastrophe, et qui se dit apte à la diagnostiquer, voire à résoudre le problème (soi-disant singulier) qu’elle poserait31. L’on pourra répondre que je fais ici de cette tradition scientifique un monolithe et qu’il n’en est rien, qu’elle aussi est profondément plurielle, multiple. Mais s’il est effectivement important de souligner qu’au sein d’une telle tradition et de son histoire, nombre de contre-courants, dissident·es, traditions mineures se sont élevé·es et ont résisté au courant majeur, il n’en reste pas moins qu’il y a beaucoup (trop) en commun entre, d’une part, les dispositions, dispositifs, présomptions et procédures d’une Science (au détriment des sciences, ou devenir-sciences de la Science) qui se déclarent désormais à la fois diagnostic et solution des effets dévastateurs du « progrès » industriel, et, d’autre part, la Science qui a fondé, nourri, reflété, assisté l’industrialisme. Cette convergence est rendue particulièrement saillante si l’on considère le fait que le même scientifique tant cité (reconnu, honoré, célébré) (y compris par nombre de critiques de la notion), pour avoir popularisé l’idée d’une géo-époque à part32 – la « nôtre » –, fut aussi le premier à briser la glace (on pèse ces mots) au sujet d’un prétendu besoin d’envisager la recherche en géo-ingénierie33, cette identité étant quant à elle omise par presque tous ceux et celles qui s’empressent par ailleurs de citer ce fondateur du soi-disant diagnostic si évocateur et prétendu critique ou du moins mobilisateur. L’absence de mention de ce double rôle pourrait n’avoir à voir qu’avec une « simple » ignorance. Mais l’acte de nommer qui nomme, rhétoriquement, est souvent accompli dans le but de crédibiliser le discours qui suit : l’on manifeste avoir fait son travail de lecture de la Science, savoir d’où la notion vient, à qui elle pourrait être attribuée et situer quand elle fut émise, pour procéder à une critique lacunaire des problèmes que le terme poserait, ne sachant voir l’identité Science-diagnostic/Science-aux-fantasmes-géo-ingénieux. La fréquence de répétition est symptomatique de ce geste rhétorique : les commentateur·rices assènent tous·tes la même citation, introduisant leur propos sur le même modèle. Cependant, une telle omission couplée à la volonté de crédibiliser le propos, au-delà de la simple ignorance par inadvertance, va à l’encontre d’un impératif critique éthique et politique : noter que la même voix qui dit diagnostiquer l’omnipotence et la destruction « humaine » et prétendit la critiquer en la dramatisant par un geste de périodisation s’éleva dans le même souffle en faveur d’un redoublement d’intervention omnipotente censé solutionner le problème diagnostiqué. Les critiques s’affairent à souligner certains des problèmes que posent la notion et le discours de l’A. (on le verra dans un instant), mais ils et elles participent finalement aussi à un lissage et à une certaine irresponsabilité de ce même discours, en passant sous silence l’une des apories en jeu.

  • 34 Par exemple, Élisée Reclus, Pierre Kropotkine, Ivan Illich, Hans Jonas, André Gorz, Félix Guattari, (...)
  • 35 I. Stengers, Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences, Paris, (...)

14Cette omission est en outre sans doute due à un certain empressement. La notion naît, prend un essor apparemment irrésistible, et chacun·e se dépêche d’avoir quelque chose à dire plutôt que de fouiller là où nombre de penseurs et penseuses (y compris simplement chez les dissident∙es de la pensée occidentale34) ont déjà beaucoup pensé et depuis longtemps, sous des atours moins nouveaux et des notions moins globalisantes et aplanissantes (peut-être plus glocaux, transnationaux, conviviaux). Il faut bien publier, avoir l’air d’être du moment, du dernier tournant, du dernier mot d’ordre, ou s’éteindre : écrire, parler, dire, ce qu’on pense du non-humain qui (soudain !) poserait problème, quitte à sacrifier la nécessaire lenteur de la problématisation philosophique et politique, quitte à ce que l’urgence (carriériste ou écologique) dicte l’absence de distance là où justement elle (l’urgence écologique) exigerait un ralentissement35. Il y a un intérêt à la fois carriériste et de bonne conscience à faire de l’A. un nouveau problème, sans précédent, exceptionnel : car si tout indiquait que tout cela ne pourrait que miner la Terre, depuis bien longtemps, qui voudrait faire partie du clan des « je vous l’avais bien dit ! » plutôt que de la ferveur d’un branle-bas de combat soudain ? En se targuant de nouveauté, qui fournirait la rédemption de celles et ceux qui n’avaient jusqu’ici pas su ou pu prêter attention à l’évidence, et/ou qui ne savent pas admettre qu’il faut désormais rattraper le retard, réparer, y compris en se tournant vers des épistémologies non hégémoniques, non modernes, non industrielles, non occidentales, au risque d’échouer, et peut-être ne pas savoir (trouver les mots) ? Rendre l’évidence nouvelle, faire d’elle une nouvelle, toute neuve, ceci est bien l’un des effets discursifs opportuns de l’annonce fracassante de l’avènement de l’A.

  • 36 Les historiens des sciences Bonneuil et Fressoz, par exemple, s’efforcèrent d’historiciser l’époque (...)
  • 37 Voir C. Brault, « Feminist imaginations in a heated climate: Parody, idiocy, and climatological pos (...)

15Lorsque sur le « nouveau » terme d’A., le débat donc incomplet fait rage (ou du moins agite nombre d’humain·es), même en dénonçant le geste scientifique anthropocentré et universalisant, on ne s’était que peu ou pas du tout mobilisé·e eu égard à la qualification du changement climatique en tant qu’« anthropique », qualification qui fut consacrée dès la fondation du GIEC en 1988. Le tintamarre du nouveau terme masquerait-il une arrivée tardive à la conscience ? Tout se passe comme s’il fallait dépeindre les choses comme récentes au détriment paradoxal de la longue durée, dramatiser l’événement plutôt que reconnaître, telle une grenouille ébouillantée, qu’il aurait fallu réagir bien plus tôt36. Pourquoi aucune proposition pour requalifier le changement climatique en tant que « capitalopique » n’a-t-elle été entendue dans les années 1980 et 1990 ? On peut bien, en effet, discourir sur le dernier coup de la géologie, ou s’insurger (souvent à raison, pour le coup) en défenseur·euses moraux·ales d’une certaine justice, mais ce, alors que si peu de voix, même critiques, soulignent que la problématique anthropoqualification a plusieurs décennies d’âge37. De quoi le moment précis de levée des boucliers et l’écart entre celui-ci et l’événement discursif consacrant « l’anthropique » sont-ils le symptôme ?

  • 38 Comme l’a finalement indiqué l’IUGS (International Union of Geological Sciences) dans sa décision p (...)
  • 39 Comme l’avance par exemple l’historienne des sciences Naomi Oreskes, qui, à l’instar de nombre d’au (...)

16Revenant à la question du monolithisme et du pluralisme des sciences, on constate donc d’une part, et paradoxalement, que la contradiction qui vient d’avoir lieu, bien que déplorée (c’est l’ironie du piège de l’incitation au discours) par nombre des critiques mêmes de la notion d’A., contradiction qui statue en faveur de l’abandon du terme par la géologie38, plutôt que déplorable ou symptôme d’un dangereux déni apolitique39 s’avère la preuve d’une capacité d’ouverture à la réfutation vitale pour les sciences. Mais à la fois, le fait qu’il y ait eu polémique au sein des sciences, surtout lorsque la polémique faisait converger la question diagnostique du nom d’une époque avec la question d’une « solution », sous forme d’une hybris géo-ingénieuse, est symptomatique d’une certaine image de la Science, celle-ci monolithique et politiquement, dangereusement puissante.

Exceptionnalisme et éponymité

  • 40 J. Schneiderman, « The Anthropocene Controversy », in R. Grusin (éd.), Anthropocene Feminism, Minne (...)
  • 41 M. Foucault, « Des espaces autres : conférence au Cercle d’études architecturales, 14 mars 1967 », (...)

17Au plan du choix précis, de la construction du terme, la notion d’A. réclamait (violemment) l’acceptation d’un tournant quant au critère déployé à fin de périodisation. Il n’y avait en effet jamais eu, jusqu’à présent, dans l’histoire de la géologie, de méthode cohérente pour nommer les époques, ni d’ailleurs les éons, périodes ou ères. Certains termes tiennent à l’emplacement géographique de la découverte de tel ou tel fossile ou lecture lithographique (par exemple le Dévonien), d’autres du type de roche ayant permis de distinguer la datation effectuée (le Crétacé se réfère à la craie – creta en latin – trouvée dans le bassin parisien)40, sans critère unique, contrairement à ce qu’on attendrait d’une taxonomie se voulant, en tant que telle, rationnelle et ordonnée. Les modes contingents de périodisation chronostratigraphique font de celle-ci une hétérochronie41 contredisant l’autoreprésentation de la Science occidentale comme systématique et autocohérente.

  • 42 W. Connolly, op. cit.

18S’il est évident que l’Histoire humaine ne saurait se laisser facilement cantonner à des catégories et périodicités statiques comme les siècles et les années, les cycles économiques, les révolutions politiques ou quelque autre cloisonnement et subdivision simple, l’Histoire de la Terre, dont l’Histoire humaine forme une infime partie, n’obéit pas plus à des catégories ou périodicités simples, sur une frise du temps linéaire, aisément définie une fois pour toutes. Toute frise du temps n’est, de fait, que simplification gradualiste contredite par autant de « temporalités mouvementées »42, qu’il s’agisse de l’humain et/ou du plus-qu’humain – et ce, à toute échelle du temps.

  • 43 Dans ses derniers ouvrages (Facing the Planetary, op. cit. et Climate Machines, Fascist Drives and (...)

19Mais pour la première fois dans l’histoire de l’historiographie géologique, c’est-à-dire non pas dans l’Histoire de la Terre (qui ne se laissera jamais complètement connaître), mais dans l’histoire de la périodisation terrestre par la géologie qui prétendrait pour l’occasion dominer les sciences de la Terre, une réponse supposée atteignable et déterminable (dé-terminée, des-terres-minées) à la question de savoir quiquelle espèce – minerait le plus la Terre est tenue pour critère de nomination. « Quelle espèce domine-t-elle ? » : cette question serait soudain devenue, avec et pour « l’humain » (et sa « grande accélération »43), la question-critère de la périodisation pour la géologie. Comme par hasard. Et ce, (dé)terminé par l’humain, qui, juge et partie, (dé)terre-minerait l’histoire.

  • 44 C’est la provocation avancée par Dorion Sagan, lorsqu’il juxtapose ce qu’il appelle « Cyanocène » a (...)
  • 45 C’est le fameux « God trick » critiqué par Donna Haraway.

20L’espèce-maître est donc censée reconnue, non seulement car elle dominerait le vivant dans le moment spécifique de l’Histoire de la Terre où donc « nous » sommes, mais parce qu’elle dominerait en outre l’historiographie de la Terre au niveau du temps profond, au point d’envisager d’excepter à ses propres pratiques usuelles de nomenclature, et ce, même lorsque l’on prend en compte la contingence eurocentrée qui informait déjà depuis le départ la géologie comme science. Jusqu’à la période dite humaine, pas de critère harmonisé. Et parmi les hétérochroniques, éclectiques critères déployés, le critère n’aura jamais été (futur antérieur), jusqu’à ce que l’humain survienne, celui d’une espèce prétendue dominante44. L’exceptionnalisme ainsi convoqué l’est pour signifier l’envergure du problème, et surtout l’exception au sens temporel, en tant qu’absence de précédent – il n’y aurait jamais eu jusqu’ici d’espèce proprement dominante au niveau planétaire. Car seule une telle situation « sans précédent » pourrait justifier l’éponymité, couche supplémentaire dans la géologie complexe des problèmes (mal) posés par, des problèmes que pose, le discours de l’A. (simultanément conceptuels, discursifs, matériels) : c’est bien un anthropocentrisme peu subtil qui veut que l’« anthropos » soit ici non seulement en tant que scientifique, mais encore en tant qu’humain, juge et partie métonymique-éponyme à l’acte de nomination/domination. La Science s’érigerait comme neutre au-delà de l’humain, de l’ordre du surhumain, négation dangereuse de l’endroit d’où l’on parle, de l’anthropoperspective45. Et les couches et strates d’ironie se multiplient, ce fut à cause d’une perception de « politicisation » excessive du terme (comme si le savoir y compris scientifique n’était pas toujours-déjà politique) que la Science statua finalement contre la notion d’A. : en d’autres termes, pour préserver la pureté même de son positionnement que cette notion présumait également.

  • 46 B. Latour, « Why has critique run out of steam? From matters of fact to matters of concern », Criti (...)
  • 47 « Il est vrai que, pour élever ainsi la lecture à la hauteur d’un art, il faut posséder avant tout (...)

21Si le geste de nomination aspirait à une critique de la « main-mise » de « l’Homme » « sur » « la planète », il s’avérait pourtant bien être encore une fois un geste de domination. La critique n’a pas perdu son souffle (sans parler de son carburant ou de sa vapeur)46 : elle fulmine plutôt, et faute de suffisamment ruminer47, certain·es, qui ne s’y adonnent finalement pas assez, finissent par reproduire leur cible (l’hybris, notamment) au lieu de la miner.

De l’anthropique : universalisme et hégémonie

  • 48 J. Schneiderman, op. cit. Voir également N. Mirzoeff, « It’s Not the Anthropocene, It’s the White S (...)

22Si les termes de la périodisation géologique connaissaient cependant une approximative constante, à défaut de critère, celle-ci tiendrait donc plutôt à leur eurocentrisme48. Surtout, parmi les critères variables et contingents, symptomatiques de l’imbrication mutuelle du politique et de l’épistémologique, dans cette hétérochronie scientifique, jamais jusqu’à présent il n’avait été question d’opter pour le critère d’une prétendue espèce dominante correspondant à quelque époque candidate à la périodisation géologique. C’est donc au niveau de la procédure de catégorisation, et pas seulement au niveau de la catégorie, que l’exceptionnalisme blesse.

23L’exceptionnalité est donc signifiée par cette nomination-domination éponyme et métonymique (l’humain nomme l’époque de l’homme, le scientifique, surtout européen, s’apprêtait à nommer, au nom et au-dessus de l’humain, son époque). Il s’agit ici de l’espèce-maître au sens du maître et de l’esclave (tous deux concrets, non métaphoriques), au sens du patriarche, colon, raciste, bourgeois, capitaliste. C’est là la dimension néocoloniale du discours de l’A., problème crucial qui jusqu’ici a préoccupé la majorité des débats critiques et objections hors Science, quant à elle plus préoccupée à se demander si il y avait mérite à distinguer une époque (quoi ?), et quand cette époque débuterait, plutôt que d’interroger les termes, le sujet (qui ?), du sujet, ces débats de condition et de datation masquant largement les débats sur la question de (ce) qui serait à l’œuvre et de quelles procédures épistémologiques travailleraient la matière et prétendraient modeler la Terre et narrer son histoire ; une attention philosophique, conceptuelle, explicitement politique doit pourtant bien être déployée là aussi, ainsi que pour poser les questions de comment le diagnostic serait accompli, quel critère déployer, depuis quelle perspective, etc.

  • 49 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Londres, Routledge, 2002.
  • 50 Impossible ici d’être exhaustive, puisque la critique de l’A. s’est essentiellement concentrée sur (...)

24Il y a par ailleurs, bien sûr, la question fondamentale de l’aplatissement des différences, de leur réduction sous forme de dualismes49, des inégalités et des injustices50. Cet aplatissement, cet effacement, cette mise en équivalence de distributions inégales et injustes des responsabilités et des impacts plus ou moins subis sont produits par l’universel, l’universaliste, l’universalisant « anthropos » qui, évidemment (bien que l’évidence ne soit pas si claire pour la Science aveugle et aveuglée, et complice, même par une « inadvertance » toute coloniale), étymologiquement, est en fait, si grec, pas si ancien, et, de fait et d’action, blanc, occidental, capitaliste, industrialiste, consumériste, mâle, bourgeois, hétéropatriarcal, impérialiste, colonial, et donc éminemment contingent, particulier, ultraminoritaire mais violemment coercitif, anomalie qui se rêverait totalité, hégémon expansionniste aux incontrôlables velléités de contrôle. Ainsi vont les colonialismes tout comme les néocolonialismes occidentaux, ainsi vont violemment les hégémons, qui tout au long de leurs histoires se sont affirmés et prétendu légitimés à travers autant de savoirs et de discours de l’universel, imaginés et produits comme neutres, comme totalité totalisante, tout cela pour masquer la radicale non-neutralité de rapports de pouvoir injustes, violents et asymétriques.

25Les systèmes, régimes, économies (ir)responsables des destructions identifiées sous la bannière de l’A. s’identifient avec l’humain dans son ensemble (noyant le poisson), avec l’espèce entière, blâmée par un moralisme purificateur. La responsabilité peut ainsi être diluée dans le déluge, à des fins d’autorédemption. « Nous » serions ainsi dans cette situation tous·tes réuni·es, tous·tes logé·es à la même enseigne. De fait, si l’on s’empresse ici de souligner l’exceptionnalité de la situation, son absence de précédent, c’est en arguant que ce qu’il y a d’exceptionnel, c’est justement le soi-disant rassemblement de tout l’humain à cette même enseigne : cette fois, nous dit-on dans un élan eschatologique, aucun·e d’entre « nous » n’échappera aux souffrances. Et l’exceptionnalisme prend même de biens tristes atours lorsqu’un anthropologue fort célébré osait nous raconter que tous·tes les humain·es souffriraient ensemble, universellement, mais que dans ce grand universel, les « anciens colonisateurs » souffriraient plus encore :

  • 51 B. Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017, p. 18.

C’est une question d’attachement, de mode de vie qu’on est en train de nous arracher, de sol, de propriété qui cèdent sous nos pas, et cette inquiétude taraude également tout le monde, les anciens colonisateurs comme les anciens colonisés. Non ! Qui panique beaucoup plus les anciens colonisateurs, moins habitués à cette situation que les anciens colonisés. Ce qui est sûr c’est que tous se retrouvent devant un manque universel d’espace à partager et de terre habitable51.

  • 52 J. Derrida, Hospitalité, vol. I, Séminaire (1995-1996), Paris, Seuil, 2021.
  • 53 H. Arendt, A. Guérin et M.-I. de Launay, Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal, Par (...)
  • 54 B. Latour, « Why has critique run out of steam? », op. cit. Cette limite émergea également lorsque (...)

26Le « on » du « on est en train de », le « nous » qui le suit et sa violence (« on est en train de nous arracher ») neutralisent ensemble, sans bien sûr tout à fait y réussir : « [L’]inquiétude taraude tout le monde », mais l’inquiétude est en effet panique, pour les soi-disant « anciens » colonisateurs (rappelons que les colonisateurs auxquels pense l’anthropologue le sont malheureusement encore, à travers d’anciennes et de nouvelles techniques hégémoniques, de domination, de pouvoir), et tous·tes « manque[raient] d’espace », selon une vérité inhospitalière qui serait tenue pour vérité de l’époque de l’A. L’enjeu d’hospitalité/hostilité52 est certes saisi, mais peut-être est-ce en effet la panique qui aveugle, lorsque le monde minorisé mais majoritaire, le monde qu’on a appelé tiers, les « anciens colonisés », sont décrit∙es ici comme « habitués » (sic) au fait d’être arraché·es de ce à quoi iels sont attaché·es ! Une panique aveuglante qui inviterait, inhospitalière, notre anthropologue à abandonner au moins partiellement, peut-être par « habitude », une pensée critique au sens arendtien, à savoir la capacité de se mettre à la place de l’autre53. Visiblement, si cette critique-là était pour lui essoufflée, son positionnement au sein d’économies mondiales de pouvoir n’avait rien perdu de son souffle54. Pendant ce temps, faute de savoir « où atterrir », l’anthropologue n’était pas en reste pour fournir à ses lecteur·rices de quoi être atterré·es, et la scène que cet anthropos ferait supposément était prétendue générer un être-ensemble, qui n’en est pas un, qui n’est pas un.

Incitation au discours et stratégies de résistance

  • 55 Dans leur vaste lecture de la littérature sur l’Anthropocène, Elisa Randazzo et Hannah Richter dist (...)
  • 56 M. Foucault, Histoire de la sexualité, tome I, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1994.

27Enfin, la structure du discours de l’A. est d’autant plus totalisante que toute critique semble comme avalée par lui. On peut bien dédier des pages à dénoncer l’universalisme de l’affaire puis continuer derechef en acceptant le terme comme signifiant malgré tout quelque chose d’un peu juste, non au sens bien sûr de la capacité à capturer un sens de justice écologique, mais au sens de pointer une certaine vérité, même approximative : la notion fait penser, nous dit-on55. Mais quid du risque qu’elle empêche en fait de penser, chose que l’on peut penser, au vu des problèmes décrits ci-dessus ? Quid de la possibilité (existe-t-elle encore ?) de refuser tout simplement la notion, de l’accuser d’ineptie et de souligner ses dangereux effets, aux fins de la rejeter ? Que signifie l’apparente irrésistibilité de ce discours, de cette notion qui ferait autorité, sans doute symptomatique d’une certaine hiérarchie épistémologique où la Science dicterait les termes du discours écologique ? Bien souvent, on s’est à peine évertué·e à dénoncer l’entremêlement entre géologie, nouvelle époque soi-disant éponyme et universalisme masquant la suprématie blanche, le colonialisme, l’industrialisme, le patriarcat, le capitalisme tout spécifique à l’affaire, et pourtant, l’emploi du terme se poursuit, parfois dans le même souffle, amalgamant discours scientifique et réalité écologique et reproduisant plus ou moins volontiers l’anthropocentrisme et l’universalisme à peine dénoncé, acceptant ainsi (au moins en partie) le diktat scientifique, ou du moins l’un de ses termes centraux et puissants. On se trouve dans une situation similaire à celle que Foucault décrivit des victoriens, qui s’évertuaient tant bien que mal à répéter qu’ils ne pouvaient jamais parler de sexe56. On critique l’A., on dénonce le terme, mais on participe au déploiement du concept. La critique est partielle, opérant plutôt comme un qualificatif, une limitation par avance, mais cédant au terme une fois celui-ci qualifié, une fois soulignées ses limites… Faute de mieux ? N’y aurait-il donc pas d’alternative ? Quelles stratégies, s’il en est, de déplacement, de déconstruction, de démêlage, de désengagement, peut-être même de grèves, de refus d’obtempérer, sont-elles possibles dans ces conditions ?

  • 57 Voir la note 36 ci-dessus.
  • 58 H. Davis, « Life & Death in the Anthropocene: A Short History of Plastic », Art in the Anthropocene (...)
  • 59 Bernard Stiegler nous a laissé ruminer sans lui ses réflexions sur l’entropie, le capitalisme, sa c (...)
  • 60 J. Schneiderman, op. cit.
  • 61 D. Sagan, op. cit.
  • 62 La notion d’incalculable est notable, car l’excès, ce qui échappe dans les systèmes-Terre immenséme (...)

28Certaines tactiques prennent la forme d’une prolifération. On nous a parlé (et souvent avec de nombreuses, excellentes raisons) du Capitalocène, de l’Industriocène, du Plantationocène57, du Plasticocène58, du Néganthropocène et de l’Entropocène59, de la scène de la suprématie blanche, de l’Elachistocène60, etc. Nombre de critiques concentrent ces gestes de contestation sur la dénonciation de l’universalisme qui teinte et biaise l’anthropos (Capitalocène racial, Industriocène). D’autres encore se focalisent sur l’anthropocentrisme de la notion au sens du masque effaçant le non-humain et sur l’amenuisement de la biodiversité (Elachistocène). D’autres font de même, tout en tentant de déplacer le problème et de déranger l’exceptionnalisme par comparaison au-delà de l’humain, à fins d’éco-humilité (Cyanocène61). Mais pour la plupart, ces stratégies de résistance au discours n’amochent qu’une partie de la contradictoire multiplicité des problèmes. Certes, la prolifération des termes, comme mosaïque d’élans contestataires, problématise bien le diagnostic – un geste tout à fait essentiel, reposant la question du « qui » et du « quoi » (qui ne saurait se reposer sur ses lauriers scientifiques prétendument apolitiques). On dérange en outre l’universalisme. Nombre de problèmes de l’A. sont donc soulignés, nombre de présomptions mises en cause. Mais si cet élan de contre-propositions multiples, cette tendance à renommer, surnommer ou rebaptiser l’innommable, l’incommensurable, l’indomptable et l’indépassable (car plus-qu’humain), l’incalculable62 pluralise les causes, complique les effets, empêche de trop se hâter vers la tentation d’une prétention à la solution unique, ceci est principalement l’effet de la prolifération terminologique en tant que telle : chacune de ces propositions prise individuellement poursuit la tendance à appuyer de nouveau le prémisse d’une cause singulière, d’un problème unifié, ou du moins primordial, central, premier. « Non, ce n’est pas l’A., mais X. » « Non, ce n’est pas X, mais Y. » Et ainsi de suite. Mais le problème, ici, c’est que l’A. n’en est pas un, non au sens qu’il ne poserait pas (de nombreux) problème(s), mais bien au sens que le terme ferait, poserait bien problème, au sens où il serait problématique, en ce qu’il serait inapte à poser les problématiques nécessaires ; au sens où il n’aiderait pas à, où il empêcherait même de poser les problèmes qu’il prétend décrire, qu’il prétend nommer. En définitive, le principe de la périodisation et nomination (domination) homogénéisante n’est qu’imparfaitement remis en cause.

29Un autre type de résistance discursive, un autre type de stratégie, pourrait consister à remplacer toutes les mentions de l’A. par la traduction des termes qui en forment l’étymologie : si les termes du Sujet dont la résurrection est célébrée par « notre » époque étaient rendus plus explicites et non autorisés à (mal) se cacher derrière le grec, quel serait l’effet rhétorique (et politique), y compris pour autant de discours soi-disant critiques mais qui mobilisent pourtant autant le terme, affichant, affirmant leur scepticisme mais acceptant ne serait-ce qu’en partie la décision scientifique sur cette nomenclature ? Quelle différence, si l’on nomme « notre » époque « l’époque de l’Homme » sans recourir aux masques de l’ἄνθρωπος καινός ? Le retour (la revanche ?) du sujet, la résurrection de l’Homme : démasqués ? Qu’adviendrait-il de tous ces titres de conférences, d’ouvrages scientifiques, de sciences humaines et sociales, d’œuvres artistiques, de rencontres, se mettant à crier leur grande annonce, leurs avertissements, en langage ordinaire : « L’époque de l’Homme ». Ne sembleraient-ils pas violemment réactionnaires ? Le geste de traduction ne révélerait-il pas l’évidence d’une vengeance humaine, trop humaine, en plein déclin des universalismes – l’échec d’un narcissisme patriarcal et colonial ? Ne rendrait-il pas impossible la prétention que « le concept théorique rend[e] visible la relationalité écologique », criant au contraire combien la notion d’« époque de l’Homme » est invisibilisante vis-à-vis de la situation et de la relation, des relations à l’œuvre ?

  • 63 N’en déplaise à Michel Serres (en tant qu’académicien policier de la langue et non, pour le coup, e (...)
  • 64 D. Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age, Chicago, University of Chicago Press, 20 (...)
  • 65 I. Stengers, « The cosmopolitical proposal », in B. Latour et P. Weibel (éds), Making Things Public (...)
  • 66 I. Stengers souligne qu’à l’époque de l’intrusion de Gaïa, la bêtise, contrairement à la stupidité (...)

30Certaines parmi nous, même encore jeunes, qui ont grandi baignées dans et instruites sur l’histoire « de l’Homme » dont elles n’étaient donc pas, ou seulement maladroitement, ou un peu mais incomplètement, en tant que subalternes du terme, à qui l’on disait « mais évidemment cela veut dire “toute l’espèce humaine”, ce n’est qu’une manière de parler », se souviennent sans doute des effets, plus ou moins conscients, sur l’imaginaire, sur ce à qui est octroyée la possibilité de compter et ce qui n’a pas besoin d’être nommé ou dit, sur l’indicible, sur l’oubli, sur le particulier masculin tenu pour capable d’assumer la lourde tâche de l’universel et du neutre. À chaque itération, une exclusion, celle de plus de la moitié des humain·es, dont le statut d’humaine a toujours-déjà été ambigu, et n’a jamais ouvert autant de possibilités que celui d’humain63. Et, justement, précisément lorsque la langue ose enfin changer un peu (nonobstant des levées de boucliers réactionnaires incapables d’accueillir les expérimentations), juste quelques décennies après la fameuse « mort de l’Homme », la « mort du sujet », encore une fois, mais cette fois, avec une revanche soi-disant inscrite jusque dans les strates de la lithosphère, on nous assène que « nous » « tous » sommes entrés (masculin intentionnel) dans l’ἄνθρωπος καινός ! Et d’asséner que le paradoxe consisterait dans le fait même que cette nomination, cette nomenclature, cette périodisation serait aussi le symptôme de sa perte, de sa fin, fin paroxysmique et tragique, de la rencontre belliqueuse de l’anthropos et de la Nature, leurs calendriers64 se rejoignant enfin (comme s’ils avaient été véritablement, à quelque moment que ce soit, séparés). Comment ce baptême de l’époque la marquant de la trace d’une espèce pourrait-il, même déployé comme prétendue critique des dévastations écologiques en cours, manquer de célébrer ou au moins connoter une certaine toute-puissance ? Nous voici de retour au même problème susmentionné : quel que soit le bout par où on prendrait les problèmes, il semble qu’on raTerrisse sur la convergence entre misanthropie et anthropocentrisme. Quelle est donc la traduction concrète, éthique, économique, écologique, politique de ce terme problématique et de cette problématique du terme ? Cette question de traduction, trahison, tient-elle d’une question d’idiot·e (au sens de l’idiome, de celui ou celle qui ne parle pas la langue publiquement intelligible, qui donc poserait des questions emportant interruption, incompréhension et trouble)65 ? Vit-on simplement une époque de la bêtise66, non de la bête, mais de l’animal humain – un déni d’humanimalité ?

  • 67 J. Clover et J. Spahr, #Misanthropocene: 24 Theses, Oakland, Commune Éditions, 2014.
  • 68 D. Haraway, op. cit.
  • 69 Le terme « chthulu » de Haraway se distingue, provocateur, par un mouvement de « h » du Cthulhu de (...)
  • 70 D. Haraway, op. cit., p. 58-99.
  • 71 Ibid.

31Un autre type de résistance discursive, de contestation des termes du sujet – grand et grandiloquent sujet qu’on croyait pourtant mort et enterré, désormais déTerré, mondialisant la Terre – consiste à se jouer du terme et/ou à présenter colère, alternative, ou bien encore l’aperçu d’autres mondes possibles, d’autres mondes existants, du minoritaire, mineur, de mondes minorisés, des multiplicités cachées par tous ces problèmes qui n’en sont pas un. Ces tentatives sont peut-être les plus prometteuses, bien que très rares : on peut penser aux thèses colériques et sarcastiques sur le « misanthropocène » d’écopoète∙étesses queer67, ou bien le fameux « Chthulucène » ironique et provocateur68 qui parodie notamment la misogynie et le racisme monstrueusement effrayés d’un auteur de science-fiction grandiloquente et lourde69, rejetés pour évoquer des mosaïques d’autres mondes et de figures non humaines, de la sympoïèse (autopoïèse et symbiogénèse se rencontrent70), à « Pachamama, Oya, Gorgo, Raven, A’akuluujjusi, et bien d’autres encore »71.

32On pourrait imaginer ajouter à la mosaïque contestataire le Coopérativocène, le Solidaire-en-Scène, le Décroissançocène, l’Anarchistocène, le Convives-Allo-Scènes. Cependant, le fait de faire encore proliférer les termes risque de ne corriger qu’en partie le monolithisme du terme, quel qu’il soit. Il y a bien un certain pluralisme dans cet effort de prolifération, surtout si ces termes signalent d’autres mondes possibles, mais les problèmes persistent et signent de leur couperet nominal : prises individuellement, ces contre-propositions mènent encore la bataille sous l’angle du désir d’un terme qui caractériserait une époque, d’un mot pour donner le ton, d’un mot d’ordre, d’un terme pour tout un moment historique à nommer et donc à normer, à définir, à dominer, à déterminer, dé-terre-miner. La pluralisation en tant que telle est une forme de provocation peut-être effective, créative, comme ouvroir de mondes potentiels et en cours, mondes effectifs et menacés, mondes à décoloniser et Mondes à Défendre – MAD ! Des mondes soulevés contre ce monde fou. Dans une certaine mesure, tant qu’on conserve la notion d’une époque en -cène/en scène, on est captif·ves, captivé·es, capturé·es par une sorte de volonté d’intituler, de désir pour un recul anticipatoire que l’on n’a pas et qu’on appréhende peut-être ne jamais atteindre, en partie parce que, inclus·es (ou exclu·es) dans l’époque, se trouve la perspective horrifiante de l’extinction et de son après. Mais peut-être n’est-ce pas l’après qui importe, maintenant.

33Comment donc se soulever, avec la Terre, contre l’incitation au discours de l’innommable A. ?

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Notes

1 À bien des titres, l’artifice de la notion d’Anthropocène qui consiste à réduire à l’Un le tout de nos multiples et différentes conditions planétaires bien plus qu’humaines exige de réexplorer l’œuvre de Luce Irigaray et sa critique de l’Un pour valuer multiplicité et différence. Voir L. Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Minuit, 1977, ainsi que le travail d’Astrida Neimanis sur l’eau comme hydrocommun planétaire défiant l’Anthropocène globalisant, où Neimanis s’inspire notamment d’Irigaray (A. Neimanis, Bodies of Water: Posthuman Feminist Phenomenology, New York, Bloomsbury Publishing, 2017).

2 La bigarrure du monde, si pertinente pour notre contexte écologique, évoque la pensée de Nietzsche. Voir Vérité et mensonge au sens extramoral, Paris, Gallimard, 2009. Pour une lecture de Nietzsche sur les thèmes de la modernité et temporalité, voir D. Astor, Nietzsche et la détresse du présent, Paris, Gallimard, 2014. Au sujet des écotemporalités et Nietzsche, voir Cl. Sagan, « Tellurian Nietzsche and the (un)inhabitable Eternal Return », SubStance, 51(1), 2022, p. 64-87.

3 Voir G. Deleuze et F. Guattari, « Géologie de la morale », in Mille Plateaux : capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Minuit, 2013.

4 « L’essai ne se plie pas à la règle du jeu de la science organisée et de la théorie, à moins que, selon la phrase de Spinoza, l’ordre des choses soit le même que celui des idées. Parce que l’ordre sans faille des concepts n’est pas identique à l’étant, l’essayiste ne vise pas une construction close inductive ou déductive. Il se révolte surtout contre cette doctrine bien enracinée depuis Platon : le variable, l’éphémère seraient indignes de la philosophie et contre cette injustice ancienne à l’égard de l’éphémère, par laquelle il est condamné une nouvelle fois dans le concept. » T. Adorno, « L’essai comme forme », in Notes sur la littérature, Paris, Flammarion, 2009.

5 I. Van der Tuin et R. Dolphijn, New Materialism: Interviews & Cartographies, New York, Open Humanities Press, 2012 ; St. Alaimo et S. J. Hekman (éds), Material Feminisms, Bloomington, Indiana University Press, 2008 ; D. Coole et S. Frost (éds), New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, Durham, Duke University Press, 2010. C. Keller et M. J. Rubenstein (dir.), Entangled Worlds: Religion, Science and New Materialism, New York, Fordham University Press, 2017.

6 Voir la distinction de Sandra Harding entre « la Science » comme savoir institutionnel, crédité d’autorité dans une certaine économie de pouvoir, et « les sciences » comme connaissances (souvent indigènes), constamment générées au-delà des institutions consacrées, des herbes médicinales des un∙es aux garages et bricolages des autres. Voir S. Harding, Sciences from Below: Feminisms, Postcolonialities, and Modernities, Durham, Duke University Press, 2008.

7 IUGS, « The Anthropocene », 20 mars 2024, https://www.iugs.org/_files/ugd/f1fc07_40d1a7ed58de458c9f8f24de5e739663.pdf?index=true.

8 A. Neimanis, op. cit.

9 G. C. Spivak, « Planetarity’ (Box 4, WELT) », Paragraph, 38(2), 2015, p. 290-292.

10 Si la provocation d’Achille Mbembe (La Communauté terrestre, Paris, La Découverte, 2023), qui consiste à envisager la terre comme « dernière utopie », a beaucoup de force, j’emploie ici la figure de la terre comme figure anti-utopique, car allant bien plus loin que toute utopie, et car l’utopie a avant tout, historiquement, servi le projet colonial (voir J. Mohawk, Utopian Legacies: a History of Conquest and Oppression in the Western World, Santa Fe, Clear Light Publications, 2000).

11 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Flammarion, 2006.

12 G. Deleuze, « Les sociétés de contrôle », EcoRev’, 46, 2018, p. 5-12.

13 Même l’anthropologue Elizabeth Povinelli, dont le travail sur les « zones d’abandon » du néolibéralisme et sur l’animisme aborigène australien est par ailleurs si crucial, cède au fantasme hybristique anthropocentré et à l’erreur scientifique : tentant de reformuler l’argument scientifique sur les facteurs anthropiques de la sixième extinction actuelle, elle évoque « l’extinction non seulement de l’espèce humaine mais de toutes les formes de vie », comme si chacune des extinctions massives de l’histoire terrestre avait entraîné la disparition du vivant, impliquant chaque fois une récapitulation de l’évolution (voir E. Povinelli, « The Three Figures of Geontology », in R. Grusin (éd.), Anthropocene Feminism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017, p. 54).

14 Outre de tels fantasmes, il est bien sûr de ceux qui imaginent un après-l’humain créé par l’humain-Dieu-créateur-de-machines et autres intelligences artificielles, « singularité » où le savoir humain, la connaissance et la conscience de notre propre extinction et de ses dégâts, pourrait éventuellement résider (mais même en ce cas, pourquoi ces soi-disant intelligences transhumaines se soucieraient-elles d’un tel diagnostic ?). Dans The End of Man: a Feminist Counterapocalypse (Minneapolis, University of Minnesota Press, 2018), Zylinska a proposé une analyse des rapports entre A. et IA (intelligence artificielle), entre A. et fantasmes également hybristiques de colonisation de l’espace, où il s’agirait, une fois que la Terre mondialisée sera devenue inhabitable, de surmonter la Terre et d’habiter l’espace, grâce à l’ultime effort de colonisation (voir également M.-J. Rubenstein, Astrotopia: The Dangerous Religion of the Corporate Space Race, Chicago, University of Chicago Press, 2022).

15 J. Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006.

16 C. Colebrook, Death of the PostHuman: Essays on Extinction, vol. 1, Londres, Open Humanities Press, 2014.

17 Notons la convergence du discours colonial et de telles eschatologies : voir A. Mbembe, Politiques de l’inimitié, Paris, La Découverte, 2018, et S. Opondo, Diplomatic Para-Citations: Genre, Foreign Bodies and the Ethics of Cohabitation, Lanham, Rowman & Littlefield, 2022.

18 Cl. Sagan, « Gaïa fait son cirque », Technophany, 1(2), 2023, p. 124-156.

19 La théoricienne féministe Sylvia Wynter a compliqué la critique de l’anthropocentrisme comme simple vision spatiale de l’humain ou de la Terre au centre comme symptôme de supériorité, puisque la révolution copernicienne abolit un géocentrisme qui signifiait, dans l’imaginaire chrétien d’alors, le caractère damné de la Terre. S. Wynter, « Unparalleled Catastrophe for our Species? », in K. McKittrick (éd.), Sylvia Wynter: On Being Human as Praxis, Durham, Duke University Press, 2015.

20 St. Alaimo, op. cit.

21 C’est le fameux « God trick » du positivisme dénoncé par Donna Haraway.

22 A. Rich, « Notes towards a politics of location », in R. Lewis et S. Mills, Feminist Postcolonial Theory: A Reader, Paris, Routlege, 2003, p. 29-42.

23 E. V. de Castro, Métaphysiques cannibales : lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, Presses universitaires de France, 2014.

24 J. Derrida, op. cit.

25 St. Alaimo, « Trans-Corporeality », in R. Braidotti et M. Hlavajova (éds), Posthuman Glossary, New York, Bloomsbury Publishing, 2018.

26 M. J. Hird, « Naturally queer », Feminist Theory, 5(1), 2004, p. 85-89.

27 À l’instar des cosmologies amérindiennes : voir E. V. de Castro, op. cit.

28 J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1999, p. 98.

29 C’est bien avec L’Innommable de Beckett qu’il faut penser plutôt qu’avec une certaine vision réductive de la Science réductrice, lu comme délire-fantasme-terreur du piège dans lequel nous, je, il est pris, ce vivant, ce parlant qui même à la fin du texte doit continuer, même sous la forme de Worm, vers, sous une bâche étouffante. Le tragique n’est pas la mort, mais bien que celle-ci n’est que changement de forme de vie, condamnation à la transformation sans sortie, à l’insoutenable pesanteur de l’éternel retour.

30 L’idée même de « faire face » à autant de problèmes sans visage fait problème, puisque l’Autre dépeint sous couvert de problématisation de l’empreinte humaine sur lui n’a pas de visage mais n’en reste pas moins l’improbable et fragmentaire site de luttes éthiques et (géo)politiques. Il s’agit de ne pas subsumer celles-ci en les homogénéisant et en leur donnant un prétendu visage. Et ce, n’en déplaise à Bruno Latour et à son Face à Gaïa (Paris, La Découverte, 2015), ou à William Connolly et à son Facing the Planetary (Durham, Duke University Press, 2017), même si ce dernier admet bien plus de pluralisme et, contrairement à Latour, a lu attentivement les théories Gaïa (sur ce point, voir Cl. Sagan, op. cit., 2023).

31 Voir notamment, sur ce point, I. Stengers, Au temps des catastrophes : résister à la barbarie qui vient, Paris, La Découverte, 2013.

32 P. J. Crutzen, « Geology of mankind », in Paul J. Crutzen: A Pioneer on Atmospheric Chemistry and Climate Change in the Anthropocene, Cham, Springer, 2016, p. 211-215.

33 P. J. Crutzen, « Albedo enhancement by stratospheric sulfur injections: A contribution to resolve a policy dilemma? », Climatic Change, 77(3-4), 2006, p. 211.

34 Par exemple, Élisée Reclus, Pierre Kropotkine, Ivan Illich, Hans Jonas, André Gorz, Félix Guattari, Françoise d’Eaubonne, entre autres voix précurseures de l’écosophie.

35 I. Stengers, Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences, Paris, La Découverte, 2017.

36 Les historiens des sciences Bonneuil et Fressoz, par exemple, s’efforcèrent d’historiciser l’époque, mais, dans la première édition de leur ouvrage pourtant dense tant au plan informatif que réflexif, ils procédèrent sans vraiment historiciser la notion, s’en remettant principalement à l’autorité scientifique : les faits sont là, nous sommes dans l’époque appelée A. Si les auteurs ajoutèrent ensuite deux chapitres traitant de ce qu’ils appelèrent « l’Agnotocène » et du Capitalocène, révisions portant la preuve d’une écoute et d’une complication bienvenues, le principe de la nomination sous la bannière de l’A. semblait encore en partie hors sujet. C. Bonneuil et J.-B. Fressoz, L’Événement anthropocène : la Terre, l’histoire et nous, Paris, Seuil, 2013.

37 Voir C. Brault, « Feminist imaginations in a heated climate: Parody, idiocy, and climatological possibilities », Catalyst: Feminism, Theory, Technoscience, 3(2), 2017, p. 1-33.

38 Comme l’a finalement indiqué l’IUGS (International Union of Geological Sciences) dans sa décision publiée le 20 mars 2024 après quinze années de débat.

39 Comme l’avance par exemple l’historienne des sciences Naomi Oreskes, qui, à l’instar de nombre d’autres défenseur·euses du concept, présume la nécessité d’un fondationnalisme positiviste rigide sur lequel fonder l’urgente action politique.

40 J. Schneiderman, « The Anthropocene Controversy », in R. Grusin (éd.), Anthropocene Feminism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017.

41 M. Foucault, « Des espaces autres : conférence au Cercle d’études architecturales, 14 mars 1967 », Architecture, Mouvement, Continuité, 5, 1984, p. 46-49.

42 W. Connolly, op. cit.

43 Dans ses derniers ouvrages (Facing the Planetary, op. cit. et Climate Machines, Fascist Drives and Truth, Durham, Duke University Press, 2019), le penseur néomatérialiste William Connolly souligne que la description de la grande accélération, comme telle, si elle revêt une certaine acuité, doit être nuancée : même cette accélération ne justifie pas un exceptionnalisme humain, à moins de persister dans une vision gradualiste de l’histoire de la Terre, vision désormais obsolète, et qui invisibilise ce que Connolly appelle « bumpy temporalities » – approximativement : « temporalités mouvementées ».

44 C’est la provocation avancée par Dorion Sagan, lorsqu’il juxtapose ce qu’il appelle « Cyanocène » aux prétentions à consacrer l’A. de son éponyme nom humain trop humain, car les cyanobactéries, il y a plusieurs milliards d’années, ont augmenté la concentration d’oxygène dans l’atmosphère de 2 à 20 %, permettant au vivant tel que nous le connaissons (peu) de continuer d’évoluer, se diversifier, traverser crises et extinctions de masse, etc. Le geste ici relève non de la tentative de renommer l’époque géologique contemporaine, mais plutôt de faire rougir les prétendants à l’éponyme face à l’impact microbien immensément ancien dont nous dépendons aujourd’hui. Voir D. Sagan, « Coda. Beautiful Monsters: Terra in the Cyanocene », Arts of Living on a Damaged Planet: Ghosts and Monsters of the Anthropocene, 2017.

45 C’est le fameux « God trick » critiqué par Donna Haraway.

46 B. Latour, « Why has critique run out of steam? From matters of fact to matters of concern », Critical Inquiry, 30(2), 2004, p. 225-248.

47 « Il est vrai que, pour élever ainsi la lecture à la hauteur d’un art, il faut posséder avant tout une faculté qu’on a précisément le mieux oubliée aujourd’hui – et c’est pourquoi il s’écoulera encore du temps avant que mes écrits soient “lisibles” –, d’une faculté qui exigerait presque que l’on ait la nature d’une vache et non point, en tous les cas, celle d’un “homme moderne” : j’entends la faculté de ruminer… » F. Nietzsche, Généalogie de la morale, Paris, Livre de Poche, 2000.

48 J. Schneiderman, op. cit. Voir également N. Mirzoeff, « It’s Not the Anthropocene, It’s the White Supremacy Scene », in R. Grusin (éd.), After Extinction, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2018, p. 123-149.

49 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Londres, Routledge, 2002.

50 Impossible ici d’être exhaustive, puisque la critique de l’A. s’est essentiellement concentrée sur ce point crucial. Voir notamment N. Mirzoeff, op. cit. ; K. Yusoff, A Billion Black Anthropocenes or None, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2018 ; F. Vergès, « Capitalocene, Waste, Race, and Gender », e-flux journal, 100, 2019 ; D. Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Durham, Duke University Press, 2016 ; E. Altvater, E. C. Crist, D. J. Haraway, D. Hartley, C. Parenti et J. McBrien, Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, New York, Pm Press, 2016.

51 B. Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017, p. 18.

52 J. Derrida, Hospitalité, vol. I, Séminaire (1995-1996), Paris, Seuil, 2021.

53 H. Arendt, A. Guérin et M.-I. de Launay, Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 1991.

54 B. Latour, « Why has critique run out of steam? », op. cit. Cette limite émergea également lorsque Latour se positionnait en spécialiste de Gaïa tout en minimisant la voix de Lynn Margulis, cofondatrice de cette théorie, pourtant plus radicale dans ces implications politiques que celle de James Lovelock, son cofondateur réactionnaire aux positions progéo-ingénierie avérées. Voir Cl. Sagan, op. cit.

55 Dans leur vaste lecture de la littérature sur l’Anthropocène, Elisa Randazzo et Hannah Richter distinguent une vision « discontinue-descriptive », principalement basée sur les sciences, conduisant à des conclusions catastrophistes, critiquée par une vision « continue-ontologique », néomatérialiste et postfondationnaliste, qui dénonce le catastrophisme et l’anthropocentrisme de la première vision, replaçant l’anthropos dans le contexte du temps profond et insistant sur la relationnalité écologique et la provocation subséquente à repenser le rapport des capacités d’agir (agency) humaines aux capacités d’agir non humaines. Les autrices repèrent cependant, lorsqu’elles lisent les critiques en parallèle avec les pensées critiques indigènes, des glissements et tentations universalisantes et réductrices, y compris dans la vision « continue-ontologique », en dépit du fait que celle-ci se veuille inviter la reconnaissance des limites épistémologiques et politiques du concept (voir « The Politics of the Anthropocene: Temporality, Ecology, Indigeneity », International Political Sociology, 15, 2021, p. 293-312). Le présent essai rejoint cette lecture sur l’essentiel, en posant d’autres interrogations sur la forme spécifique de l’anthropocentrisme scientifique et concernant les limites des critiques néomatérialistes en ce que celles-ci résistent difficilement à l’incitation au discours en jeu dans le fait même de nommer notre époque (de la nommer ainsi, de la nommer tout court, de nommer toute époque géologique, etc.). Par ailleurs, les objections soulevées ici s’inscrivent dans un désaccord lorsque les autrices écrivent que « comme concept théorique, l’Anthropocène rend précisément visible la relationnalité profonde, continue des forces ontologiques » (p. 298, ma traduction). À mon sens, l’enjeu est bien de souligner que la notion même, le terme, et le mot, « Anthropocène », échouent tragiquement sur ce front, réaffirmant l’Homme sur un premier plan où il ne saurait être, et réintroduisant le sujet humain comme tentation fondationnaliste, et ce, contre toute évidence quant à la condition écologique contemporaine, et ce, même dans des aspirations à penser et vivre le plus-qu’humain, et ce, à cause même du terme, du concept, du mot. Si toutefois la notion fournirait une occasion de critique pour repenser l’être (ou plutôt le devenir) du vivant et de l’humain en son sein, ce n’est que sous forme de réfutation ou refus du terme, et donc pas vraiment grâce à lui, qui a pris tant de place dans le discours sur le non-humain et l’écologique au cours des dernières années que son refus et ses alternatives se voient terriblement obscurcis. En outre (et ce point est lié), la distinction opérée par Randazzo et Richter entre les approches insuffisamment critiques, positivistes et scientifiques, contrastant avec les littératures néomatérialistes, ontologiques, bien qu’utile dans une certaine mesure, pour souligner la contribution de nombre de critiques, masque également une diversité de positionnements plus profonde. Ainsi les autrices citent-elles Bruno Latour lorsqu’il « identifie le management et la gouvernance comme autant de “ressources pathétiques” face à l’événement Anthropocène », mais Latour a par ailleurs prôné une gouvernance qu’il qualifia de « Gaia 2.0 », et canonisé avec bien peu de nuance par le scientifique-ingénieur James Lovelock, lui-même apologiste d’une géo-ingénierie néolibérale gérée par le marché, du remplacement des humains par l’intelligence artificielle de robots résistant aux hausses de température (voir Cl. Sagan, op. cit.). On peut penser également à l’exemple sus-cité d’Elizabeth Povinelli, qui bien que critique grâce aux imaginaires animistes des aborigènes australiens, cède à un catastrophisme finaliste imaginant la sixième extinction comme ultime et totale (op. cit.). En d’autres termes, même parmi les voix les plus critiques de la notion, celle-ci est redéployée et opère, s’insinue, totalisante, comme puissante incitation au discours.

56 M. Foucault, Histoire de la sexualité, tome I, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1994.

57 Voir la note 36 ci-dessus.

58 H. Davis, « Life & Death in the Anthropocene: A Short History of Plastic », Art in the Anthropocene: Encounters among aesthetics, politics, environments and epistemologies, 2015, p. 347-358.

59 Bernard Stiegler nous a laissé ruminer sans lui ses réflexions sur l’entropie, le capitalisme, sa critique de l’Anthropocène, ses propositions de « bifurcation », sous la forme notamment du recueil d’essais paru en anglais : The Neganthropocene, New York, Open Humanities Press, 2018.

60 J. Schneiderman, op. cit.

61 D. Sagan, op. cit.

62 La notion d’incalculable est notable, car l’excès, ce qui échappe dans les systèmes-Terre immensément complexes, défie la tendance croissante à confier à des modèles et algorithmes nos possibilités futures, des rapports du GIEC au capitalisme financier en passant par les projections pandémiques (voir notamment, sur ce point, B. Stiegler, Bifurquer : labsolue nécessité, Paris, Les Liens qui libèrent, 2020).

63 N’en déplaise à Michel Serres (en tant qu’académicien policier de la langue et non, pour le coup, en tant qu’écosophe) et l’Académie française, qui réagirent tristement aux rébellions féministes et queer défiant le neutre-masculin et sa grammaire. Voir « La bataille idéologique », 6 avril 2018, http://www.academie-francaise.fr/la-bataille-ideologique.

64 D. Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age, Chicago, University of Chicago Press, 2021.

65 I. Stengers, « The cosmopolitical proposal », in B. Latour et P. Weibel (éds), Making Things Public: Atmospheres of Democracy, Boston, MIT Press, 2005, p. 994.

66 I. Stengers souligne qu’à l’époque de l’intrusion de Gaïa, la bêtise, contrairement à la stupidité (qui glace et paralyse), traverse activement ceux qui ont été désignés comme « nos responsables », au-delà d’un possible simple remplacement de ces élites, de fait irresponsables (l’ironie dans le texte l’induit). Ainsi la bêtise fait agir contre les exigences de la situation dans laquelle nous sommes. I. Stengers, Au temps des catastrophes, op. cit.

67 J. Clover et J. Spahr, #Misanthropocene: 24 Theses, Oakland, Commune Éditions, 2014.

68 D. Haraway, op. cit.

69 Le terme « chthulu » de Haraway se distingue, provocateur, par un mouvement de « h » du Cthulhu de Lovecraft.

70 D. Haraway, op. cit., p. 58-99.

71 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claire Sagan, « Contre(dire) le discours de l’A. »Sextant, 41 | 2024, 17-36.

Référence électronique

Claire Sagan, « Contre(dire) le discours de l’A. »Sextant [En ligne], 41 | 2024, mis en ligne le 20 décembre 2024, consulté le 11 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/sextant/11348 ; DOI : https://doi.org/10.4000/131o4

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Auteur

Claire Sagan

Claire Sagan est enseignante-chercheuse en philosophie politique à Vassar College (NY). Depuis une perspective féministe queer et néomatérialiste critique, elle travaille sur les temporalités dans le contexte des catastrophes écologiques mondiales.

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