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Partie II. Politiques écoféministes

« Le fleuve faisait partie de moi ». Une politisation écoféministe de l’éthique environnementale de John Baird Callicott

“The river was part of me”: an ecofeminist politicisation of John Baird Callicott’s environmental ethics
Jean-Baptiste Vuillerod
p. 55-71

Résumés

L’article se propose de présenter l’éthique environnementale de John Baird Callicott et de la problématiser à partir d’autrices écoféministes. Il montre ainsi comment les exigences morales envers les non-humains se fondent chez Callicott sur une ontologie relationnelle, qui rend également raison des expériences d’indifférenciation entre Soi et le monde. La difficulté vient alors de la philosophie de l’histoire qui sous-tend l’éthique environnementale de Callicott et qui l’empêche de penser ensemble les problèmes sociaux et les problèmes écologiques. L’apport d’autrices écoféministes comme Val Plumwood ou Starhawk tient au fait qu’elles nous permettent de penser le lien entre les désastres écologiques et la domination sociale.

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Texte intégral

  • 1 J. B. Callicott, Thinking Like a Planet: The Land Ethic and the Earth Ethic, New York, Oxford Unive (...)
  • 2 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », in Éthique de la terre, Marseille, Wildpr (...)

1L’éthique de la terre (land ethic) que John Baird Callicott a développée en dialogue étroit avec l’œuvre d’Aldo Leopold dans les années 1980 et 1990 est résolument désanthropocentrée. Contrairement à son éthique de la Terre (Earth ethic) plus récente, élaborée à partir des années 2000 pour discuter la question de l’Anthropocène et pensée comme un retour assumé à l’anthropocentrisme1, sa première éthique environnementale s’est fondée sur un geste de décentrement radical par rapport au primat de l’humain. Dans une perspective callicottienne, le respect des écosystèmes et des espèces non humaines exige pour l’homme de se penser comme un membre parmi d’autres de la communauté biotique. Ainsi que le résume Callicott : « En bref, une éthique de la terre fait passer Homo sapiens du rôle de conquérant de la communauté-terre à celui de membre et citoyen parmi d’autres de cette communauté. Elle implique le respect des autres membres, et aussi le respect de la communauté en tant que telle. »2 Dans l’éthique de la terre, cette exigence morale repose sur des considérations ontologiques : c’est parce que les êtres humains n’existent qu’en relation avec les autres êtres de la nature qu’il faut nécessairement les appréhender depuis une perspective holistique plus vaste que celle des seules communautés humaines. Cette ontologie rend notamment raison des expériences à partir desquelles se donne à voir une indistinction du Soi et du monde, l’expérience d’une appartenance pleine et entière de la subjectivité à l’objectivité de la nature.

  • 3 Je ne prends pas ici ces catégories comme des essences figées, mais comme des concepts heuristiques (...)

2Je souhaite revenir ici sur la signification que revêt ce type d’expérience pour John Baird Callicott, mais je voudrais aussi souligner les limites de son approche en montrant qu’elle repose sur une philosophie de l’histoire problématique qui segmente les problèmes sociaux et les problèmes écologiques, et s’empêche par conséquent de thématiser leur consubstantialité, c’est-à-dire le fait que les problèmes écologiques sont la plupart du temps aussi des problèmes sociaux. Pour résoudre cette difficulté, je ferai dialoguer l’éthique environnementale de Callicott avec celle des écoféministes, qui partagent avec lui la critique de l’anthropocentrisme, mais qui prennent en compte les conflits sociaux liés à la classe, au sexe et à la race3. Sans prétendre ici mobiliser l’ensemble des autrices écoféministes qui permettraient de traiter cette question, je me concentrerai sur les œuvres de Val Plumwood et de Starhawk pour mettre en évidence l’apport d’une réflexion écoféministe sur les questions d’éthique environnementale, un apport qui est marqué en particulier par leur capacité à politiser ces questions. Ma conclusion reviendra brièvement sur le sens que peut prendre cette discussion aujourd’hui pour une pensée de l’Anthropocène. J’essayerai alors de donner du sens à l’idée que « le personnel est géologique », selon la belle expression proposée par Nathalie Grandjean pour ce numéro de la revue Sextant.

L’éthique de la terre : « le monde est notre propre corps »

  • 4 On trouvera les textes de Singer et Regan, ainsi que la discussion avec Callicott, dans H.-S. Afeis (...)
  • 5 J. B. Callicott, « Animal Liberation: A Triangular Affair », Environmental Ethics, 2, 1980, p. 311- (...)
  • 6 Ibid., p. 330. Ma traduction.
  • 7 Ibid., p. 320.

3Callicott a élaboré son éthique de la terre à partir d’une discussion critique avec l’éthique animale. Qu’il s’agisse de l’éthique utilitariste de Peter Singer, centrée sur la souffrance animale, ou de l’éthique déontologique de Tom Regan, qui repose sur le respect que l’on doit à la vie animale en soi et aux droits qu’on doit accorder aux animaux4, les éthiques animales ont profondément bouleversé notre manière d’appréhender la morale en désolidarisant cette dernière de son exclusivisme humain. Grâce à elles, ce n’est plus seulement l’homme qui fait l’objet d’une considération éthique : les animaux aussi font désormais partie de la communauté morale. Dans un article de 1980 resté célèbre, Animal Liberation: A Triangular Affair5, on voit tout ce que Callicott doit à ce geste fondamental de décentrement, au moment même où il prétend pourtant distinguer l’éthique environnementale de l’éthique animale. Comme les partisans de l’éthique animale, Callicott revendique en effet une critique de la perspective anthropocentrée qui restreint la question morale aux relations interhumaines. Il partage en cela le déplacement opéré par des auteurs comme Singer ou Regan. Mais il reproche aux éthiques animales de se concentrer sur le respect de la vie et du bien-être des individus dans des contextes artificiels de domestication6 en ignorant que, du point de vue de la communauté biotique naturelle, la mort et la souffrance sont des moments nécessaires du cycle écosystémique : « [L]e bien de la communauté biotique est le critère ultime de la valeur morale, du bien ou du mal des actions. Ainsi, chasser et tuer un chevreuil dans certaines régions peut non seulement être autorisé sur le plan éthique, mais aussi constituer une exigence morale, nécessaire pour protéger l’environnement local, considéré en tant que totalité, des effets désastreux d’une explosion de la population de cervidés. D’un autre côté, les animaux rares et menacés, comme le lynx, devraient être particulièrement soignés et préservés. »7

  • 8 C’est ce que Virginie Maris nomme « l’écocentrisme » de Callicott : voir V. Maris, Philosophie de l (...)
  • 9 Sur la philosophie environnementale d’Aldo Leopold et son appropriation par Callicott, voir C. Larr (...)
  • 10 A. Leopold, Almanach d’un comté des sables, trad. A. Gibson, Paris, Flammarion, 2000 (1949), p. 170

4Callicott se propose ainsi de redoubler le geste de décentrement par rapport à l’humain d’un geste de décentrement par rapport à l’individu8. Il pose la question au niveau des écosystèmes et des équilibres de la communauté biotique. Or, à ce niveau-là, ce n’est plus la vie individuelle qui doit faire l’objet de considération morale, mais la totalité écosystémique dans laquelle les vies individuelles s’inscrivent. Et de ce point de vue, la mort de l’individu peut être justifiée au nom de la survie du tout. Cet enseignement, Callicott le trouve chez Aldo Leopold9. Dans le texte fameux « Penser comme une montagne », Leopold raconte son expérience lorsque, un jour, il a tué une louve à la chasse et a compris que les loups étaient en réalité essentiels à la préservation de l’écosystème montagneux : « Depuis lors, j’ai assisté à l’extermination des loups, État par État. J’ai vu le visage que prenaient bien des montagnes privées de leurs loups, j’ai vu les adrets se rider d’un lacis de pistes de cerfs toutes neuves. J’ai vu les buissons et les jeunes plants broutés jusqu’à l’anémie, puis jusqu’à la mort. […] À présent, je soupçonne que, de la même manière qu’un troupeau de cerfs vit dans la crainte mortelle de ses loups, la montagne vit dans la crainte mortelle de ses cerfs. »10

  • 11 Ibid., p. 283.

5Ainsi, selon Leopold, le chasseur ne doit pas s’empêcher de tuer les loups par sympathie envers la souffrance de l’animal tué ou par respect pour celui-ci, mais parce qu’il comprend que les loups mangent les cervidés et qu’ils sont un maillon nécessaire à la chaîne alimentaire qui maintient l’équilibre écosystémique de la montagne. Par ce raisonnement, Aldo Leopold permet à Callicott de poser la question morale à l’échelle de la totalité biotique. C’est du point de vue de la communauté que se joue l’exigence éthique : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse »11, lit-on dans l’Almanach d’un comté des sables. C’est précisément cette phrase de Leopold que reprend Callicott dans son texte « Animal Liberation: A Triangular Affair » pour démarquer son éthique environnementale (holistique) des éthiques animales (individualistes).

  • 12 C. Larrère, Les Philosophies de l’environnement, Paris, PUF, 1997, p. 38.
  • 13 G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit (1820), trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 2022 (...)

6Encore faut-il bien voir que cette transformation de la morale a un fondement ontologique. Ce n’est pas sans raison que Catherine Larrère rapproche l’éthique de Leopold et de Callicott du concept hégélien de Sittlichkeit12, par lequel Hegel, dans les Principes de la philosophie du droit, réinscrit l’individu dans la communauté éthique à laquelle il appartient13. D’un point de vue hégélien, c’est parce que l’individu n’existe qu’en relation aux autres individus et à la communauté que le point de vue moral doit être celui de la totalité (ce que Hegel nomme le point de vue « éthique », sittlich).

  • 14 J. B. Callicott, « Les implications métaphysiques de l’écologie », in Éthique de la terre, Marseill (...)
  • 15 Voir par exemple A. Naess, « Le mouvement d’écologie superficielle et le mouvement d’écologie profo (...)
  • 16 J. B. Callicott, « Les implications métaphysiques de l’écologie », op. cit., p. 110.
  • 17 Ibid., p. 111.

7Callicott lui-même situe ses réflexions dans le sillage de la philosophie allemande qui a donné une place centrale à la relationnalité. Lorsqu’il discute Frederic Clements, l’un des fondateurs de l’écologie au début du XXe siècle, il explique que « Clements était un philosophe holiste assumé, dont les influences intellectuelles remontaient à Spencer, Goethe, Hegel et Kant »14. Callicott montre aussi que, chez Arne Naess15, l’écologie repose sur « une conception holistique du monde organique »16 et se fonde sur « la doctrine métaphysique des relations internes » telle qu’on la trouvait développée dans l’idéalisme allemand et britannique : « La doctrine des relations internes est, bien sûr, associée à l’idéalisme anglais et allemand du XIXe et du début du XXe siècle – avec les philosophies de Hegel, Fichte, Bradley, Royce et Bosanquet. L’idée de base est que l’essence d’une chose est déterminée de façon exhaustive par ses relations et qu’elle ne peut être déterminée en dehors de ses relations avec d’autres choses. »17 Le primat de la relation sur la substance est par conséquent ce qui permet de passer du point de vue individualiste au point de vue holiste dans l’éthique environnementale. C’est l’impossibilité d’isoler l’individu en dehors de son lien aux autres individus qui exige de « penser comme une montagne », c’est-à-dire de poser les questions morales au niveau de la totalité et de la communauté biotique.

  • 18 Sur le holisme hégélien, on pourra se référer à J.-F. Kervégan, L’Effectif et le rationnel. Hegel e (...)
  • 19 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », op. cit., p. 73.

8Cette référence sous-jacente à l’idéalisme allemand permet en outre de préciser ce que signifie concrètement l’éthique holiste et relationnelle de Callicott. Comme chez Hegel, la totalité n’a pas d’existence en elle-même : elle n’est que l’ensemble des relations qui la composent18. Cela signifie que la relation au tout de la communauté n’est pas dissociable de la relation des individus entre eux – individus qui, précisément, composent ce tout en entrant en relation les uns avec les autres. Il ne faut donc pas hypostasier la communauté comme une totalité absolument surplombante et transcendante par rapport aux relations immanentes des individus, comme si les individus devaient être purement et simplement sacrifiés au profit du tout – conclusion à laquelle conduit une lecture trop hâtive de l’opposition entre l’éthique animale et l’éthique environnementale. Comme le rappelle Callicott, « l’écologie est l’étude des relations des organismes entre eux et avec leur environnement »19. Cela signifie que l’exigence morale écologique qui consiste à préserver la communauté biotique n’est pas une fin en soi : elle vise essentiellement à préserver la vie des organismes dans le rapport à leur milieu. Dans cette perspective, la vie des individus importe, elle n’est pas purement et simplement balayée d’un revers de main. Mais précisément, dans un écosystème, les vies individuelles n’ont de sens que par rapport au milieu dans lequel elles s’inscrivent, c’est-à-dire à l’ensemble des relations constitutives de l’écosystème, lesquelles exigent, pour leur préservation, de faire droit à la mort des individus singuliers. Si ce droit à la mort n’était pas respecté à l’intérieur de la communauté biotique, la protection de certains individus appartenant à une espèce se ferait toujours au détriment d’autres individus appartenant à d’autres espèces. Pour reprendre l’exemple de Leopold, il faut accepter que les loups mangent les cervidés pour préserver l’équilibre écosystémique de la montagne et la survie de tous ses habitants. Au final, le cœur de l’éthique relationnelle callicottienne est donc moins le sacrifice de l’individu en tant que tel – car la valeur des vies individuelles n’est pas complètement ignorée – que l’idée selon laquelle, dans le tissu des relations de la nature, la mort fait nécessairement partie de la vie. Tel est le sens véritable de l’ontologie holiste qui nous invite à privilégier le point de vue relationnel par rapport au point de vue substantialiste centré sur l’individu isolé.

  • 20 J. B. Callicott, « Les implications métaphysiques de l’écologie », op. cit., p. 117.

9Chez Callicott, ce changement de perspective est la source d’une nouvelle expérience humaine, dans laquelle le sujet se comprend à partir du monde qui l’entoure, et non plus l’inverse. L’être humain fait lui aussi partie de la multiplicité des relations qui constituent le monde et cela rend possible une expérience ou une « vision » tout à fait singulière de lui-même, puisqu’il peut se vivre dans son ouverture fondamentale à l’altérité naturelle, comme membre de la nature à part entière : « La vision relationnelle de soi – soi comme organisme corporel et soi comme chose consciente et pensante – transforme l’égoïsme en écologisme. »20 Cette vision écologique de la perception de soi provoque une disparition tendancielle de la frontière qui sépare le sujet et le monde. Il vaut ici la peine de citer longuement Callicott :

  • 21 Ibid.

Cependant, si le monde est notre propre corps, et que non seulement notre conscience se représente le monde alentour dans son contenu détaillé, mais que la structure même de notre psyché et de nos facultés rationnelles se forme par interactions adaptatives avec l’organisation écologique de la nature, alors notre soi, à la fois physiquement et psychologiquement, s’extrait par degrés de son noyau central pour se confondre avec le monde qui nous environne. On ne peut donc pas tracer de frontières strictes entre nous-mêmes, tant sur le plan physique que spirituel, et le monde21.

  • 22 Ibid., p. 118.

10Callicott présente ici l’expérience de décloisonnement du Soi, qui finit par se confondre avec le reste de la nature, comme la conséquence vécue de l’ontologie des relations qui est au fondement de son éthique environnementale. Le philosophe enchaîne ensuite avec une anecdote personnelle pour donner un exemple de ce type d’expérience. Alors qu’il se tenait sur les rives du Mississippi, à un endroit qu’il connaissait depuis l’enfance, et qu’il observait les pollutions industrielles qui empoisonnent le fleuve, il a fait l’expérience d’une douleur intime, comme si le mal fait à l’environnement était aussi un mal fait à lui-même : « Je n’avais pas formé le projet de nager dans le fleuve ni éprouvé le besoin de boire son eau ; je n’avais pas eu non plus l’intention d’acquérir du terrain sur ses berges. Mes petits intérêts personnels n’étaient pas en cause, et pourtant, quelque part, j’étais personnellement blessé. Je compris alors, dans un éclair de lucidité, que le fleuve faisait partie de moi. »22

11L’ontologie de la relation qui est à la base de l’éthique environnementale de Callicott permet d’expliquer cette expérience dans laquelle l’individu se sent atteint au plus profond de lui-même par la destruction des communautés biotiques, alors même qu’il n’a aucun intérêt matériel directement en jeu dans leur préservation. Cette expérience ne s’explique que si l’individu se confond avec le monde dont il dépend, et si le point de vue pertinent pour rendre raison de son expérience n’est pas son individualité cloisonnée et fermée sur elle-même, mais l’ouverture excentrée vers le monde naturel dont il fait partie. C’est à cette condition que l’idée selon laquelle « le fleuve faisait partie de moi » prend tout son sens, car in fine, du point de vue d’une ontologie relationnelle, « le monde est notre propre corps ».

  • 23 A. Leopold, op. cit., p. 257 : « Il se peut que l’éthique soit une sorte d’instinct communautaire e (...)

12On comprend par là que, chez Callicott, comme chez Leopold, d’ailleurs23, c’est l’affect instinctif et non la raison réfléchie qui guide l’exigence morale. Ce n’est pas une réflexion rationnelle qui conduit Callicott à faire l’expérience d’une indifférenciation de son Moi et du fleuve : c’est une tendance préréflexive qui s’inscrit dans la sensibilité affective de son rapport au monde. Ce trait distingue de nouveau sa philosophie environnementale des éthiques animales, qu’il estime trop rationalistes. La morale, selon Callicott, ne doit pas faire l’objet d’un calcul utilitariste (Singer) ou d’un respect conscientisé de ce qui fait des non-humains des fins en soi au même titre que les humains et nous oblige à leur accorder des droits (Regan). C’est bien plutôt un affect enraciné dans l’instinct qui guide nos intuitions morales.

  • 24 J. B. Callicott, « Libération animale et éthique environnementale : de nouveau ensemble », in Philo (...)
  • 25 J. B. Callicott, « Libération animale et éthique environnementale : de nouveau ensemble », op. cit. (...)
  • 26 Ibid., p. 321.

13À partir d’une lecture mêlée de Hume et de Darwin, Callicott montre ainsi que c’est une « sympathie naturelle »24 qui fonde l’éthique environnementale. À Hume, Callicott reprend l’idée d’un instinct moral inscrit naturellement dans l’être humain ; à Darwin, il emprunte l’idée selon laquelle le sentiment moral naturel est le fruit de l’évolution des espèces : « Hume voyait dans les sentiments sociaux sur lesquels tout l’édifice de la morale était construit un fait brut de la nature humaine. Darwin s’est efforcé de faire la genèse de ces sentiments et d’en rendre compte en recourant au même principe que celui qui lui a permis d’élucider tant d’autres faits naturels insolites : à savoir, le principe évolutif de la sélection naturelle. »25 Le paradoxe consiste notamment à comprendre comment le principe égoïste de la lutte pour la survie a pu donner lieu, dans l’histoire de l’évolution, à de l’altruisme et à de la moralité. On ne peut pas expliquer cela en recourant à une conception rationaliste de la morale, car la raison n’a pu se développer qu’une fois les hommes réunis en communauté, or c’est précisément la genèse de la communauté qu’il s’agit ici d’expliquer. Il faut donc en conclure avec Darwin dans La Filiation de l’homme que « seuls des “instincts sociaux” pouvaient les conduire à adopter le comportement moral requis par la vie en société »26. C’est ainsi que la tendance instinctive et affective (non rationnelle) de la morale chez Hume trouve dans l’explication darwinienne sa genèse du point de vue de l’histoire naturelle.

14La considération morale pour la communauté biotique trouve ainsi dans cette conception à la fois humienne et darwinienne de la morale sa condition de possibilité. L’exigence éthique instinctive et affective qui lie l’individu à son environnement naturel n’est pour Callicott qu’une extension du principe altruiste qui est issu de la sélection naturelle et qui a permis aux êtres humains de faire société au lieu de s’entredéchirer. Je vais montrer maintenant que cette conception conduit Callicott à une philosophie de l’histoire problématique, dans laquelle toutes les divisions intérieures au monde humain sont largement ignorées et passées sous silence, de sorte qu’à la fin, il devient impossible de penser ensemble les problèmes écologiques et les problèmes sociaux.

Une philosophie de l’histoire problématique

15L’évolution des espèces a ainsi conduit, en l’homme, à un enracinement instinctif et affectif de la morale qui porte naturellement l’individu à se soucier de la communauté dans laquelle il s’inscrit. La question est alors de savoir de quelle communauté il s’agit. La réponse à cette question se fait chez Callicott à partir d’une philosophie de l’histoire qui considère une extension progressive de la communauté, d’abord au sein de l’humanité elle-même, puis aux non-humains. L’attachement éthique à la communauté biotique apparaît ainsi comme l’ultime élargissement d’un souci moral qui, à travers l’histoire, s’est étendu des petites communautés humaines à l’humanité tout entière, et de l’humanité à la non-humanité.

  • 27 Il faudrait de nouveau souligner ici le rôle qu’ont pu jouer l’idéalisme allemand et ses philosophi (...)
  • 28 A. Leopold, op. cit., p. 255-256.
  • 29 Ibid., p. 256.
  • 30 Ibid., p. 256-257.
  • 31 Ibid., p. 257.

16Là encore, c’est Aldo Leopold qui offre à Callicott la base théorique de sa pensée de l’histoire27. Leopold considère en effet que l’extension de la communauté morale dépend des contextes sociaux et historiques. Ainsi, il remarque que dans le récit d’Homère, lorsqu’Ulysse revient de la guerre de Troie, il a mis à mort douze jeunes esclaves. « Le geste n’impliquait pour lui aucune question morale. Ces filles étaient sa propriété. […] La structure éthique de ce temps-là s’étendait aux épouses, mais pas encore aux biens humains. Au cours des trois mille ans écoulés depuis, les critères éthiques se sont étendus à de nombreux champs de conduite, avec une réduction correspondante de ceux qu’on ne juge que selon la seule convenance personnelle. »28 Il faut ainsi penser une « extension de l’éthique »29 au cours de l’histoire. Leopold définit notamment trois grands moments30 : l’éthique appliquée aux « relations entre individus » (dont il situe l’émergence dans le décalogue de la religion juive) ; l’intégration de « l’individu à la société » et réciproquement l’intégration de « l’organisation sociale à l’individu » (que l’on trouverait dans la religion chrétienne et dans les démocraties modernes) ; une extension encore à venir qui inclurait « la relation à la terre ». « L’extension de l’éthique à ce troisième élément de l’environnement humain constitue, si mon interprétation est correcte, une possibilité de l’évolution et une nécessité écologique. C’est la troisième étape d’une séquence où les deux premières ont déjà été atteintes. »31

  • 32 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », op. cit., p. 63.
  • 33 Ibid., p. 64.

17Se dessine une philosophie de l’histoire où la relation morale s’est d’abord étendue aux autres individus, puis à des sociétés humaines et à l’humanité en tant que telle, et devrait enfin, dans l’avenir, s’ouvrir aux non-humains qui peuplent la communauté biotique. Callicott reprend explicitement cette vision leopoldienne de l’histoire. Il explique que, d’un point de vue humain, la morale a culminé dans « les droits de l’homme », dont le précepte éthique est que « tous les membres de l’espèce humaine, sans différence de race, de religion ou d’origine, sont dotés de certains droits fondamentaux qu’il est mal de ne pas respecter »32. Il souligne alors que « d’après Leopold, l’étape suivante de ce processus, l’étape d’après l’éthique (encore inachevée) de l’humanité universelle, l’étape que l’on discerne clairement à l’horizon, c’est l’éthique de la terre »33.

  • 34 Ibid., p. 65.

18L’histoire semble alors guidée vers un processus d’intégration de plus en plus vaste des membres admis dans la communauté morale (depuis les membres de la tribu jusqu’aux membres de l’État et à l’humanité tout entière, avec à l’horizon l’intégration de la terre elle-même et des membres de la communauté biotique). Cet élargissement est téléologiquement orienté, il n’a rien de relativiste. Il ne s’agit pas pour Callicott, pas plus que pour Leopold, de considérer que chaque époque de l’histoire redéfinirait de manière arbitraire le champ d’appartenance à la communauté morale. L’élargissement de la communauté morale se fonde au contraire sur la base ontologique d’une relationnalité fondamentale des individus aux autres membres des différentes communautés auxquelles ils appartiennent. L’existence d’un individu n’est pas plus séparable de l’existence des autres humains que de l’existence des non-humains. C’est cette dépendance relationnelle qui constitue la base objective de l’élargissement du souci moral à la socialité écosystémique qui inclut à la fois des humains et des non-humains. La science écologique dévoile ce lien relationnel de tous les habitants de la nature et fournit le véritable fondement d’un nouvel élargissement de l’éthique : « L’image, que nous donne l’écologie, de la nature comme d’une organisation sociale devrait en effet déclencher en l’être humain une réaction morale envers le monde naturel – les sympathies sociales, les sentiments et les instincts de Darwin, traduits et codifiés en un corps de principes et de préceptes. C’est pourquoi la clé de l’émergence d’une éthique de la terre est tout simplement une alphabétisation universelle à l’écologie. »34

  • 35 J. B. Callicott, « Libération animale et éthique environnementale : de nouveau ensemble », op. cit. (...)

19L’élargissement de l’éthique à des communautés toujours plus vastes ne signifie pas une disparition des différentes communautés morales dans une communauté unique plus vaste et indifférenciée. Callicott explique que « chacun d’entre nous est membre de plusieurs communautés, lesquelles sont emboîtées les unes dans les autres et possèdent une structure différente les unes des autres et, par voie de conséquence, des exigences morales différentes »35. Cette exigence de différenciation permet notamment à Callicott de ne pas confondre les obligations morales envers les humains avec les obligations morales envers les non-humains (par exemple, si tuer un être humain est absolument prohibé, tuer un animal peut s’avérer permis lorsqu’il est question de réguler un écosystème, comme on l’a vu plus haut). Mais elle conduit surtout à compartimenter les problèmes entre, d’un côté, les problèmes sociaux et humains, et, de l’autre, les problèmes écologiques. Plus encore, du point de vue de la philosophie de l’histoire, tout se passe comme si les problèmes humains avaient été réglés et avaient trouvé leur résolution définitive dans les droits de l’homme, et que l’enjeu moral de notre temps consistait à intégrer une nouvelle communauté morale – la communauté biotique – dont les implications ne sont plus celles des problèmes sociaux des époques précédentes de l’histoire. Sans doute Callicott précise-t-il, dans le texte cité plus haut, que l’éthique de l’humanité universelle reste « inachevée ». Mais dans son schéma évolutionniste, cet inachèvement n’a plus vraiment de place, ou du moins, s’il a une place, il n’est pas lié aux questions morales proprement écologiques.

  • 36 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », op. cit., p. 85.
  • 37 J. B. Callicott, « Le problème de l’écofascisme », op. cit., p. 185.
  • 38 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », op. cit., p. 85.

20Ainsi, Callicott admet certes que des dilemmes moraux propres au monde humain continuent de se poser, lorsqu’il s’agit par exemple de privilégier les obligations envers sa famille par rapport à ses obligations envers l’État36, ou bien dans le cas de circonstances extraordinaires comme les guerres37. Mais, d’une part, il a l’idée que, au moins au niveau des principes, les problèmes propres au monde humain sont désormais fixés et leur redéfinition ne constitue plus l’enjeu de notre temps. Et, d’autre part, il ne prend jamais en compte l’interférence entre les problèmes qui concernent les humains et les problèmes qui concernent les non-humains. Cette séparation des sphères est essentielle pour lui, car elle lui permet de défendre que « l’éthique de la terre n’est pas inhumaine » : « Parce que, par définition, ils ne sont pas membres de la communauté humaine, les membres associés non humains de la communauté biotique n’ont pas de “droits humains”. Mais en tant que membres de la communauté biotique, ils méritent cependant le respect. »38 Callicott se défend par là de toute accusation d’antihumanisme : si l’éthique de la terre est désanthropocentrée, elle n’est pas pour autant tournée contre l’homme. Elle n’est pas dirigée contre l’homme, car elle intègre les exigences éthiques propres à la communauté humaine et elle distingue bien les sphères éthiques afin de faire en sorte que nos obligations envers les non-humains ne se fassent pas au détriment de nos obligations envers les humains.

21Le prix à payer de cette séparation des sphères éthiques est cependant très lourd : ce n’est rien de moins que l’impossibilité de penser ensemble le social et l’écologique en séparant ces deux types de problèmes sur un plan synchronique comme deux ordres communautaires séparés, et en les ordonnant sur un plan diachronique à l’intérieur d’une philosophie de l’histoire qui donne l’impression que, au moins au niveau des principes, les problèmes humains ont déjà été résolus. C’est précisément ce point aveugle de l’éthique de la terre callicottienne que l’écoféminisme nous permet de mettre en évidence et de critiquer. Les écoféministes nous invitent en effet à prendre en compte les conflits sociaux (de classe, de sexe, de race) comme une partie intégrante et essentielle des conflits écologiques. Elles proposent ainsi une recomposition complète de ce qu’il faut entendre par l’éthique environnementale : une véritable politisation de l’éthique environnementale.

La politisation écoféministe de l’éthique environnementale

22À l’instar de Callicott, plusieurs écoféministes fondent leur éthique environnementale sur une ontologie relationnelle. Ce sont nos relations aux autres êtres de la nature qui sous-tendent nos obligations morales envers eux. Ces relations peuvent concerner des êtres à proximité, que nous connaissons réellement à travers nos expériences quotidiennes (telle rivière à côté de chez moi, tels arbres dans mon jardin, tels oiseaux qui reviennent tous les matins), mais peuvent aussi s’universaliser et s’étendre à des êtres qui nous sont inconnus. Ainsi que le formule Val Plumwood :

  • 39 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Londres, New York, Routledge, 2003 (1993), p. 187. (...)

Entretenir des relations spéciales, du soin ou de l’empathie envers des aspects particuliers de la nature dont on fait l’expérience, plutôt qu’envers la nature comprise comme une abstraction, cela est essentiel pour donner de la profondeur à nos préoccupations. Dans certaines conditions appropriées, l’expérience, le soin et la responsabilité envers des animaux particuliers, des arbres et des rivières, des lieux et des écosystèmes que nous connaissons bien, que nous aimons et qui sont connectés de manière appropriée à nous-mêmes améliorent plutôt que cela n’entrave une préoccupation élargie et généralisée pour l’environnement global39.

  • 40 V. Plumwood, « La nature, le moi et le genre : féminisme, philosophie environnementale et critique (...)

23Val Plumwood fait ainsi d’une affection concrète le fondement de son éthique environnementale. Ce sont les liens affectifs de l’attachement quotidien qui servent de base au souci moral. Comme chez Callicott, on ne trouve ici aucun calcul rationnel utilitariste et aucun respect rationnel pour les « fins en soi » de la nature auxquelles il faudrait accorder des droits. Plumwood ne rejette pas la capacité de la raison à universaliser nos relations morales de proximité au profit d’êtres dont nous n’avons jamais fait l’expérience, mais elle explique que le processus d’universalisation du particulier vers le général ne doit pas se faire de manière abstraite : l’universalisation doit maintenir autant que possible son attache à la dimension affective expérimentée au plus profond de soi40. Il ne s’agit donc pas de nier la possibilité d’accorder des droits à des entités naturelles. L’enjeu est bien plutôt de rappeler l’enracinement affectif et relationnel de nos obligations morales à l’égard de la communauté biotique qui nous entoure.

  • 41 V. Plumwood, « Nature as Agency and the Prospects for a Progressive Naturalism », Capitalism Nature (...)
  • 42 Voir aussi ce que développe Plumwood dans la deuxième partie de Dans l’œil du crocodile, trad. P. M (...)
  • 43 Bien que les exemples pris par Plumwood concernent le plus souvent des vivants complexes (un cochon (...)

24Cette relation affective aux êtres naturels qui peuplent le monde a elle-même pour fondement ontologique la reconnaissance de l’agentivité des non-humains41. Pour Val Plumwood, c’est uniquement en reconnaissant aux non-humains le statut de partenaire d’interaction à part entière qu’une relation affective avec la nature peut voir le jour. Sans cela, les êtres de la nature ne sont que des objets, de la matière passive que l’on peut utiliser de manière instrumentale en vue de notre propre intérêt égoïste. Or, il n’y a de relation véritable avec les non-humains que si celle-ci est mutuelle, c’est-à-dire si elle n’est pas limitée à une domination que l’être humain exerce de manière unilatérale sur eux, mais qu’elle implique une forme de coopération et de communication réciproque avec le monde42. Il faut en un sens que les non-humains puissent répondre d’égal à égal, en tant qu’agents à part entière, pour que l’on ait affaire à une relation au sens fort du terme43. C’est à cette condition qu’un rapport affectif avec la nature peut voir le jour et qu’une véritable éthique relationnelle peut être fondée.

  • 44 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 159.
  • 45 Il y a assurément chez les écoféministes une part moins grande accordée à la différence anthropolog (...)

25L’objectif d’une telle éthique environnementale relationnelle est de substituer le moi écologique au moi égologique. Selon Val Plumwood, « le moi écologique reconnaît l’altérité d’un autre habitant de la Terre (Earth other) comme un centre d’agentivité ou d’intentionnalité ayant son origine et sa place, comme moi, dans la communauté de la Terre, mais comme un centre différent d’agentivité, qui limite la mienne »44. Dans cette perspective, ce sont les relations affectives entre les êtres, indépendamment de leur appartenance à l’humanité ou à la non-humanité, qui priment sur toute vision rationaliste et abstraite, incapable de prendre en compte la communication réelle et émotionnelle entre les vivants45. Chaque singularité naturelle est dès lors reconnue et respectée comme étant dotée d’une agentivité et d’une valeur propre, non pas au nom d’un « droit » abstrait, mais en tant qu’elle entre dans des relations vécues. Contre l’individu rationnel moderne (stigmatisé par Plumwood comme relevant du « cogito cartésien »), fermé sur lui-même et calculant ses profits et ses intérêts grâce à la raison instrumentale, l’écoféminisme promeut un Soi ouvert à toutes les altérités de la nature, entretenant avec elles des relations concrètes, vivant des affects intenses dans son contact avec les animaux, les arbres, les rivières, les montagnes.

26C’est une éthique environnementale proche de celle de Plumwood que l’on retrouve chez une autrice comme Starhawk. Dans Rêver l’obscur, elle définit la « Déesse » ou l’« immanence » comme le tissu de relations qui lient entre eux les êtres de l’univers, et elle en fait la base d’une nouvelle éthique fondée sur la « magie ». Derrière cet imaginaire mystique, Starhawk essaye de donner à sentir ce qui connecte les différents êtres de la nature pour changer les rapports de pouvoir en relation d’amour. Dans un passage lyrique aux accents romantiques du chapitre 3 de Rêver l’obscur, intitulé « L’éthique de la magie », elle décrit cet amour qui repose sur la relationnalité fondamentale des habitants du monde :

  • 46 Starhawk, Rêver l’obscur. Femmes, magie et politique, trad. Morbic, Paris, Cambourakis, 2015 (1982) (...)

La justice immanente s’appuie sur le premier principe de la magie : toutes les choses sont interconnectées. Tout est relation. Peut-être l’éthique ultime de l’immanence est-elle de faire de toute relation une relation d’amour ; l’amour de soi et des autres, l’érotisme, l’amour qui transforme, l’amour comme affection, l’amour joyeux pour les myriades de formes de la vie en évolution et en changement, pour le séquoia et la libellule éphémère, pour la baleine bleue et l’escargot, pour le vent, le soleil et la lune qui croît, et celle qui décline ; un amour solidaire de l’enfant cambodgien, du réfugié haïtien, du fermier salvadorien, de l’adolescent sans repos du ghetto ; un amour pour le monde tout entier, éternellement en train de se créer lui-même, un amour pour la lumière et la mystérieuse obscurité, et un amour en colère contre tout ce qui diminuerait la beauté indescriptible du monde46.

  • 47 Ibid., p. 55-56.
  • 48 Cette idée rejoint aussi la philosophie de Donna Haraway : voir N. Grandjean, Généalogies des corps (...)

27Dans ce texte, Starhawk met sur un même plan les relations avec les humains et les relations avec les non-humains : elle les considère comme deux modalités d’un même réseau de relations. On retrouve ainsi chez elle des expériences proches de celle que l’on a décrite plus haut chez Callicott, lorsqu’il écrit que « le fleuve faisait partie de moi », mais sans la compartimentation des sphères éthiques propre à l’éthique de la terre. Ainsi, d’un côté, Starhawk met en avant des expériences d’indifférenciation avec le monde qui sont largement fondées sur l’affect plutôt que sur la raison et qui, à la manière dont c’était le cas chez Callicott, s’enracinent dans une ontologie relationnelle qui empêche de séparer le Soi des autres êtres de la nature : « Imaginons que je sache – non pas intellectuellement mais dans mon corps et mon cœur – que je ne me tiens pas séparée de l’oursin ou du fossile ; que les forces lentes qui forment la vie de l’un et qui ont préservé l’autre sous la pression forte des boues en train de sédimenter, cycle par cycle, sont les mêmes forces qui ont formé ma vie ; alors en tenant le fossile dans ma main je regarde dans un miroir. »47 On retrouve ici l’idée que les frontières du corps ne s’arrêtent pas à l’épiderme mais s’ouvrent à une relation cosmique avec l’ensemble de la nature48.

28Mais, d’un autre côté, à la différence de Callicott, Starhawk ne pense pas un partage radical entre les problèmes sociaux et les problèmes écologiques. Dans l’ouverture de Soi au monde se mêlent des humains et des non-humains, de sorte que tout problème écologique est aussi, le plus souvent, un problème social. Dans le récit que Starhawk fait de l’ouragan Katrina qui a frappé La Nouvelle-Orléans, elle souligne non seulement le rôle du réchauffement climatique d’origine anthropique dans cette catastrophe, mais également le rôle du racisme et de la domination de classe dans la gestion de celle-ci par l’administration Bush :

  • 49 Starhawk, « Une réponse néopaïenne après le passage de l’ouragan Katrina », in E. Hache (éd.), Recl (...)

Le réchauffement de la planète augmente l’intensité des orages. Si vous augmentez le feu sous de l’eau bouillante, les bulles deviendront plus grosses, plus rapides, plus fortes. Les ouragans tirent leur énergie de la chaleur dans l’eau de mer. Le golfe du Mexique est anormalement chaud, et les ouragans ont doublé d’intensité moyenne dans les quinze dernières années. […] Aujourd’hui, des semaines plus tard, La Nouvelle-Orléans est toujours sous la loi martiale. Les efforts officiels de secours sont allés de l’inepte au brutal ; le manque de planification et de souci pour les vies humaines comme le caractère punitif de la réponse officielle semblent profondément liés au racisme qui n’accorde pas de valeur à la vie des pauvres, en particulier lorsqu’elles et ils sont noir·es49.

29L’ouragan Katrina est l’exemple typique d’une catastrophe écologique qui est indissociable d’une catastrophe sociale, puisque ce sont les populations les plus précaires (prolétarisées et racisées) qui ont subi de plein fouet ce désastre amplifié par le réchauffement climatique. La spécificité de l’approche écoféministe par rapport à l’éthique environnementale de Callicott, dont elle se rapproche pourtant sur bien des points, tient à cette capacité à penser ensemble ces problématiques en recoupant la question écologique par la question des dominations de classe, de race et de genre. Loin de compartimenter les sphères éthiques pour distinguer plusieurs niveaux de communautés morales qui ont chacune leurs spécificités propres, il s’agit d’un point de vue écoféministe de tenir la consubstantialité des différents enjeux éthiques et ainsi de politiser l’éthique environnementale pour y intégrer la question de la domination et de la conflictualité sociale.

  • 50 E. Hache, « Introduction », in E. Hache (éd.), Reclaim. Recueil de textes écoféministes, Paris, Cam (...)
  • 51 C. Larrère, « L’écoféminisme ou comment faire de la politique autrement », in E. Hache (éd.), Recla (...)

30L’écoféminisme se caractérise en effet par sa capacité à tenir ensemble l’expérience des femmes racisées et prolétarisées avec l’expérience du désastre écologique. Le lien femmes/nature qu’il revendique ne renvoie par conséquent pas à un essentialisme, qui poserait que les femmes seraient par essence plus proches de la nature que les hommes, mais à une prise en compte de l’expérience des dominés (qui sont souvent des dominées) dans des contextes sociaux et historiques déterminés. Ainsi que l’explique Émilie Hache dans l’introduction de son anthologie Reclaim : « Comme dans toutes les situations de dégradation environnementale, ce sont les femmes qui sont au front, non pas parce qu’elles entretiendraient un rapport privilégié avec la nature, mais parce qu’elles sont les plus touchées, en tant que paysannes comme dans le mouvement Chipko, ou ici, en tant que mères, les enfants et les femmes enceintes étant les plus vulnérables aux pollutions industrielles. »50 Catherine Larrère parle pour sa part d’« activisme environnemental des femmes », ou de « mouvements environnementaux dans lesquels se trouvent des femmes », afin de bien souligner le fait que l’écoféminisme désigne avant toute chose « la rencontre du féminisme et de l’écologie militante ou politique »51.

31C’est ce que révèlent les cas emblématiques souvent repris par les écoféministes – le mouvement Chipko en Inde, auquel a participé Vandana Shiva, ou le scandale des déchets toxiques de Love Canal aux États-Unis, pour lequel s’est engagée Lois Gibbs –, qui sont des situations où les femmes se sont particulièrement investies contre des destructions ou des pollutions environnementales, parce qu’elles étaient socialement les plus vulnérables ou parce qu’elles se sentaient les premières concernées : dans les pays du Sud, en tant qu’elles s’occupent des économies de subsistance et dépendent de la forêt pour faire vivre leur famille et leur village, et dans les pays du Nord, en tant que mères de famille dont la fonction sociale est de prendre soin de la santé de leurs enfants. Il s’agit à chaque fois de comprendre comment ce qui concerne la communauté biotique touche également la communauté humaine, et comment les obligations morales à l’égard des non-humains doivent aussi faire intervenir des obligations morales à l’encontre des humains – en particulier à l’encontre des humains qui sont les plus fragilisés, notamment les femmes et les personnes prolétarisées et/ou racisées.

32C’est en ce sens que l’on peut dire que l’écoféminisme politise l’éthique environnementale dont John Baird Callicott est l’un des grands représentants. À partir d’un même point de départ – une ontologie des relations qui fonde l’éthique et qui sous-tend des expériences de confusion entre Soi et le monde –, l’éthique environnementale des écoféministes décompartimente les sphères de l’éthique et permet de penser des problèmes à la fois sociaux et écologiques. Pour les écoféministes, les problèmes humains n’ont pas été réglés une fois pour toutes : ils continuent d’insister au cœur du présent à travers le racisme, la domination masculine, l’exploitation de classe. Ils n’appartiennent pas non plus à un domaine de la considération morale qui serait séparé du domaine moral propre à la communauté biotique, comme s’il y avait d’un côté les situations d’oppression de race, de sexe et de classe, et de l’autre les situations de destructions environnementales. Tout cela est lié, et c’est ce lien que permettent d’appréhender les autrices écoféministes. Chez elles, la philosophie de l’histoire que Callicott héritait de Leopold disparaît et fait place à une prise en compte de l’interconnexion du social et de l’écologique.

33Cette divergence s’explique si l’on considère que les écoféministes ne posent la question de l’éthique environnementale qu’à l’aune d’une problématique politique et sociale où l’enjeu des rapports d’oppression s’avère nécessairement central. On peut en effet considérer que la politisation de l’éthique environnementale à laquelle se livrent les écoféministes n’est rendue possible qu’en raison du point de départ directement politique de leur réflexion – les rapports de domination qui sont en jeu dans les désastres environnementaux. On pourrait dire, en simplifiant, que là où Callicott part d’une discussion éthique pour rejoindre ensuite des préoccupations politiques – pour penser notamment comment la communauté politique humaine et la communauté biotique se rapportent l’une à l’autre tout en restant séparées l’une de l’autre –, les écoféministes partent de la question politique pour poser à partir de là les problèmes éthiques et sont dès lors nécessairement amenées à penser l’intrication de l’écologique et du politique. En un sens, ne retrouvant la question politique de l’oppression sociale que dans un second temps, après avoir posé la question de l’éthique environnementale dans toute son autonomie, Callicott ne parvient pas à comprendre l’enchevêtrement essentiel des deux problématiques. Toute la force de l’écoféminisme consiste précisément à penser dès le départ ces deux questions comme les deux faces d’une même problématique.

Conclusion : problématiser l’Anthropocène

34Par-delà cette profonde différence sur la manière de penser ensemble l’éthique environnementale et les problèmes sociaux, j’ai voulu montrer que les éthiques environnementales de Callicott et des écoféministes se retrouvaient dans une ontologie relationnelle commune, capable de rendre compte de certaines expériences de communion avec la nature et de fonder un respect écologique envers les non-humains. De ce point de vue, ces éthiques permettent de donner un sens à l’idée selon laquelle « le personnel est géologique ». Des phrases comme « le fleuve faisait partie de moi » ou « en tenant le fossile dans ma main je regarde dans un miroir » soulignent le lien entre ce que nous sommes en tant que sujets et ce que deviennent les autres êtres naturels qui habitent avec nous le monde. La relation fondamentale qui relie le Soi à la nature ne permet pas de délimiter la personne à son identité corporelle et psychologique : le personnel s’élargit au-delà de nous-mêmes et comprend l’altérité. Bien que Callicott et les écoféministes aient développé leurs éthiques environnementales dans les années 1980 et 1990, à une époque où la question écologique du réchauffement climatique (enjeu de l’Anthropocène) était encore secondaire par rapport à celle de la disparition des espèces et des écosystèmes (enjeu de la biodiversité), leur ontologie relationnelle garde toute sa pertinence pour penser les enjeux propres au contexte anthropocénique qui est le nôtre aujourd’hui.

  • 52 B. Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime climatique, Paris, La Découverte/Les (...)
  • 53 Ibid., p. 179.

35Comme le rappelle Bruno Latour, l’Anthropocène nous oblige à penser une nouvelle image du Globe, non plus comme « totalité » transcendante, mais comme ensemble des « figures de la connexion »52. S’il convient, selon lui, d’emprunter à Lovelock le nom de Gaïa pour désigner le globe terrestre anthropocénique, c’est parce que le réchauffement climatique connecte l’ensemble des habitants de la planète, humains et non-humains. Plutôt que le rapport parties/Tout, il faut penser « le parcours des connexions »53 qui relie le local au global sans jamais atténuer la réalité des relations qui se jouent à chaque niveau. On comprend ce que ce principe de connexion a de commun avec les éthiques environnementales dont il a été question ci-dessus : un même primat de la relation et des exigences morales qui en découlent. De la même manière que Callicott pouvait dire : je suis le fleuve, et que Starhawk pouvait dire : je suis le fossile, on doit pouvoir dire dans l’Anthropocène : je suis la Terre, ou encore : « le personnel est géologique », comme le propose Nathalie Grandjean.

  • 54 J. B. Callicott, « Environmental Ethics in the Anthropocene », Transtext(e)s Transcultures, 13, 201 (...)
  • 55 Ibid., p. 8.

36Il est surprenant, à cet égard, que Callicott ait ressenti le besoin de renouer avec l’anthropocentrisme lorsque, dans les années 2000, il s’est mis à réfléchir à la question de l’Anthropocène. « Les éthiques environnementales anthropocéniques, écrit-il, devraient être anthropocentriques. »54 L’idée qui fonde un tel constat est que ce qui nous intéresse véritablement dans le problème de l’Anthropocène, c’est le bouleversement des conditions de la vie humaine qui accompagne la disparition du climat de l’Holocène – lequel avait rendu possible le développement de la civilisation, telle que nous la connaissons depuis l’époque néolithique. Sans discuter en détail cette évolution de Callicott, il semble important de souligner que ses limites ne tiennent pas seulement au retour de l’anthropocentrisme qu’elle véhicule, mais aussi à sa vision de la politique. Du point de vue anthropocénique, Callicott pense désormais les conséquences sociales et humaines des bouleversements écologiques : « Nous et nos compagnons de route dans l’odyssée de l’évolution sommes tous dans le même bateau. Si nous parvenons à éviter un changement cataclysmique du climat, nous sauvegarderons au moins les conditions nécessaires à leur survie aussi bien qu’à la nôtre. »55 Dans le contexte du réchauffement climatique, il ne peut plus nier le lien entre le social et l’écologique et il ne peut par conséquent plus compartimenter les sphères éthiques comme il le faisait dans les années 1980 et 1990.

  • 56 Voir J.-B. Vuillerod, « L’Anthropocène est un Androcène : trois perspectives écoféministes », Nouve (...)

37Pourtant, l’Earth ethic que Callicott développe depuis les années 2000 ne parvient pas à comprendre de manière fine ce recouvrement des problèmes sociaux et des problèmes écologiques. En parlant de l’espèce humaine en général (l’anthropos de l’Anthropocène), Callicott sous-détermine les conflits liés à la domination de classe, de sexe et de race dans le contexte de l’Anthropocène. Il se heurte ainsi aux critiques émises depuis l’écomarxisme, qui préfèrent parler de Capitalocène pour mettre en évidence la surdétermination de la problématique écologique par l’enjeu de la lutte des classes, ou encore aux critiques émises depuis l’écoféminisme, à partir duquel on peut promouvoir le concept d’Androcène afin d’intégrer la question du genre dans nos réflexions sur le réchauffement climatique56. Comme son éthique de la terre, bien que de manière différente, l’éthique anthropocénique de Callicott révèle encore des limites politiques qu’il importe de relever et de problématiser pour penser notre temps. De la même manière qu’il convenait de transformer la land ethic pour intégrer la question des rapports sociaux d’oppression, comme l’ont fait les écoféministes, il faut également transformer l’Earth ethic pour poser cette même question à l’intérieur des débats sur l’Anthropocène. Dans cette perspective, une relecture critique de Callicott par l’écoféminisme peut encore s’avérer utile aujourd’hui.

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Vuillerod J.-B., « L’Anthropocène est un Androcène : trois perspectives écoféministes », Nouvelles Questions féministes, 2(40), 2021, p. 18-34.

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Notes

1 J. B. Callicott, Thinking Like a Planet: The Land Ethic and the Earth Ethic, New York, Oxford University Press, 2013.

2 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », in Éthique de la terre, Marseille, Wildproject, 2021 (1985), p. 67.

3 Je ne prends pas ici ces catégories comme des essences figées, mais comme des concepts heuristiques propres à une épistémologie de la domination. Voir E. Dorlin (dir.), Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination, Paris, PUF, « Actuel Marx », 2009.

4 On trouvera les textes de Singer et Regan, ainsi que la discussion avec Callicott, dans H.-S. Afeissa et J.-B. Jeangène Vilmer (dir.), Philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté, Paris, Vrin, « Textes clés », 2010 ; voir aussi P. Singer, La Libération animale, trad. L. Rousselle et D. Olivier, Paris, Payot, 2012 (1975).

5 J. B. Callicott, « Animal Liberation: A Triangular Affair », Environmental Ethics, 2, 1980, p. 311-338.

6 Ibid., p. 330. Ma traduction.

7 Ibid., p. 320.

8 C’est ce que Virginie Maris nomme « l’écocentrisme » de Callicott : voir V. Maris, Philosophie de la biodiversité. Petite éthique pour une nature en péril, Paris, Buchet/Chastel, 2016 (2010), p. 168.

9 Sur la philosophie environnementale d’Aldo Leopold et son appropriation par Callicott, voir C. Larrère et R. Larrère, Du bon usage de la nature. Pour une philosophie de l’environnement, Paris, Flammarion, 2009 (1997), p. 271-281.

10 A. Leopold, Almanach d’un comté des sables, trad. A. Gibson, Paris, Flammarion, 2000 (1949), p. 170.

11 Ibid., p. 283.

12 C. Larrère, Les Philosophies de l’environnement, Paris, PUF, 1997, p. 38.

13 G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit (1820), trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 2022, troisième partie.

14 J. B. Callicott, « Les implications métaphysiques de l’écologie », in Éthique de la terre, Marseille, Wildproject, 2021 (1986), p. 103.

15 Voir par exemple A. Naess, « Le mouvement d’écologie superficielle et le mouvement d’écologie profonde de longue portée. Une présentation », in Une écosophie pour la vie. Introduction à l’écologie profonde, trad. P. Madelin, Paris, Seuil, 2017 (1973), p. 99 : « Rejet de l’image de l’être-humain-au-sein-de-l’environnement en faveur de l’image relationnelle de champ de vue total. Les organismes sont des nœuds au sein du réseau ou du champ de la biosphère. »

16 J. B. Callicott, « Les implications métaphysiques de l’écologie », op. cit., p. 110.

17 Ibid., p. 111.

18 Sur le holisme hégélien, on pourra se référer à J.-F. Kervégan, L’Effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, Paris, Vrin, 2007.

19 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », op. cit., p. 73.

20 J. B. Callicott, « Les implications métaphysiques de l’écologie », op. cit., p. 117.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 118.

23 A. Leopold, op. cit., p. 257 : « Il se peut que l’éthique soit une sorte d’instinct communautaire en gestation. »

24 J. B. Callicott, « Libération animale et éthique environnementale : de nouveau ensemble », in Philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté, Paris, Vrin, « Textes clés », 2010 (1988), p. 316. Dans « La communauté mixte », dans le même ouvrage (p. 281-308), Callicott reprend le concept de « sympathie naturelle » de Mary Midgley. Sur l’articulation de Hume et de Darwin, voir aussi J. B. Callicott, « Le problème de l’écofascisme », in Éthique de la terre, Marseille, Wildproject, 2021 (1999), p. 165-168.

25 J. B. Callicott, « Libération animale et éthique environnementale : de nouveau ensemble », op. cit., p. 320.

26 Ibid., p. 321.

27 Il faudrait de nouveau souligner ici le rôle qu’ont pu jouer l’idéalisme allemand et ses philosophies de l’histoire centrées sur l’idée de progrès dans la conception callicottienne.

28 A. Leopold, op. cit., p. 255-256.

29 Ibid., p. 256.

30 Ibid., p. 256-257.

31 Ibid., p. 257.

32 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », op. cit., p. 63.

33 Ibid., p. 64.

34 Ibid., p. 65.

35 J. B. Callicott, « Libération animale et éthique environnementale : de nouveau ensemble », op. cit., p. 323.

36 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », op. cit., p. 85.

37 J. B. Callicott, « Le problème de l’écofascisme », op. cit., p. 185.

38 J. B. Callicott, « Fondations de l’éthique de la terre », op. cit., p. 85.

39 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Londres, New York, Routledge, 2003 (1993), p. 187. Ma traduction.

40 V. Plumwood, « La nature, le moi et le genre : féminisme, philosophie environnementale et critique du rationalisme », trad. H.-S. Afaissa, Cahiers du genre, 2(59), 2015, p. 26.

41 V. Plumwood, « Nature as Agency and the Prospects for a Progressive Naturalism », Capitalism Nature Socialism, 12(4), 2001, p. 3-32.

42 Voir aussi ce que développe Plumwood dans la deuxième partie de Dans l’œil du crocodile, trad. P. Madelin, Marseille, Wildproject, 2021 (2012), p. 97 et suivantes.

43 Bien que les exemples pris par Plumwood concernent le plus souvent des vivants complexes (un cochon ou un wombat dans L’Œil du crocodile, par exemple), le concept d’agentivité est bien plus large, il concerne la nature en général, vivante et non vivante. On le comprend si l’on saisit que Plumwood parle de « co-agentivité » entre les humains et les non-humains, ce qui peut s’appliquer au rapport avec un écosystème ou bien avec n’importe quel non-humain (quand bien même la réponse du non-humain s’avère ici particulièrement difficile à thématiser en tant que telle). Voir V. Plumwood, « Nature as Agency and the Prospects for a Progressive Naturalism », op. cit., p. 23.

44 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 159.

45 Il y a assurément chez les écoféministes une part moins grande accordée à la différence anthropologique entre humains et non-humains que chez Callicott. En particulier, chez Callicott, la différence est essentielle car seul l’être humain peut donner de la valeur aux êtres de la nature, lesquels n’ont pas une valeur en soi. L’éthique de la terre de Callicott n’est certes pas anthropocentrée, mais elle est anthropogénique – là où, au contraire, chez Starhawk, par exemple, le caractère sacré des êtres de la nature ne vient pas de la capacité des humains à les valoriser. Sur cet aspect de la théorie callicottienne, voir la présentation de H.-S. Afeissa dans Éthique de l’environnement, op. cit., p. 105.

46 Starhawk, Rêver l’obscur. Femmes, magie et politique, trad. Morbic, Paris, Cambourakis, 2015 (1982), p. 93.

47 Ibid., p. 55-56.

48 Cette idée rejoint aussi la philosophie de Donna Haraway : voir N. Grandjean, Généalogies des corps de Donna Haraway. Féminismes, diffractions, figurations, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2021.

49 Starhawk, « Une réponse néopaïenne après le passage de l’ouragan Katrina », in E. Hache (éd.), Reclaim. Recueil de textes écoféministes, Paris, Cambourakis, 2016 (2005), p. 271-273.

50 E. Hache, « Introduction », in E. Hache (éd.), Reclaim. Recueil de textes écoféministes, Paris, Cambourakis, 2016, p. 46.

51 C. Larrère, « L’écoféminisme ou comment faire de la politique autrement », in E. Hache (éd.), Reclaim. Recueil de textes écoféministes, Paris, Cambourakis, 2016, p. 371.

52 B. Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime climatique, Paris, La Découverte/Les empêcheurs de penser en rond, 2015, p. 172.

53 Ibid., p. 179.

54 J. B. Callicott, « Environmental Ethics in the Anthropocene », Transtext(e)s Transcultures, 13, 2018, p. 7.

55 Ibid., p. 8.

56 Voir J.-B. Vuillerod, « L’Anthropocène est un Androcène : trois perspectives écoféministes », Nouvelles Questions féministes, 2(40), 2021, p. 18-34. L’ensemble de ce numéro de NQF est consacré au concept d’Androcène.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Baptiste Vuillerod, « « Le fleuve faisait partie de moi ». Une politisation écoféministe de l’éthique environnementale de John Baird Callicott »Sextant, 41 | 2024, 55-71.

Référence électronique

Jean-Baptiste Vuillerod, « « Le fleuve faisait partie de moi ». Une politisation écoféministe de l’éthique environnementale de John Baird Callicott »Sextant [En ligne], 41 | 2024, mis en ligne le 20 décembre 2024, consulté le 11 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/sextant/11517 ; DOI : https://doi.org/10.4000/131o7

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Auteur

Jean-Baptiste Vuillerod

Jean-Baptiste Vuillerod est chargé de recherche FNRS au Centre Arcadie : Anthropocène, Histoire, Utopies de l’Université de Namur. Son travail porte sur la philosophie de l’histoire et sa réception dans les pensées critiques du XXe siècle. Il a notamment publié Hegel féministe, les aventures d’Antigone (Vrin, 2020), Theodor W. Adorno : la domination de la nature (Amsterdam, 2021), La Naissance de l’anti-hégélianisme : Louis Althusser et Michel Foucault, lecteurs de Hegel (ENS, 2022) et La Révolution trahie : Deleuze contre Hegel (Septentrion, 2023).

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