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« Queer Ecologies Panel », Forest Stewards Guild, 2 février 2023, https://www.youtube.com/watch?v=qY9Ju7xehSs.
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Notes
La philosophie cartésienne est paradigmatique du dualisme moderne. Descartes distingue en effet dans le corps et dans l’âme deux substances radicalement différentes : le premier relèverait d’une substance matérielle et divisible (la res extensa, ou chose étendue) tandis que la seconde d’une substance immatérielle et indivisible (la res cogitans, ou chose pensante). La philosophie dualiste et mécaniste de Descartes a été abondamment critiquée par la pensée écologique comme la manifestation d’une rupture entre l’homme moderne et le monde, culminant dans l’injonction à se rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le philosophe Hans Jonas estime ainsi qu’un tel dualisme, au service de l’idéal cartésien d’une connaissance mathématique du monde, rend le fait même de la vie inintelligible. Voir H. Jonas, Le Phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique, Bruxelles, De Boeck Université, 2001 (1966).
N. Myers, « How to grow livable worlds: ten (not-so-easy) steps for life in the Planthroposcene », ABC Religion & Ethics, Australia Broadcasting Corporation, janvier 2021, https://www.abc.net.au/religion/natasha-myers-how-to-grow-liveable-worlds:-ten-not-so-easy-step/11906548.
N. Myers et C. Hustak, Le Ravissement de Darwin : le langage des plantes, Paris, La Découverte, 2020, p. 17.
Bruno Latour a entrepris de déconstruire la cosmologie moderne érigée autour du concept de nature. Il a notamment mis en lumière la dimension éminemment politique d’un tel concept, qui contribue en effet à distinguer l’ordre politique de l’ordre naturel. Le « nouveau régime climatique » dans lequel nous plonge la catastrophe écologique exigerait donc que nous nous confrontions à ce que l’ancien régime de la nature nous empêche de penser : une infinie relationnalité ainsi qu’une agentivité diffuse des êtres terrestres. Voir notamment B. Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime climatique, Paris, La Découverte, 2015.
S. Alaimo, Exposed: Environmental Politics and Pleasures in Posthuman Times, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2016, p. 183. Ma traduction.
A. N. Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1964 (1920).
S. Alaimo, op. cit., p. 2.
N. Seymour, Strange Natures: Futurity, Empathy, and the Queer Ecological Imagination, Chicago, University of Illinois Press, 2013, p. 3. Ma traduction.
T. Morton, « What is Dark Ecology? », in Living Earth: Field Notes from the Dark Ecology Project, 2014-2016, Sonic Acts Press, Amsterdam, 2016, p. 56. Ma traduction.
T. Morton, The Ecological Thought, Cambridge, Harvard University Press, 2010.
C. Sandilands, The Good-Natured Feminist. Ecofeminism and the Quest for Democracy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, p. 181. Ma traduction.
C. Sandilands, « Wild Democracy: Ecofeminism, Politics, and the Desire Beyond », Frontiers: A Journal of Women Studies, 18(2), Intersections of Feminisms and Environmentalisms, 1997, p. 143. Ma traduction.
A. L. Tsing, H. A. Swanson, E. Gan et N. Bubandt (éds), Arts of Living on a Damaged Planet. Ghosts and Monsters of the Anthropocene, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017.
N. Seymour, op. cit., p. 1. Ma traduction.
Ibid., p. 95.
Dans Par-delà nature et culture, l’anthropologue Philippe Descola identifie quatre ontologies parmi les sociétés humaines : le totémisme, l’animisme, l’analogisme et le naturalisme. La cosmologie occidentale correspond ainsi à l’ontologie naturaliste, qui se distingue par une croyance en la nature comme domaine ontologique distinct et qui s’articule autour d’une dichotomie entre nature et culture. Alors même que l’opposition entre nature et culture était considérée comme cardinale en anthropologie, y compris par son professeur Claude Lévi-Strauss, les recherches de Descola ont contribué à contester l’universalité d’une telle opposition en en révélant le caractère contingent et construit. Si le naturalisme structure notre épistémologie ainsi que notre représentation du monde, il ne s’agit pas pour autant d’une ontologie universelle, et il en va de même pour la catégorie de nature.
B. Latour, op. cit., p. 50.
P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
J. Butler, Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte, 2006 (1990).
S. de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, t. 1, Paris, Gallimard, 1949, p. 634.
Ibid., p. 33.
J. Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2002, p. 35.
R. Braidotti, « Four Theses on Posthuman Feminism », in R. Grusin (éd.), Anthropocene Feminism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017, p. 24. Ma traduction.
Ibid., p. 22.
L. Irigaray, « Égales à qui ? », Critique, 43(480), 1987, p. 420-437.
S. Alaimo, « Trans-corporeal feminisms and the ethical space of nature », in S. Alaimo et S. Hekman (éds), Material Feminisms, Bloomington, Indiana University Press, 2008, p. 238. Ma traduction. Là où l’écoféminisme pense l’oppression conjointe du naturel et du féminin, le néomatérialisme, dans lequel s’inscrit la pensée de Stacy Alaimo, propose une refonte épistémologique de concepts tels que ceux de matière, de nature ou de sujet, laquelle doit conditionner une nouvelle ontologie du vivant. Il y a donc, comme bien souvent, à la fois continuité et rupture entre ces deux courants de pensée, eux-mêmes fort hétérogènes (notamment au regard de l’essentialisme de certaines pensées écoféministes) et que l’on pourrait envisager comme complémentaires. S’ils convergent dans leur critique du dualisme moderne et dans leur intérêt pour la corporéité, le néomatérialisme se distingue de l’écoféminisme par une démarche d’abord épistémologique et ontologique avant d’être politique et éthique. Le féminisme néomatérialiste approfondit par ailleurs la déconstruction des dichotomies modernes que l’écoféminisme a initiée : il entend dépasser l’anthropocentrisme et consacre en effet une pensée post-humaniste de nos entremêlements ainsi que de l’implication inextricable du naturel et du culturel, de l’esprit et de la matière. L’écoféminisme s’illustre enfin par une pensée holiste, voire totalisante, que tend à infirmer le néomatérialisme, dont l’ontologie éclaire davantage la pluralité, la complexité et l’irrégularité des êtres du monde. Voir à ce sujet M.-A. Casselot, « Ecofeminist Echoes in New Materialism? », PhaenEx: Journal of Existential and Phenomenological Theory and Culture, 11(1), 2016.
Si la pensée queer de Butler nous exhorte à dénaturaliser les catégories de genre ou d’identité sexuelle, alors les catégories sous-tendant d’autres oppressions structurelles sont elles aussi à déconstruire : ainsi celle de race qui sous-tend le racisme, celle de handicap implicite dans le validisme ou celle d’espèce inhérente au spécisme.
Dans le Glossaire posthumain, Stacy Alaimo définit la transcorporalité ainsi : « “Transcorporalité” signifie que toutes les créatures, en tant qu’êtres incarnés, sont entremêlées à un monde dynamique, matériel, qui les traverse, les transforme, et est lui-même transformé par elles. » Ma traduction. S. Alaimo, « Trans-corporeality », in R. Braidotti et M. Hlavajova (éds), Posthuman Glossary, Londres, Bloomsbury, 2018.
S. Alaimo, « Our bodies are the Anthropocene », Green Dreamer Podcast, ép. 381, novembre 2022, https://greendreamer.com/podcast/stacy-alaimo-deep-blue-ecologies.
S. de Beauvoir, op. cit., p. 21.
Le néomatérialisme propose de renouveler notre pensée de la matière en s’émancipant des dichotomies modernes, notamment celles opposant l’esprit à la matière ou la culture à la nature. L’approche néomatérialiste entend déconstruire le concept moderne de matière – hérité de la philosophie cartésienne – comme une substance inerte et homogène afin de redécouvrir son agentivité, sa créativité ainsi que son être en devenir. Elle explore notamment les relations de réciprocité entre sens et matière et incarne le tournant postanthropocentriste des sciences.
S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 253.
V. Shiva, Monocultures of the Mind: Perspectives on Biodiversity and Biotechnology, Londres, Zed Books, 1993.
S. Alaimo, Exposed…, op. cit., p. 169.
S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 240.
S. Alaimo, Exposed…, op. cit., p. 178.
S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 241.
N. Tuana, « Fleshing Gender, Sexing the Body: Refiguring the Sex/ Gender Distinction », Southern Journal of Philosophy, 35(supplément), 1996, p. 57.
L. Birke, Theory and the Body: Reader, New York, Routledge, 1999, p. 48. Ma traduction.
M. J. Hird, « Naturally Queer », Feminist Theory, 5(1), 2004, p. 86-88. Ma traduction.
S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 241.
C. Sandilands, « Fear of a Queer Plant? », GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 23(3), 2017, p. 422. Ma traduction.
P. B. Preciado, Dysphoria Mundi, Paris, Grasset, 2022, p. 13.
M. Marder, La Pensée végétale, Dijon, Les Presses du réel, 2022.
S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 238.
E. Hayward, « More Lessons from a Starfish: Prefixial Flesh and Transpeciated Selves », Women’s Studies Quarterly, 2008, 36(3/4), p. 64-85. Ma traduction.
Ibid., p. 65.
Ibid., p. 72.
Ibid., p. 67.
Ibid.
Ibid., p. 68.
Ibid., p. 69. Hayward reprend l’expression de « pratique de purification » à Bruno Latour, qui, dans Nous n’avons jamais été modernes, définit la modernité comme un ensemble de pratiques de purification et de médiation. Les premières s’efforcent de distinguer deux zones ontologiques absolument distinctes (nature et culture, objet et sujet, matière et esprit, etc.), tandis que les secondes mettent en relation des hybrides, ou des quasi-objets, qui prolifèrent dans l’entre-deux.
Ibid.
R. Braidotti, op. cit., p. 36.
P. B. Preciado, « Promenade à Venise », Libération, 3 mai 2019.
I. Brey, Le Regard féminin. Une révolution à l’écran, Paris, Éditions de l’Olivier, 2020, p. 227.
R. Braidotti, op. cit., p. 36.
S. Alaimo, Exposed…, op. cit., p. 183.
K. Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham, Duke University Press, 2007.
Le∙La physicien∙ne et théoricien∙ne féministe Karen Barad pense l’agentivité à travers le concept d’intra-action et rejette l’idée selon laquelle les choses précéderaient leurs relations.
M. Gatens, Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality, Londres, Routledge, 1996, p. 110. Ma traduction.
N. Ahuja, « Intimate Atmospheres. Queer Theory in a Time of Extinctions », GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 21(2-3), 2015, p. 379. Ma traduction.
« Queer Ecologies Panel », Forest Stewards Guild, 2 février 2023, https://www.youtube.com/watch?v=qY9Ju7xehSs.
D. Haraway, Staying with the trouble. Making kin in the Chtulucene, Durham, Duke University Press, 2016.
K. Barad, op. cit.
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