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Partie III. Corporéités écoqueers

Écologies queer. Par-delà l’ordre de la nature, embrasser nos intimités radicales avec les plus-qu’humains

Queer ecologies: beyond nature, embracing radical intimacies with more-than-humans
Clara Soudan
p. 127-142

Résumés

L’intime est politique. En troublant les frontières entre nature et culture, organisme et environnement, dedans et dehors, la pensée écologique manifeste l’effondrement du dualisme moderne et embrasse une intimité inextricable entre les êtres humains et plus-qu’humains. Elle révèle ainsi l’intime comme une catégorie fondamentale de l’écologie. L’émancipation féministe émerge de cette prise de conscience : nos oppressions domestiques revêtent une dimension politique, systémique, transcendant la frontière entre privé et public. Cet article propose d’analyser et de théoriser la rencontre des pensées queer et écologique. Je m’y interroge sur ce qui les unit : la dissolution du concept de nature ainsi que de l’ordre ontologique, épistémologique et politique qu’il édifie. L’écologie queer apparaît ainsi non seulement comme une subversion disciplinaire, en ce qu’elle consacre l’alliance de champs et de combats jusqu’alors tenus pour distincts, mais aussi comme la transgression d’un régime épistémologique et d’un ordre politique dont le concept de nature est la clef de voûte. En m’assourçant au courant du féminisme néomatérialiste, je propose de retravailler le concept de nature à travers le prisme d’une pensée queer et soumets que le queer est la matière d’un monde fluide et débordant.

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Texte intégral

Écologies et dissidences de l’intime

  • 1 La philosophie cartésienne est paradigmatique du dualisme moderne. Descartes distingue en effet dan (...)

1L’intime est politique. En troublant les frontières entre nature et culture, organisme et environnement, dedans et dehors, la pensée écologique manifeste l’effondrement du dualisme moderne et embrasse une intimité inextricable entre les êtres humains et plus qu’humains1. Elle révèle également l’entremêlement intime de nos corps à des processus planétaires, écosystémiques, eux-mêmes affectés par un régime économique capitaliste, extractiviste ainsi que par des rapports de production et de consommation auxquels nous participons. L’émancipation féministe émerge de cette même prise de conscience : nos oppressions domestiques revêtent une dimension politique, systémique, transcendant la frontière entre privé et public. Si l’ordre politique s’engouffre dans la sphère personnelle, tapissant nos identités, nos corps, nos croyances, nos désirs, nos rencontres et nos trajectoires, infusant le terreau même de notre vie vécue, alors l’intime est un lieu où s’exerce et se reconquiert le pouvoir. Les liens qui s’y nouent tantôt nous aliènent, tantôt nous libèrent, nous ressourcent et nous épuisent, nous blessent et nous pansent. Certaines intimités sont dissidentes, proscrites par un régime cis-hétéronormatif qui distingue les sexualités déviantes, les amours illégitimes, les identités dysphoriques et les corps marginaux. Certaines intimités sont dissidentes, qui proclament leur solidarité avec les êtres opprimés de ce monde.

  • 2 N. Myers, « How to grow livable worlds: ten (not-so-easy) steps for life in the Planthroposcene », (...)
  • 3 N. Myers et C. Hustak, Le Ravissement de Darwin : le langage des plantes, Paris, La Découverte, 202 (...)

2Qu’est-ce qui lie l’ordre hétéropatriarcal à ce qu’Andreas Malm nomme le Capitalocène et à une ontologie de la nature qui discrimine entre différentes formes de vie – isolant le règne animal du règne végétal et l’empire humain de celui des non-humains ? Le présent article entend déployer l’intuition d’une intimité radicale entre ces ordres qui orchestrent une architecture de pensée dualiste et érigent des structures disciplinaires de pouvoir, à la fois politiques et épistémologiques. Ces structures de pouvoir et de pensée imprègnent profondément la manière dont nous construisons notre identité ainsi que notre relation au monde et aux êtres qui le peuplent. Lorsqu’elles tissent des liens par-delà l’abîme de l’ordre ontologique moderne, c’est-à-dire par-delà le gouffre séparant la nature de la culture ou la matière de l’esprit, nos intimités sont profondément subversives. Radicales et fécondes, elles déploient les possibles et nous mettent au monde, comme nous le rappelle l’anthropologue Natasha Myers. Selon sa formule poétique, les êtres végétaux ou « les photosynthétiques » « breathe us into being »2 – littéralement nous insufflent la vie. Dans La Vie dans la Planthroposcène en dix étapes (pas si faciles), Myers imagine un chemin de résilience semé d’alliances et de conspirations interespèces pour habiter le monde dans les ruines du capitalisme. Elle nous invite à repenser nos relations aux plus-qu’humains qui composent le monde depuis une intimité originelle, kaléidoscopique et omniprésente, un mouvement d’involution créatrice à travers lequel les êtres s’impliquent les uns dans les autres. Cet entremêlement ontologique avec le plus-qu’humain, dans lequel « l’art de toucher [qui] est inextricablement art d’être touché »3, est profondément étourdissant, confondant notre sens du soi et dissolvant les frontières entre les êtres. Cette intimité radicale et corporelle est pourtant la découverte première de la pensée écologique : celle d’une interdépendance des organismes à leurs milieux, de ceux qui habitent et de ceux qui sont habités.

  • 4 Bruno Latour a entrepris de déconstruire la cosmologie moderne érigée autour du concept de nature. (...)
  • 5 S. Alaimo, Exposed: Environmental Politics and Pleasures in Posthuman Times, Minneapolis, Universit (...)
  • 6 A. N. Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1964 (1920).
  • 7 S. Alaimo, op. cit., p. 2.

3Une réflexion autour de l’intime irrigue notre analyse, au cours de laquelle nous nous interrogerons sur la rencontre et l’horizon commun de la pensée queer et de la pensée écologique. Je soumets l’hypothèse selon laquelle la pensée écologique est radicalement queer en ce qu’elle dissout un système de pensée dualiste et se confronte à une fluidité et à une porosité des êtres, subvertissant par là même le concept de nature ainsi que l’ordre ontologique et politique qu’il contient4. À l’instar de Bruno Latour, qui tâche d’imaginer dans Face à Gaïa une alternative à la cosmologie moderne de la nature, je propose de porter notre attention sur l’au-delà de l’ordre de la nature : ce qu’il invisibilise, ce qui en déborde. Je trouve dans la pensée queer des ressources pour accueillir un tel débordement de l’ontologie de la nature et pour cultiver un mouvement de subversion des dualismes modernes. En écologie, le queer s’étend au-delà de la sexualité ou du genre : il évoque la bizarrerie du monde plus qu’humain, incarne une alternative à des modes de pensée binaires et réducteurs. Le queer est donc envisagé ici comme ce qui transgresse les binarités, ce qui excède l’ontologie dualiste et déborde ses catégories. Stacy Alaimo affirme ainsi que « résider dans le fondu », au cœur même de la dissolution que révèlent les phénomènes écologiques complexes au sein desquels nous sommes entremêlés, nous engage à « spéculer au-dessus d’un abîme »5. La pensée écologique requiert en effet de franchir le gouffre qui isole le sujet humain traditionnel, autonome et libre, d’un monde de la matière inerte et passive, pour s’aventurer là où les subjectivités sont indistinctes de l’environnement qu’elles habitent, qui les compose et dont elles émergent. L’abîme que Stacy Alaimo nous invite à investir conjure ce qu’Alfred North Whitehead identifie comme la bifurcation fallacieuse de la nature, dans laquelle la pensée moderne se serait engouffrée. Selon le philosophe et mathématicien, la bifurcation de la nature en deux royaumes distincts nous rendrait aveugle à la coappartenance de l’esprit et de la matière et consommerait la rupture entre le monde des sujets et celui des objets6. Il nous faudrait alors ouvrir d’autres chemins, refuser la fourche du dualisme moderne pour résider dans la fluidité et tisser une pensée à la lumière des failles, depuis l’intimité radicale et baroque de nos entremêlements. Ainsi, « résider dans le fondu, où les frontières fondamentales ont commencé à se défaire, détricotées par des futurs incertains, peut être une forme d’engagement éthique qui émane de pratiques féministes comme de pratiques écologiques »7. Dans la pensée queer, dans le féminisme aussi bien que dans l’écologie, il s’agit de dissoudre un ordre, un régime épistémologique, ontologique et politique, d’en identifier et déconstruire les structures dans l’espoir de s’en émanciper.

  • 8 N. Seymour, Strange Natures: Futurity, Empathy, and the Queer Ecological Imagination, Chicago, Univ (...)
  • 9 T. Morton, « What is Dark Ecology? », in Living Earth: Field Notes from the Dark Ecology Project, 2 (...)
  • 10 T. Morton, The Ecological Thought, Cambridge, Harvard University Press, 2010.
  • 11 C. Sandilands, The Good-Natured Feminist. Ecofeminism and the Quest for Democracy, Minneapolis, Uni (...)
  • 12 C. Sandilands, « Wild Democracy: Ecofeminism, Politics, and the Desire Beyond », Frontiers: A Journ (...)
  • 13 A. L. Tsing, H. A. Swanson, E. Gan et N. Bubandt (éds), Arts of Living on a Damaged Planet. Ghosts (...)

4À quoi donne naissance la rencontre des pensées queer et écologique ? Comment leurs sensibilités s’accordent-elles ? Quelles trajectoires de pensée l’alliance de ces deux champs ouvre-t-elle ? Dans Strange Natures, Nicole Seymour note que les études queer et écocritiques se sont, chacune de leur côté, confrontées au concept de nature, mais d’une manière qui suggère que « la “naturalité” d’une catégorie telle que l’hétérosexualité a peu à voir avec la “naturalité” d’une catégorie telle que la nature sauvage »8. L’écologie queer propose donc de s’interroger sur le concept de nature de façon à éclairer l’intersection en son sein de catégories telles que le genre, le sexe, mais aussi la race ou l’espèce. En pourfendant le dualisme systémique qui conditionne notre rapport au monde et aux êtres qui le peuplent, la pensée de l’écologie queer met en lumière la complexité des questions environnementales contemporaines et l’exigence d’un renouvellement conceptuel qu’elles impliquent. Sensible à leur parenté, consciente de leurs structures communes, l’écologie queer nous invite à subvertir l’ordre de la nature en même temps que l’ordre hétéropatriarcal. Elle appelle un langage qui franchisse l’abîme de la nature et de la culture et nous permette ainsi d’habiter la complexité, la fluidité et la porosité de nos intimités avec les êtres qui composent le monde. Imaginer un tel langage suggère d’embrasser la dimension baroque de ces intimités, d’en apprécier l’ombre, de tenir un espace pour ce qui se retire et nous déborde. Illuminée par l’étrange mystère de nos intimités avec le monde plus qu’humain, la « dark ecology » de Timothy Morton aspire à préserver cette altérité radicale des êtres qui nous habitent. Morton analyse la conscience écologique comme une rencontre avec l’étrange, culminant dans la réalisation que notre être est « profondément couvert, entouré et imprégné de toute sorte d’entités qui ne sont pas nous »9. Iel révèle ainsi l’intimité comme une catégorie fondamentale de l’écologie – une intimité trouble, opaque, où nos entremêlements ontologiques les plus radicaux coexistent avec l’ouverture et la fluidité de nos êtres. Puisque nous ne pouvons être proches que de ce qui n’est pas nous, la dark ecology propose d’embrasser notre intimité radicale avec l’altérité du monde, que Morton approche sous la figure de « l’étrange étranger »10. Confondant notre sens du soi, cette pensée nous enjoint à demeurer dans l’espace liminal de l’intime, un espace d’enchevêtrements et de possibles, peuplé d’êtres en devenir qui nous pénètrent et nous échappent. Avant Morton, la pionnière de l’écologie queer Catriona Sandilands proposait déjà d’approcher la nature comme un « autre énigmatique et actif »11, soulignant par là l’importance d’un langage qui préserve son ineffabilité ainsi que sa subjectivité propre. Si la rencontre avec l’altérité du monde déborde les limites du langage, alors elle indique la nécessité d’un discours qui puisse faire signe vers cette altérité radicale : un langage qui porterait le sens de ses propres limites, cédant un espace à ce qui le déborde. Sandilands s’inspire de l’écriture féminine de Luce Irigaray pour porter le projet d’une « écriture naturelle » comme outil de résistance à la tentation d’un langage totalisant, c’est-à-dire excluant les voix marginales. Une telle écriture « limiterait sa propre capacité à représenter et indiquerait les espaces d’altérité qui résident en elle »12, portant ainsi notre attention sur l’autre de la nature. Sandilands trouve dans l’écoféminisme l’esquisse d’un tel projet et l’espoir d’un territoire discursif, d’un espace épistémologique où pourraient s’émanciper les dissidents de l’ordre politique de la nature – fantômes et monstres de l’Anthropocène13.

5Investir la liminalité de l’intime comme une catégorie essentielle de l’écologie queer permet de penser des liens entre des domaines tenus pour ontologiquement distincts, et par là même de subvertir l’ordre politique de la nature. Nous verrons que le dépassement d’un tel régime dualiste découvre le tissu queer d’un monde radicalement ouvert, fluide, tissé de devenirs entremêlés. Enfin, un tel monde convoque des pratiques épistémologiques qui permettent de cultiver nos intimités radicales avec les êtres plus-qu’humains qui le composent. L’écologie queer apparaît ainsi comme une réponse à un problème inextricablement épistémologique, ontologique, éthique et politique.

Subvertir l’ordre politique de la nature

  • 14 N. Seymour, op. cit., p. 1. Ma traduction.
  • 15 Ibid., p. 95.

6En mettant au jour l’entremêlement de structures d’oppression et de pouvoir elles-mêmes ancrées dans des systèmes de langage et de pensée, le prisme de l’intersectionnalité participe de cette promesse d’un discours porté par les dissidents de l’ordre politique de la nature. À l’instar de l’écoféminisme, qui lie l’oppression patriarcale des femmes à l’exploitation de la nature, l’écologie queer esquisse une communauté d’oppressions qui semblent ancrées dans un même régime. Nicole Seymour analyse ainsi la genèse d’un environnementalisme queer qui « comprend que les opprimés, qu’ils soient humains (notamment issus de la classe ouvrière, individus racisés ou queer) ou non humains (paysages dévastés, ressources naturelles menacées et autres faune et flore), sont profondément interconnectés »14. Elle met au jour des « régimes de visibilité », ces manières de voir et de représenter que nous avons intériorisées et qui travaillent à invisibiliser les questions environnementales en même temps que les droits des personnes queer, pauvres et racisées15. En s’appuyant sur l’analyse de fictions littéraires et cinématographiques contemporaines, Seymour soutient que notre rapport à la nature est imprégné de conceptions homophobes, sexistes, classistes et racistes et suggère que ces oppressions sont solidaires l’une de l’autre. Puisque les corps queer, longtemps jugés « contre nature », sont encore soumis à des logiques oppressives ancrées dans l’idée d’un ordre naturel et de phénomènes qui le transgressent, la pensée queer ne peut faire l’économie d’une pensée critique de la nature. L’écologie queer nous invite ainsi à troubler le paradigme dominant de la nature comme les études queer ont su troubler la catégorie de genre. À nous de cultiver des pratiques de pensée dissidentes et de résister au régime épistémologique et politique de la nature en distillant une pensée queer de l’écologie.

  • 16 Dans Par-delà nature et culture, l’anthropologue Philippe Descola identifie quatre ontologies parmi (...)
  • 17 B. Latour, op. cit., p. 50.
  • 18 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

7L’alliance de la pensée queer à la pensée écologique révèle la dimension éminemment normative et politique du concept de nature, qui charrie des structures de pouvoir patriarcales, colonialistes, extractivistes, ainsi qu’un ordre hiérarchique du vivant. L’écologie queer déploie donc la dimension politique que revêt le concept de nature en exposant son ordre ontologique et les frontières qu’il trace entre les êtres – assignant les uns au domaine de la culture, les autres au domaine de la nature, accordant aux uns des droits qu’il refuse aux autres, aux uns le statut de sujet, aux autres celui d’objet. C’est ainsi que le régime de la nature définit quels êtres sont légitimes d’investir la sphère politique, ceux dignes de se voir octroyer des droits civiques, une existence juridique, une identité citoyenne. Investi par une ontologie naturaliste16, l’État moderne confisque donc la souveraineté politique pour en exclure certaines catégories d’êtres – à commencer par les plus-qu’humains. Cultiver la parole des subalternes, des déviants et des opprimés de l’ordre de la nature – notamment les personnes queer et les plus-qu’humains – contribue donc à subvertir l’universalisme du concept de nature. Si ceux qui débordent du sujet universaliste s’emparent de la parole et de la pensée, alors ils mettent en péril le cadre de la souveraineté et du pouvoir politique tel que défini par la modernité. C’est la transition cosmologique que décrit Latour dans Face à Gaïa, dont l’irruption subvertit le régime moderne de la nature : ainsi, « l’écologie n’est pas l’irruption de la nature dans l’espace public mais la fin de la “nature” comme concept permettant de résumer nos rapports au monde et de les pacifier »17. Latour évoque l’ambiguïté du concept de nature quant à la sphère morale, permettant tantôt de condamner des pratiques « contre nature », c’est-à-dire contrevenant à un ordre naturel, tantôt d’asseoir une morale anthropocentrique face à une nature axiologiquement neutre. À plusieurs égards, donc, l’ancien régime de la nature apparaît obsolète, résolument contingent – comme l’ont révélé les travaux de l’anthropologue Philippe Descola18 –, éminemment politique. Le prisme de l’écologie queer suggère que l’horizon d’une émancipation commune aux opprimés d’un système patriarcapitaliste réside dans la subversion du concept moderne de nature et des rapports de pouvoir qu’il implique. Comment le concept de nature contribue-t-il à perpétuer ces structures d’oppression ?

  • 19 J. Butler, Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte (...)
  • 20 S. de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, t. 1, Paris, Gallimard, 1949, p. 634.
  • 21 Ibid., p. 33.
  • 22 J. Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2002, p. 35.
  • 23 R. Braidotti, « Four Theses on Posthuman Feminism », in R. Grusin (éd.), Anthropocene Feminism, Min (...)

8La catégorie de nature est incontournable dans la pensée féministe et queer puisque nombre d’oppressions patriarcales reposent sur un mécanisme de naturalisation, par lequel on cloître certains êtres dans une essence. La stratégie de naturalisation vise à ancrer une inégalité dans un ordre nécessaire et immuable afin de justifier une oppression comme étant conforme à cet ordre et ainsi anticiper toute possibilité de résistance face à un ordre considéré comme inéluctable. Le premier geste de la tradition critique consiste donc à combattre cette naturalisation et à en révéler la contingence : ainsi Simone de Beauvoir, dans Le Deuxième Sexe, osa-t-elle exposer le féminin comme une construction sociale, assénant qu’aucune essence immuable et définissable a priori ne saurait être attribuée aux femmes, ni même permettre de les constituer comme une catégorie unifiée. La célèbre affirmation de Beauvoir selon laquelle « on ne naît pas femme, on le devient » redéfinit la féminité non comme un fait naturel, mais comme un devenir culturellement déterminé. Judith Butler se réclame d’une telle démarche dans son ouvrage Trouble dans le genre, où elle propose de radicaliser la pensée beauvoirienne pour déconstruire le binarisme de genre ainsi que le régime disciplinaire discursif qui le porte19. Or, le précepte existentialiste qui sous-tend la philosophie de Beauvoir perpétue le dualisme nature/culture dans l’idée que les êtres humains se distinguent radicalement de la nature par leur liberté et leur conscience souveraines : « [I]l faut encore une fois répéter que dans la collectivité humaine, rien n’est naturel », lit-on dans Le Deuxième Sexe20. On le devine ici, un autre mécanisme oppressif inhérent au concept moderne de nature est qu’il porte en lui un ordre antagoniste – puisque la nature implique son autre : la culture –, aliénant toute une catégorie d’êtres du sujet moderne universaliste, seul garant de la conscience souveraine et transcendante. En discriminant les êtres culturels des êtres naturels, et puisqu’au sein de cette dialectique nature/culture le naturel est péjoratif, l’ordre de la nature apparaît donc comme vecteur d’aliénation. Beauvoir observe ainsi que la femme est l’autre, toute relative, d’un sujet masculin absolu : « [E]lle se découvre et se choisit dans un monde où les hommes lui imposent de s’assumer comme l’Autre. »21 Poursuivre la réflexion de Beauvoir et la convoquer dans le cadre d’une réflexion critique autour du concept de nature nous mène à nous interroger : qui sont aujourd’hui les autres de la subjectivité, celleux qui s’opposeraient à une conscience rationnelle et universelle ? À quels êtres refuse-t-on la dignité du statut de sujet libre et souverain, qu’entendons-nous même par cette subjectivité, et qui est ce « on » qui s’octroie le droit de conférer ou de reconnaître une parole, une pensée ou une intégrité aux êtres humains et plus qu’humains de ce monde ? Dans L’Animal que donc je suis, Jacques Derrida pense l’assujettissement des animaux aux humains « qui se sont donné le mot pour parler d’une seule voix de l’animal et pour désigner en lui celui qui seul serait resté sans réponse, sans mot pour répondre »22. La philosophe Rosi Braidotti nomme ainsi « les Autres terrestres » celleux que le régime moderne de la nature exclut de la subjectivité et polarise de l’autre côté de la culture : les non-humains, bien sûr, mais aussi les personnes sexualisées, racialisées, naturalisées23.

  • 24 Ibid., p. 22.
  • 25 L. Irigaray, « Égales à qui ? », Critique, 43(480), 1987, p. 420-437.

9Si Beauvoir demeure fidèle à plusieurs aspects du sujet moderne, notamment dans la conception existentialiste d’un individu rationnel, transcendant et libre, certains féminismes appellent à subvertir une telle représentation de la subjectivité qui repose sur un ordre dualiste opposant nature et culture. Braidotti promeut ainsi un féminisme post-humain, prêt à questionner « l’envergure, les principes fondateurs, les accomplissements et le rôle de l’humanisme européen dans le projet de la modernité occidentale »24. Dans le tournant post-humain, le mouvement féministe manifeste une distance quant à la catégorie d’humanité implicite dans l’idéal humaniste, cette distance étant susceptible de se déployer en une critique de l’hégémonie anthropocentrique et du rationalisme moderne. L’interrogation de Luce Irigaray lorsqu’elle demande « égales à qui ? » illustrait déjà cette distance quant au standard humaniste de la subjectivité ainsi que l’abandon pour une certaine branche du féminisme de la stratégie d’assimilation et d’intégration à un ordre patriarcal qui opprime les différences25.

  • 26 S. Alaimo, « Trans-corporeal feminisms and the ethical space of nature », in S. Alaimo et S. Hekman (...)
  • 27 Si la pensée queer de Butler nous exhorte à dénaturaliser les catégories de genre ou d’identité sex (...)
  • 28 Dans le Glossaire posthumain, Stacy Alaimo définit la transcorporalité ainsi : « “Transcorporalité” (...)
  • 29 S. Alaimo, « Our bodies are the Anthropocene », Green Dreamer Podcast, ép. 381, novembre 2022, http (...)

10Ainsi, lorsque l’écoféminisme met en lumière, et parfois même revendique l’identification culturelle du féminin à la nature, il ancre sa solidarité politique et ontologique avec ce que Stacy Alaimo nomme le royaume de l’abject26. Ce royaume est peuplé des êtres subalternes de l’ordre de la nature : corps féminins, corps queer, corps racisés, corps handicapés, corps plus qu’humains27. La pensée de la transcorporalité28 que développe Alaimo permet de lier ces corps dans leur incarnation et leur matérialité – une matérialité honnie par le naturalisme moderne ainsi que par certains féminismes. Il s’agirait donc à la fois de poursuivre le travail de déconstruction, c’est-à-dire de défaire l’essentialisme contenu dans les concepts de nature ou de matière, de préserver cette méfiance vis-à-vis de l’essence tout en cessant de reconduire le dualisme nature/culture. Alaimo soutient que la dimension intersectionnelle de nos oppressions peut être vécue depuis l’intimité de nos corps, suggérant de contourner le dualisme corps/esprit afin d’en mieux apprécier la complexité. Rappelant que nos corps portent les résidus de divers produits chimiques de synthèse, de microplastiques ou de radiations qui affectent lourdement notre santé, y compris notre santé mentale, elle affirme que « notre santé et nos corps ne sont pas séparés de l’environnement. Nous devons en réalité tout penser en même temps. Toutes les questions entremêlées et intersectionnelles nous traversent nous-mêmes en tant que corps, et ceci affecte l’éthique, la politique, et notre idée de l’environnementalisme ». Sa conclusion selon laquelle « nos corps sont déjà l’Anthropocène » perturbe l’ordre de la nature, sa ségrégation ontologique entre nature et culture ainsi qu’une interprétation commune du paradigme de l’Anthropocène, qui suggère que les activités humaines se seraient soudainement parées d’une envergure planétaire, influant sur un environnement toujours perçu comme inerte et passif29.

  • 30 S. de Beauvoir, op. cit., p. 21.
  • 31 Le néomatérialisme propose de renouveler notre pensée de la matière en s’émancipant des dichotomies (...)
  • 32 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 253.
  • 33 V. Shiva, Monocultures of the Mind: Perspectives on Biodiversity and Biotechnology, Londres, Zed Bo (...)

11Il nous faudrait alors approfondir le geste critique non seulement par une déconstruction du processus de naturalisation sur lequel reposent diverses structures oppressives, mais aussi par une déconstruction du concept même de nature, de son dualisme et de ce qu’il révèle de notre rapport à la subjectivité, à l’altérité et au monde. Ce serait après tout faire justice à une intuition de Beauvoir qui concède après avoir mentionné la « structure physiologique des femmes » qu’« en vérité, pas plus que la réalité historique, la nature n’est un donné immuable »30. Dans Undomesticated Ground: Recasting Nature as Feminist Space, Alaimo propose de se réapproprier la nature comme un espace féministe et de réparer ainsi les dommages causés par la fuite hors de la nature, mue par la crainte de l’essentialisme. Serait-il possible d’envisager la nature autrement que comme une essence figée et monolithique, comme le règne de l’objectification ou comme le royaume des déterminismes et de la nécessité ? D’en proposer une épistémologie qui ne soit pas essentialiste ? Et si le monde débordait le concept moderne de nature par sa complexité, son hybridité, son agentivité et son ouverture ontologique ? C’est à travers une approche alternative de la matérialité, à la source du courant du néomatérialisme, que des penseur·euses tel·les que Stacy Alaimo, Karen Barad ou Donna Haraway offrent de renouveler la pensée de la nature31. En articulant une pensée dissidente de la nature, qui souligne son émergence perpétuelle depuis une intimité radicale entre les êtres, il apparaît possible de se réapproprier ce que recouvre le concept de nature comme un espace queer qui échappe à l’essentialisme et au dualisme du régime moderne. Alaimo affirme ainsi que « les corps humains et les natures non humaines se transforment, se déploient et résistent par là même à la catégorisation, à la connaissance exhaustive et à la maîtrise »32. En cultivant cette irrévérence ontologique d’êtres qui perpétuellement débordent les catégories qu’entend leur assigner le régime de la nature, l’écologie queer nous invite à embrasser une intersectionnalité, une transversalité à la fois politique et épistémologique afin de nous émanciper de ce que Vandana Shiva désigne comme des « monocultures de l’esprit »33. L’écologie queer apparaît donc non seulement comme une subversion disciplinaire, en ce qu’elle consacre l’alliance de champs et de combats jusqu’alors tenus pour distincts – le mouvement queer et le mouvement écologiste –, mais aussi et surtout comme la transgression d’un régime épistémologique et d’un ordre politique dont le concept de nature est la clef de voûte. En identifiant dans le concept de nature le dénominateur commun à des oppressions multiples, l’écologie queer, à l’instar de l’écoféminisme, permet d’éclairer à la lumière d’une approche intersectionnelle les liens entre les enjeux environnementaux et les enjeux de genre, mais aussi les enjeux liés aux catégories de sexe, de race, de classe, de handicap ou d’espèce. Elle vient dissoudre un régime de pensée totalisant et une ontologie dualiste qui ne permettent de penser ni la complexité, ni la fluidité, ni la porosité d’êtres débordants.

Queering as the stuff of the world

  • 34 S. Alaimo, Exposed…, op. cit., p. 169.
  • 35 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 240.
  • 36 S. Alaimo, Exposed…, op. cit., p. 178.
  • 37 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 241.
  • 38 N. Tuana, « Fleshing Gender, Sexing the Body: Refiguring the Sex/ Gender Distinction », Southern Jo (...)
  • 39 L. Birke, Theory and the Body: Reader, New York, Routledge, 1999, p. 48. Ma traduction.

12Lorsque Stacy Alaimo proclame que « la pensée est la matière du monde »34, elle trouble l’ontologie naturaliste des Modernes et tisse un langage qui traverse l’abîme entre nature et culture. Elle contribue ainsi à dissoudre l’ordre ontologique de la nature et imagine une pensée du monde émancipée de ce concept moderne et dualiste, nous rappelant que « le projet de redéfinir radicalement la nature a longtemps été au cœur d’une frange du mouvement féministe »35. En renouvelant la pensée de la matière et en l’approchant comme un devenir ouvert dont nous émergeons, le courant du néomatérialisme contribue à tisser ensemble ce que la bifurcation de la nature a scindé en deux domaines distincts. Alaimo soutient ainsi que « nous devons nous tenir responsables vis-à-vis d’une matérialité qui n’est jamais seulement un espace externe, vierge ou inerte mais bien la substance active et émergente de nos êtres »36. En empruntant à Alaimo sa formule qui souligne l’agentivité toute subjective de la matière, je soumets l’idée que le queer est la matière du monde et propose de retravailler le concept de nature à travers le prisme d’une pensée queer : la nature n’y serait plus le domaine de l’essentialisation, mais ferait plutôt signe vers un débordement de devenirs ouverts et entremêlés. « Puisque la biologie, comme la nature, a longtemps été écrite pour servir d’arsenal à des normes racistes, sexistes et hétérosexistes, il est crucial que les féministes invoquent une contre-biologie pour soutenir leurs luttes. »37 Il s’agit donc de se réapproprier la nature comme un espace queer, c’est-à-dire de dégager un espace épistémologique pour penser la nature au-delà du déterminisme biologique, notamment en déconstruisant le concept cartésien d’une matière inerte qui a longtemps imprégné notre rapport au monde plus qu’humain. Nancy Tuana évoque une responsabilité épistémologique des féministes qui, en s’emparant d’une pensée de la nature et de la matière, seraient à même de désarmer la rhétorique oppressive d’un déterminisme biologique38. La biologiste Lynda Birke appelle de même les féministes à « rebaptiser la nature à travers la complexité et la transformation » de manière à subvertir des structures de pensée dualistes qui cultivent un binarisme de genre39.

  • 40 M. J. Hird, « Naturally Queer », Feminist Theory, 5(1), 2004, p. 86-88. Ma traduction.
  • 41 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 241.
  • 42 C. Sandilands, « Fear of a Queer Plant? », GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 23(3), 2017, (...)

13Dans Naturally Queer, Myra J. Hird souligne la rigidité de certaines constructions sociales qu’elle met en regard avec la queerness de la matière et de la biologie, si bien que « l’on ne sait plus vraiment si c’est la nature qui demeurerait statique et la culture qui ferait preuve d’une malléabilité sans limites ». La biologie abonde d’exemples qui suggèrent que le binarisme de genre ou même l’hétérosexualité seraient « contre nature » – Hird cite notamment le cas du schizophyllum, un champignon aux plus de 28 000 sexes. De même, les bactéries, ces ancêtres du vivant, « reconnaissent et embrassent avidement la diversité, [et] ne discriminent aucunement selon le “sexe” ou le “genre” »40. Manifestement, cette découverte relativise la normativité toute « naturelle » du binarisme de genre. Comme le note Stacy Alaimo, la biologie queer infirme la prétention d’une biologie orthodoxe et hétéronormative à l’objectivité ou à la neutralité et nous enjoint à embrasser une plus grande fluidité et ouverture dans l’étude des vivants41. Arguant qu’une biologie queer ou non linéaire nous permettrait de repenser les frontières que nos systèmes de pensée tracent entre les êtres, Hird nous rappelle notre relation symbiotique avec les bactéries qui nous peuplent et affirme que nos corps mêmes sont l’incarnation du queer. Hird appelle ainsi les études queer à « vouer plus de leur temps à la pléthore de comportements queer observés chez la plupart de la matière vivante de notre planète ». Dans son article Fear of a Queer Plant?, Catriona Sandilands s’appuie sur le travail de Theresa Kelley pour observer le débordement ontologique et épistémologique de plantes qui semblent résister aux systèmes de classification botanique de l’époque romantique : « [U]n excès persistant demeurait palpable dans la matérialité de ces plantes malgré des efforts concertés pour les catégoriser, les domestiquer et les commodifier. » Défiant les régimes de connaissance d’alors, refusant de se conformer à des catégories sexuelles binaires, les plantes « perturb[ent] l’ensemble du projet taxonomique linnéen de créer un système universel de catégorisation dans lequel chaque plante – et à terme, chaque animal – pourrait être située »42.

  • 43 P. B. Preciado, Dysphoria Mundi, Paris, Grasset, 2022, p. 13.
  • 44 M. Marder, La Pensée végétale, Dijon, Les Presses du réel, 2022.

14La dissolution du concept de nature opérée par le prisme de l’écologie queer nous invite à reconnaître dans le monde plus qu’humain une complexité ainsi qu’une fluidité qui débordent l’ordre ontologique moderne. Pour le philosophe Paul B. Preciado, les formes de vie « dysphoriques » annoncent un régime de connaissance alternatif, « une autre épistémologie terrestre » ainsi qu’un nouvel ordre politique à travers lesquels il s’agirait de « penser la transition planétaire ». Il nomme Dysphoria Mundi « la résistance d’une grande partie des corps vivants de la planète à être subalternisés au sein d’un régime de savoir et de pouvoir pétro-sexo-racial »43. Preciado diagnostique ainsi la dysphorie d’un ordre ontologico-politique inadapté à nos formes de subjectivation fluides et débordantes, qui ne sauraient être contenues par un régime normatif binaire. Ce qu’il identifie comme une fêlure ou une brèche au sein de l’épistémologie dualiste, et que je propose d’approcher comme un débordement de ses catégories étroites, figure l’effondrement de la raison moderne. Avec la dissolution du concept de nature appelée par l’écologie queer s’effondre en effet l’ambition d’une métaphysique totalisante et systémique. Dans la Pensée végétale, le philosophe Michael Marder soutient que le phénomène de la vie végétale illumine l’obsolescence de la métaphysique traditionnelle : la prolifération, la dispersion ainsi que la métamorphose perpétuelle des plantes défiant l’obsession métaphysique pour un être immuable44. À l’instar des êtres végétaux, les personnes queer incarnent une forme de résistance face à la violence de la systématisation et de la réduction. L’écologie queer appelle donc une pensée rhizomatique qui porte notre attention sur une profusion d’intersections et de trajectoires : une pensée proliférant dans les ruines de structures de pensée binaires, tissée dans l’espace fertile de la liminalité. En troublant le paradigme de la nature, elle nous invite à réimaginer les frontières des êtres, au-delà des binarités traditionnelles opposant nature et culture, organisme et environnement, dedans et dehors, féminin et masculin, pathologique et normal, queer et straight, même vie et mort !

  • 45 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 238.
  • 46 E. Hayward, « More Lessons from a Starfish: Prefixial Flesh and Transpeciated Selves », Women’s Stu (...)
  • 47 Ibid., p. 65.
  • 48 Ibid., p. 72.
  • 49 Ibid., p. 67.
  • 50 Ibid.
  • 51 Ibid., p. 68.
  • 52 Ibid., p. 69. Hayward reprend l’expression de « pratique de purification » à Bruno Latour, qui, dan (...)
  • 53 Ibid.

15Si Stacy Alaimo convoque des « épistémologies plus spacieuses »45, ce sont bien souvent des penseur·euses queer et féministes qui nous offrent une lecture de l’ouverture et de la perméabilité de nos êtres entremêlés. Ainsi, dans son article More Lessons from a Starfish, Eva Hayward pense son devenir trans aux côtés d’une étoile de mer qui lui permet d’approcher une « ontologie partagée » avec des êtres qui continuellement se transforment, se régénèrent et se déploient46. Que Hayward se pense à la lumière des métamorphoses d’une étoile de mer révèle une dissolution des frontières entre les espèces, une habitation mutuelle entre les êtres qui bouleverse la manière dont le sujet se rencontre et se forme : « [J]e m’entremêle aux mailles de processus en cours. »47 À partir d’une chanson du groupe Anohni and the Johnsons, The Cripple and the Starfish, Hayward songe à la capacité de régénérescence de certaines étoiles de mer et la met en regard de ses propres transformations, notamment sa transition de genre. Le constat d’après lequel certaines étoiles de mer se régénèrent après une blessure inspire l’autrice à méditer sur les processus ontologiques de transformation de nos propres corps, et notamment la dimension régénérative des transformations transsexuelles. Elle analyse ainsi l’amputation – des étoiles de mer, de certaines personnes trans – comme une partie intégrante d’un processus perpétuel de matérialisation « à travers lequel une personne transsexuelle devient, de manière provisoire et malléable »48. Hayward évoque la manière dont le langage, la musique, les étoiles de mer et elle-même viennent à se rencontrer et à partager « la mutualité de [leurs] différentes matérialisations »49. Elle s’envisage alors comme appartenant au processus de devenir du monde, au cours duquel nous nous transformons et sommes perpétuellement constitués par nos rencontres et par les possibles qu’elles ouvrent. « “Nous” (vous et moi) sommes nous-mêmes des parties spécifiques d’un monde en constante reconfiguration ; “nous” faisons partie du monde dans sa (et notre) structuration toujours dynamique, dans son (et notre) devenir différencié… nous vivons au sein d’un processus constant de déploiement, qui encourage une attention plus profonde et plus vaste aux manières dont la vie se compose. »50 La pensée que tisse Hayward mêle donc une ontologie relationnelle à une ontologie du devenir ou du process : elle souligne la créativité de nos incarnations, suggérant que nos corps sont ancrés à la fois dans une intimité radicale entre les êtres et dans l’ouverture de leurs devenirs entremêlés. Aborder la transformation comme « un trope pour retravailler la relationnalité entre mâle et femelle, humain et animal »51 engage donc une reconfiguration du sujet comme un être fluide et poreux. Hayward indique que le préfixe « trans » – que l’on retrouve dans « transgenre » comme dans « transspéciation » – entend « déranger les pratiques de purification »52, évoquant ainsi un débordement des catégories de sexe, d’espèce, de genre ou même de corps : « “trans”, un préfixe qui évoque l’idée de passer de l’autre côté, au-delà, à travers (vers un autre état ou un autre lieu – ailleurs), suggère l’inclassifiable. Être trans-, c’est transcender ou surpasser ce dont on hérite, que ce soit de manière empirique, rhétorique ou esthétique ». Par là même, « ce qui était bien défini est rendu confus à de multiples niveaux matériels et sémiotiques. Les expériences psychiques et corporelles s’entremêlent. Ainsi, le genre et la corporéité de genre sont des contingences qui peuvent tenir un temps avant de se dissiper en un autre ensemble relationnel »53.

  • 54 R. Braidotti, op. cit., p. 36.
  • 55 P. B. Preciado, « Promenade à Venise », Libération, 3 mai 2019.
  • 56 I. Brey, Le Regard féminin. Une révolution à l’écran, Paris, Éditions de l’Olivier, 2020, p. 227.
  • 57 R. Braidotti, op. cit., p. 36.
  • 58 S. Alaimo, Exposed…, op. cit., p. 183.

16Rosi Braidotti définit de même le genre comme « un simple mécanisme historiquement contingent de capture des multiples potentialités du corps, y compris de leurs capacités génératives ou reproductives »54. Dans son ouvrage Le Regard féminin, Iris Brey compare les corps enceints aux corps trans tels que les décrit Paul B. Preciado : « [M]oitié eau, moitié terre, en changement constant, instable, vulnérable et fort à la fois, un corps de fiction, ridicule et absolument magique. »55 Iris Brey lie le manque de représentation de ces moments pourtant si cardinaux que sont la grossesse et l’accouchement à « la peur terrible d’un corps féminin non cadenassé, d’un corps en mouvement perpétuel, d’un corps déchaîné »56. On perçoit ici une répression propre au régime patriarcal du potentiel de transformation, de régénérescence et de création de nos corps qui, ancrés dans le tissu du monde, perpétuellement le débordent et le (re)composent. L’épistémologie vers laquelle tend l’écologie queer aspire donc à subvertir ces pratiques de purification, ces mécanismes de capture – pour reprendre l’expression heureuse de Rosi Braidotti57 – et ces régimes d’in/visibilité qui caractérisent le système de pensée moderne et qui semblent se cristalliser dans le concept de nature. En portant notre attention sur l’irrévérente fluidité et la créativité de nos êtres entremêlés, elle appelle, selon les termes de Stacy Alaimo, à « recouvrer un sens du soi humain comme étant perméable, une partie du flux et du courant de l’Anthropocène, une partie de la substance du monde »58. À l’instar des « épistémologies spacieuses » invoquées par Alaimo, l’écologie queer est sensible à l’entremêlement de l’humain et du plus-qu’humain, de l’esprit et de la matière, du mot et du monde, ainsi qu’aux frontières perméables et mouvantes de nos êtres – affranchis des institutions de subjectivation telles que le système de genre ou l’humanisme.

Cultiver nos intimités radicales

  • 59 K. Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, (...)
  • 60 Le∙La physicien∙ne et théoricien∙ne féministe Karen Barad pense l’agentivité à travers le concept d (...)
  • 61 M. Gatens, Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality, Londres, Routledge, 1996, p. 110. Ma t (...)
  • 62 N. Ahuja, « Intimate Atmospheres. Queer Theory in a Time of Extinctions », GLQ: A Journal of Lesbia (...)
  • 63 « Queer Ecologies Panel », Forest Stewards Guild, 2 février 2023, https://www.youtube.com/watch?v=q (...)
  • 64 D. Haraway, Staying with the trouble. Making kin in the Chtulucene, Durham, Duke University Press, (...)
  • 65 K. Barad, op. cit.

17La rencontre des luttes environnementales et queer nous met au défi de dissoudre le régime épistémologique et l’ordre politique de la nature. Elle nous invite à complexifier notre pensée de la nature en embrassant le queer comme une dimension ontologique du monde : caractérisant aussi bien nos identités fluides et débordantes, nos enchevêtrements intimes avec les plus-qu’humains que l’intrication du sens et de la matière59. Les nouveaux matérialismes soutiennent en effet que nos corps émergent de flux de substances plus qu’humains et sont donc immergés dans le monde, compromettant ainsi la distinction entre le soi et le monde. En cela, l’enchevêtrement radical des humains et des non-humains mis au jour par les études environnementales requiert de repenser les frontières entre les êtres, que la métaphysique moderne perçoit comme figées, impénétrables et dessinant des individus distincts. Moria Gatens souligne ainsi la perméabilité de nos corps, en inter- et intra-action constantes avec ce(ux) qui les environne(nt)60 : « [L]e corps humain est radicalement ouvert à son entourage et peut être composé, recomposé et décomposé par d’autres corps. »61 Transcendant les structures de pensée binaires et, ultimement, l’opposition entre soi et le monde, l’écologie queer embrasse cette ouverture radicale, cette intimité ontologique entre les êtres. Neel Ahuja souligne le pouvoir politique qui réside dans la reconnaissance d’une telle intimité : « [L]es méthodologies qui prennent au sérieux l’entremêlement interespèce sont un point de départ politique plutôt qu’une fin éthique. »62 Selon Sandilands, cette emphase sur les relationnalités, parentés et intimités queer constitue l’une des contributions les plus fondamentales de la théorie queer à la pensée environnementale63. L’écologie queer nous convie à réimaginer les liens qui nous amarrent à un monde de fluidité. Donna Haraway propose ainsi de réinventer des parentalités (kin-making) qui puissent rendre le trouble fertile, faire naître l’espoir de nos attachements tentaculaires et composer de nouveaux devenirs sympoïétiques depuis les ruines des grandes catastrophes que sont la Plantationocène et la Capitalocène64. Lorsque Haraway cite l’artiste Tanya Tagaq, elle semble cristalliser l’aspiration des écologies queer : « [J]e veux vivre dans des mondes qui ne sont pas censés exister. » Des mondes dont on apprend avec l’ontologie quantique de Barad que, n’existant pas encore, ils sont déjà présents dans ce qui est65.

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Bibliographie

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« Queer Ecologies Panel », Forest Stewards Guild, 2 février 2023, https://www.youtube.com/watch?v=qY9Ju7xehSs.

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Notes

1 La philosophie cartésienne est paradigmatique du dualisme moderne. Descartes distingue en effet dans le corps et dans l’âme deux substances radicalement différentes : le premier relèverait d’une substance matérielle et divisible (la res extensa, ou chose étendue) tandis que la seconde d’une substance immatérielle et indivisible (la res cogitans, ou chose pensante). La philosophie dualiste et mécaniste de Descartes a été abondamment critiquée par la pensée écologique comme la manifestation d’une rupture entre l’homme moderne et le monde, culminant dans l’injonction à se rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le philosophe Hans Jonas estime ainsi qu’un tel dualisme, au service de l’idéal cartésien d’une connaissance mathématique du monde, rend le fait même de la vie inintelligible. Voir H. Jonas, Le Phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique, Bruxelles, De Boeck Université, 2001 (1966).

2 N. Myers, « How to grow livable worlds: ten (not-so-easy) steps for life in the Planthroposcene », ABC Religion & Ethics, Australia Broadcasting Corporation, janvier 2021, https://www.abc.net.au/religion/natasha-myers-how-to-grow-liveable-worlds:-ten-not-so-easy-step/11906548.

3 N. Myers et C. Hustak, Le Ravissement de Darwin : le langage des plantes, Paris, La Découverte, 2020, p. 17.

4 Bruno Latour a entrepris de déconstruire la cosmologie moderne érigée autour du concept de nature. Il a notamment mis en lumière la dimension éminemment politique d’un tel concept, qui contribue en effet à distinguer l’ordre politique de l’ordre naturel. Le « nouveau régime climatique » dans lequel nous plonge la catastrophe écologique exigerait donc que nous nous confrontions à ce que l’ancien régime de la nature nous empêche de penser : une infinie relationnalité ainsi qu’une agentivité diffuse des êtres terrestres. Voir notamment B. Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime climatique, Paris, La Découverte, 2015.

5 S. Alaimo, Exposed: Environmental Politics and Pleasures in Posthuman Times, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2016, p. 183. Ma traduction.

6 A. N. Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1964 (1920).

7 S. Alaimo, op. cit., p. 2.

8 N. Seymour, Strange Natures: Futurity, Empathy, and the Queer Ecological Imagination, Chicago, University of Illinois Press, 2013, p. 3. Ma traduction.

9 T. Morton, « What is Dark Ecology? », in Living Earth: Field Notes from the Dark Ecology Project, 2014-2016, Sonic Acts Press, Amsterdam, 2016, p. 56. Ma traduction.

10 T. Morton, The Ecological Thought, Cambridge, Harvard University Press, 2010.

11 C. Sandilands, The Good-Natured Feminist. Ecofeminism and the Quest for Democracy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, p. 181. Ma traduction.

12 C. Sandilands, « Wild Democracy: Ecofeminism, Politics, and the Desire Beyond », Frontiers: A Journal of Women Studies, 18(2), Intersections of Feminisms and Environmentalisms, 1997, p. 143. Ma traduction.

13 A. L. Tsing, H. A. Swanson, E. Gan et N. Bubandt (éds), Arts of Living on a Damaged Planet. Ghosts and Monsters of the Anthropocene, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017.

14 N. Seymour, op. cit., p. 1. Ma traduction.

15 Ibid., p. 95.

16 Dans Par-delà nature et culture, l’anthropologue Philippe Descola identifie quatre ontologies parmi les sociétés humaines : le totémisme, l’animisme, l’analogisme et le naturalisme. La cosmologie occidentale correspond ainsi à l’ontologie naturaliste, qui se distingue par une croyance en la nature comme domaine ontologique distinct et qui s’articule autour d’une dichotomie entre nature et culture. Alors même que l’opposition entre nature et culture était considérée comme cardinale en anthropologie, y compris par son professeur Claude Lévi-Strauss, les recherches de Descola ont contribué à contester l’universalité d’une telle opposition en en révélant le caractère contingent et construit. Si le naturalisme structure notre épistémologie ainsi que notre représentation du monde, il ne s’agit pas pour autant d’une ontologie universelle, et il en va de même pour la catégorie de nature.

17 B. Latour, op. cit., p. 50.

18 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

19 J. Butler, Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte, 2006 (1990).

20 S. de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, t. 1, Paris, Gallimard, 1949, p. 634.

21 Ibid., p. 33.

22 J. Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2002, p. 35.

23 R. Braidotti, « Four Theses on Posthuman Feminism », in R. Grusin (éd.), Anthropocene Feminism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017, p. 24. Ma traduction.

24 Ibid., p. 22.

25 L. Irigaray, « Égales à qui ? », Critique, 43(480), 1987, p. 420-437.

26 S. Alaimo, « Trans-corporeal feminisms and the ethical space of nature », in S. Alaimo et S. Hekman (éds), Material Feminisms, Bloomington, Indiana University Press, 2008, p. 238. Ma traduction. Là où l’écoféminisme pense l’oppression conjointe du naturel et du féminin, le néomatérialisme, dans lequel s’inscrit la pensée de Stacy Alaimo, propose une refonte épistémologique de concepts tels que ceux de matière, de nature ou de sujet, laquelle doit conditionner une nouvelle ontologie du vivant. Il y a donc, comme bien souvent, à la fois continuité et rupture entre ces deux courants de pensée, eux-mêmes fort hétérogènes (notamment au regard de l’essentialisme de certaines pensées écoféministes) et que l’on pourrait envisager comme complémentaires. S’ils convergent dans leur critique du dualisme moderne et dans leur intérêt pour la corporéité, le néomatérialisme se distingue de l’écoféminisme par une démarche d’abord épistémologique et ontologique avant d’être politique et éthique. Le féminisme néomatérialiste approfondit par ailleurs la déconstruction des dichotomies modernes que l’écoféminisme a initiée : il entend dépasser l’anthropocentrisme et consacre en effet une pensée post-humaniste de nos entremêlements ainsi que de l’implication inextricable du naturel et du culturel, de l’esprit et de la matière. L’écoféminisme s’illustre enfin par une pensée holiste, voire totalisante, que tend à infirmer le néomatérialisme, dont l’ontologie éclaire davantage la pluralité, la complexité et l’irrégularité des êtres du monde. Voir à ce sujet M.-A. Casselot, « Ecofeminist Echoes in New Materialism? », PhaenEx: Journal of Existential and Phenomenological Theory and Culture, 11(1), 2016.

27 Si la pensée queer de Butler nous exhorte à dénaturaliser les catégories de genre ou d’identité sexuelle, alors les catégories sous-tendant d’autres oppressions structurelles sont elles aussi à déconstruire : ainsi celle de race qui sous-tend le racisme, celle de handicap implicite dans le validisme ou celle d’espèce inhérente au spécisme.

28 Dans le Glossaire posthumain, Stacy Alaimo définit la transcorporalité ainsi : « “Transcorporalité” signifie que toutes les créatures, en tant qu’êtres incarnés, sont entremêlées à un monde dynamique, matériel, qui les traverse, les transforme, et est lui-même transformé par elles. » Ma traduction. S. Alaimo, « Trans-corporeality », in R. Braidotti et M. Hlavajova (éds), Posthuman Glossary, Londres, Bloomsbury, 2018.

29 S. Alaimo, « Our bodies are the Anthropocene », Green Dreamer Podcast, ép. 381, novembre 2022, https://greendreamer.com/podcast/stacy-alaimo-deep-blue-ecologies.

30 S. de Beauvoir, op. cit., p. 21.

31 Le néomatérialisme propose de renouveler notre pensée de la matière en s’émancipant des dichotomies modernes, notamment celles opposant l’esprit à la matière ou la culture à la nature. L’approche néomatérialiste entend déconstruire le concept moderne de matière – hérité de la philosophie cartésienne – comme une substance inerte et homogène afin de redécouvrir son agentivité, sa créativité ainsi que son être en devenir. Elle explore notamment les relations de réciprocité entre sens et matière et incarne le tournant postanthropocentriste des sciences.

32 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 253.

33 V. Shiva, Monocultures of the Mind: Perspectives on Biodiversity and Biotechnology, Londres, Zed Books, 1993.

34 S. Alaimo, Exposed…, op. cit., p. 169.

35 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 240.

36 S. Alaimo, Exposed…, op. cit., p. 178.

37 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 241.

38 N. Tuana, « Fleshing Gender, Sexing the Body: Refiguring the Sex/ Gender Distinction », Southern Journal of Philosophy, 35(supplément), 1996, p. 57.

39 L. Birke, Theory and the Body: Reader, New York, Routledge, 1999, p. 48. Ma traduction.

40 M. J. Hird, « Naturally Queer », Feminist Theory, 5(1), 2004, p. 86-88. Ma traduction.

41 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 241.

42 C. Sandilands, « Fear of a Queer Plant? », GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 23(3), 2017, p. 422. Ma traduction.

43 P. B. Preciado, Dysphoria Mundi, Paris, Grasset, 2022, p. 13.

44 M. Marder, La Pensée végétale, Dijon, Les Presses du réel, 2022.

45 S. Alaimo, « Trans-Corporeal Feminisms », op. cit., p. 238.

46 E. Hayward, « More Lessons from a Starfish: Prefixial Flesh and Transpeciated Selves », Women’s Studies Quarterly, 2008, 36(3/4), p. 64-85. Ma traduction.

47 Ibid., p. 65.

48 Ibid., p. 72.

49 Ibid., p. 67.

50 Ibid.

51 Ibid., p. 68.

52 Ibid., p. 69. Hayward reprend l’expression de « pratique de purification » à Bruno Latour, qui, dans Nous n’avons jamais été modernes, définit la modernité comme un ensemble de pratiques de purification et de médiation. Les premières s’efforcent de distinguer deux zones ontologiques absolument distinctes (nature et culture, objet et sujet, matière et esprit, etc.), tandis que les secondes mettent en relation des hybrides, ou des quasi-objets, qui prolifèrent dans l’entre-deux.

53 Ibid.

54 R. Braidotti, op. cit., p. 36.

55 P. B. Preciado, « Promenade à Venise », Libération, 3 mai 2019.

56 I. Brey, Le Regard féminin. Une révolution à l’écran, Paris, Éditions de l’Olivier, 2020, p. 227.

57 R. Braidotti, op. cit., p. 36.

58 S. Alaimo, Exposed…, op. cit., p. 183.

59 K. Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham, Duke University Press, 2007.

60 Le∙La physicien∙ne et théoricien∙ne féministe Karen Barad pense l’agentivité à travers le concept d’intra-action et rejette l’idée selon laquelle les choses précéderaient leurs relations.

61 M. Gatens, Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality, Londres, Routledge, 1996, p. 110. Ma traduction.

62 N. Ahuja, « Intimate Atmospheres. Queer Theory in a Time of Extinctions », GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 21(2-3), 2015, p. 379. Ma traduction.

63 « Queer Ecologies Panel », Forest Stewards Guild, 2 février 2023, https://www.youtube.com/watch?v=qY9Ju7xehSs.

64 D. Haraway, Staying with the trouble. Making kin in the Chtulucene, Durham, Duke University Press, 2016.

65 K. Barad, op. cit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Clara Soudan, « Écologies queer. Par-delà l’ordre de la nature, embrasser nos intimités radicales avec les plus-qu’humains »Sextant, 41 | 2024, 127-142.

Référence électronique

Clara Soudan, « Écologies queer. Par-delà l’ordre de la nature, embrasser nos intimités radicales avec les plus-qu’humains »Sextant [En ligne], 41 | 2024, mis en ligne le 20 décembre 2024, consulté le 09 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/sextant/11762 ; DOI : https://doi.org/10.4000/131oc

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Auteur

Clara Soudan

Clara Soudan est docteure en philosophie politique diplômée de l’Université d’Édimbourg. Ses recherches actuelles portent sur des questions d’intimité et de liminalité dans nos relations avec les êtres plus qu’humains. Elles explorent plus largement ce que la crise écologique et la redécouverte de notre entremêlement ontologique avec le monde plus qu’humain font à nos régimes de pensée modernes.

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