Texte intégral
- 1 Voir la bibliographie donnée en annexe.
1Dans le cadre d’une histoire religieuse désormais ouverte aux interrogations de l’histoire en tant que science sociale, les récits de miracles ont suscité, dans les dernières décennies, un nouvel intérêt après avoir longtemps été dépréciés. Il est vrai que les études qui en étaient le fruit étaient particulièrement fréquentes pour le Moyen Âge, alors que, pour l’époque moderne et notamment pour la France, elles se sont plus ou moins arrêtées après une première hausse de la fin des années 1960 jusqu’au début des années 1980. Depuis, le miracle a toutefois su attirer une certaine attention dans le cadre d’un renouveau de l’histoire de la sainteté qui allait de pair avec la redécouverte d’une source privilégiée pour l’étude de ce phénomène : les procès de canonisation1.
- 2 H. Barbin et J.-P. Duteil [1] (les numéros entre crochets renvoient à l’annexe). Pour le personnage (...)
- 3 Les thèmes abordés dans les pages qui suivent sont développés dans notre thèse de doctorat : Les cl (...)
2Il y a voici vingt-cinq ans, H. Barbin et J.-P. Duteil ont consacré un premier article aux miracles de l’un de ces personnages en réputation de sainteté dans la France du premier xviie siècle, le capucin Honoré Bochard de Champigny, mort le 26 septembre 1624 à Chaumont en Champagne2. Sur toile de fond des recherches que nous venons d’évoquer, nous nous proposons de réexaminer le « dossier » de ces miracles en le confrontant à celui d’autres cultes de serviteurs de Dieu français morts en odeur de sainteté à la même époque, cultes documentés eux aussi par les procès de canonisation3. Les personnages concernés sont François de Sales (1567-1622), Marie de l’Incarnation, alias Madame Acarie (1566-1618) et Jean-Baptiste Gault (1594-1643), évêque de Marseille.
- 4 Archivio Segreto Vaticano (ASV), fondo Riti, processus 1661 ; Archives nationales (AN), M 231, Cong (...)
- 5 ASV fondo Riti, processus 2233. La documentation est approfondie par le procès apostolique (1630-16 (...)
- 6 ASV, Riti 981. Pour les différentes étapes du procès de canonisation, voir les articles « Canonisat (...)
- 7 Les enquêtes contiennent 177 miracles dont rendent compte 226 témoignages (62 92 d’entre eux par co (...)
3Pour ce dernier, une vague de miracles éclot à la suite de son décès le 23 mai 1642 ; elle est documentée jusqu’au début du mois de septembre. L’enquête de l’ordinaire ne vérifie que peu de miracles, mais le nombre en est augmenté par une liste supplémentaire conservée aujourd’hui aux Archives nationales4. L’ampleur du dossier reste toutefois modeste par rapport à d’autres enquêtes, tel le procès de l’ordinaire consacré aux vertus et aux miracles de la carmélite Marie de l’Incarnation. Dans ces témoignages, la naissance des dévotions auprès du tombeau de la sainte à Pontoise n’est pas documentée ; en revanche, les données permettent d’analyser l’évolution du culte dans une plus longue durée, depuis 1622 jusqu’au début des années 16305. Il en va de même pour une vague de miracles à Orléans, attribuée aux suffrages de François de Sales : elle s’étend, d’après la documentation que nous en fournit le procès apostolique orléanais consacré à ces événements, de 1624 à 16306. Les miracles opérés par le Père Honoré commencent eux aussi à se produire dès 1624, mais la grande majorité d’entre eux concernent les années 16307.
- 8 En étudiant ces procès, l’historien doit être conscient des limites de la source. Bien entendu, les (...)
4En témoignant de ces miracles, les dévots nous renseignent, principalement, sur trois aspects de la circulation des dévotions. L’ensemble des témoignages permet tout d’abord de reconstruire le rayonnement des cultes, aussi bien dans le temps que dans l’espace (I). De même, les témoignages rendent visibles auprès de qui les dévotions circulent, et qui les fait circuler : le « public » attiré par la fama du personnage en odeur de sainteté, et les « agents propagateurs » de ces cultes, les personnes particulièrement engagées dans la cause (II). Enfin, les témoignages nous renseignent sur les moyens de la diffusion des cultes, sur les différentes voies de transmission de la fama sanctitatis, depuis la voie orale jusqu’à l’imprimé et à l’image8.
- 9 H. Platelle [19], p. 45. OQ
- 10 B. Vogler [27], D. P. Walicer [28], Du côté catholique les « vertus » de propagande du miracle avai (...)
5Les miracles documentés dans les différents procès s’inscrivent dans une conjoncture fortement à la hausse ; l’époque est marquée par un véritable « climat miraculeux » dont les causes sont faciles à saisir9. Après la fin des guerres de religion, la Contre-Réforme commence à s’établir en France, alors que les hostilités continuent sous la forme d’une lutte idéologique acharnée entre huguenots et catholiques, passant par la voie de l’imprimé. À l’intérieur de ces tendances, le miracle a, du côté catholique, deux fonctions importantes. Tout en satisfaisant des besoins cruciaux de la population en matière de santé, il sert à discipliner celle-ci : le miracle s’oppose, dans les conduites qu’il exige, à toute sorte de pratiques jugées illégitimes et incompatibles avec la juste foi. En même temps, cette dernière est le plus évidemment prouvée par la voie du miracle, les calvinistes niant catégoriquement l’existence du phénomène, abstraction faite des miracles attestés par l’Écriture10.
- 11 R. Mandrou, Introduction à la France moderne 1500-1640, Paris, 2e éd., 1974, p. 275 ; J. De Vigueri (...)
- 12 S. Gruzinski et J.-M. Sallmann [10]. Pour une analyse plus détaillée de ce genre d’événements, voir (...)
- 13 Pour une description de ces événements, voir E. Marchetty, La Vie de Messire Jean Baptiste Gault, E (...)
- 14 L. Châtellier, Tradition chrétienne et renouveau catholique dans le cadre du diocèse de Strasbourg, (...)
- 15 Précisons que les deux séries de données que représente le tableau, ne sont pas exactement de la mê (...)
6Dans cette double visée, la volonté de reconstruire les pratiques catholiques mène donc, dans ces décennies, à la « (ré)animation » de tout un ensemble d’anciens et de nouveaux pèlerinages11 ; les cultes qui nous intéressent doivent être insérés dans ces tendances plus globales, encore qu’ils aient aussi des traits propres. Les personnages auxquels sont voués ces cultes appartiennent tous à une première génération de protagonistes de la Contre-Réforme en France, mais l’événement clé qui fait naître les dévotions est d’un caractère sans doute plus archaïque : la mort du saint qui crée volontiers, chez les dévots, une « atmosphère de tension et de violence collectives », typiques de « ces instances de religiosité troublante qui entourent la constitution des reliques12 ». À Marseille, la mort du « saint homme » est suivie d’événements qui correspondent parfaitement à cette atmosphère allant de pair avec un concours populaire massif auprès de la dépouille de l’évêque, ensuite à son tombeau ; concours qui se traduit par une soixantaine de miracles enregistrés en quelques mois13. Aussi l’événement « panique » transgresse-t-il les règles habituelles des dévotions qui, elles, ne s’établissent que dans la longue durée, une fois passée la situation extraordinaire. À partir de là, les pèlerinages entrent dans un rythme saisonnier bien connu : l’apogée est atteinte au printemps ; une deuxième hausse, moins prononcée toutefois, se produit à la fin de l’été, après les moissons14. Dans notre documentation, ce rythme est le plus clairement visible auprès du tombeau de Marie de l’Incarnation, mais il se retrouve aussi à Chaumont (Tableau 115).
Tableau 1 : Pèlerins miraculés à Chaumont et à Pontoise.
7La production des miracles d’année en année obéit-elle à des régularités analogues ? À Orléans et à Pontoise, plusieurs facteurs déterminant la conjoncture sont en tout cas repérables (Tableau II).
Tableau II : Miracles à Orléans, Pontoise et Chaumont.
- 16 A. Du Val, La Vie admirable de sœur Marie de l’Incarnation, Paris, 1621 ; pour les circonstances de (...)
8Dans les deux villes, les miracles commencent à se multiplier quelques années après la mort du personnage en réputation de sainteté ; l’apogée de la « production miraculeuse » se situe à la fin des enquêtes. Cela est dû en partie au travail des enquêteurs eux-mêmes. À Pontoise, les miracles commencent à être enregistrés en 1622 et, comme par hasard, le nombre de miracles augmente à partir de cette année ; dans les deux cas, la hausse finale correspond très probablement à un dernier effort de mobilisation avant la fin des enquêtes. Cependant, à Pontoise, la multiplication des miracles à partir de 1622 obéit également à d’autres facteurs. Ainsi, la canonisation de sainte Thérèse, la même année, a dû avoir un effet mobilisateur considérable en faveur de l’ordre des Carmélites et, chemin faisant, en faveur de la prétendante française à la sainteté. Il en va de même pour la Vie de Marie de l’Incarnation publiée pour la première fois en 162116.
9Autre élément explicatif : dans l’évolution des deux cultes, la peste joue un rôle important. À Orléans, elle explique la multiplication des miracles dès 1626, année de l’arrivée du fléau dans la ville ; à Pontoise, en revanche, elle est responsable de la chute de la conjoncture dès 1625. Les effets contradictoires s’expliquent : à Orléans, le culte envers F évêque de Genève est de caractère local ; l’arrivée de la peste provoque un recours sans doute massif de la population locale aux suffrages de François de Sales, suffrages dont l’efficacité avait été prouvée par les miracles, peu nombreux mais spectaculaires, qui s’étaient produits à Orléans dans les deux années précédentes. En revanche, le tombeau de Marie de l’Incarnation à Pontoise est un lieu de pèlerinage ; et sa force d’attraction a dû sensiblement baisser dans une période pendant laquelle la peste s’était installée dans la ville.
- 17 La liste des merveilles que nostre Dieu a faictes en ce Royaume par les intercessions du R.P. Honor (...)
10Ces différents critères d’explication s’appliquent également à Chaumont, encore que dans une toute autre configuration : deux d’entre eux n’entrent enjeu qu’à la fin de la période documentée. C’est le cas de la peste, dont la ville se trouve affectée en 1636. Pendant cette année, la quasi-totalité des miraculés chaumontais se déclarent effectivement guéris de symptômes de la contagion, mais ce fait n’a pas d’impact durable sur la conjoncture miraculeuse ; bien au contraire, celle-ci connaît une chute considérable dès 1637. L’influence de l’écrit sur la production des miracles est tout aussi modeste ; en effet, les premières publications rendant compte des merveilles attribuées à l’intercession du père Honoré ne voient le jour qu’en 163817 ; à la limite, ces livrets contribuent donc à empêcher, pendant quelques années, la chute totale de la conjoncture amorcée pourtant dès 1637 : la plupart des miraculés de la période 1638-1642 habitent loin de Chaumont, et plusieurs d’entre eux témoignent du fait que leur dévotion trouve son origine dans la lecture.
- 18 Pour ces différentes phases de l’enquête, voir F. Mazelin, Histoire…, p. 346, 356 et 375 ; une dern (...)
- 19 ASV, Riti 1341, f3 343v.
11Quant au mouvement principal de la conjoncture – une première hausse de 1625-1626, un « creux » entre 1627 et 1629 et un temps fort des miracles entre 1630 et 1635 – il y a des chances qu’il ne soit qu’un reflet des différentes phases de l’enquête. En effet, celle-ci débute en 1626 ; mais elles s’arrête bientôt après, en 1627, pour ne reprendre qu’en 1632 (une commission procède à l’ouverture du tombeau), voire en 1634, pour continuer jusqu’en 163718. Les chutes de la conjoncture (en 1627 et 1637) correspondent donc précisément à l’interruption du travail des enquêteurs. À l’inverse, les débuts de ce travail vont de pair avec une sorte « d’effet accumulateur » ; certaines formules du scribe en rendent d’ailleurs parfaitement compte, annonçant, par exemple, que tel ou tel témoin se serait rendu à Chaumont « sur le bruict des procédures qui se font des informations des vie et miracles du feu R.P. Honoré19 ».
- 20 L. Châtellier, Tradition chrétienne…, p. 121-142 ; A. Dupront, « Anthropologie du sacré et cultes p (...)
12Qu’en est-il de l’étendue des cultes dans l’espace ? Les cultes naissants ne semblent pas s’écarter des traits caractérisant d’autres pèlerinages thérapeutiques (plus anciens) de l’époque : leur secteur de réception ne dépasse donc guère les limites d’une province20. Dans le cas de J.-B. Gault, la plupart des miraculés venant de l’extérieur de Marseille sont ainsi originaires de la Provence ou du Languedoc ; c’est déjà rare de voir arriver un pèlerin depuis le Dauphiné. De même, à Pontoise, les pèlerins se recrutent surtout en Île-de-France et en Picardie, dans un demi- cercle décrit par les villes de Chartres, Évreux, Rouen, Amiens, Noyon, Verdun et Paris.
13À côté de ces cultes au rayonnement régional, il en est d’autres dont le secteur d’attraction est plus limité : c’est le cas à Orléans où la dévotion ne dépasse guère les frontières de la ville ; à peine les villages les plus proches se trouvent-ils affectés. Or ce cadre restreint n’empêche pas que les miracles obéissent à une logique distributive propre ; l’espace urbain semble fonctionner comme une sorte de microcosme autonome. En effet, l’événement miraculeux est loin de concerner toute la ville : sont affectés en particulier les quartiers populaires, proches de l’église de la Visitation (centre du culte à Orléans) et « dominés » par les jésuites et par les oratoriens, particulièrement présents parmi les confesseurs des témoins habitant ces zones de la ville. La distribution des miracles repose ainsi sur une répartition de l’espace urbain entre les différents courants spirituels, les disciples de saint Ignace et du cardinal de Bérulle agissant visiblement en faveur du culte de l’évêque de Genève.
- 21 Il est vrai qu’à Chaumont les témoins dont on connaît le lieu d’habitation précis se concentrent su (...)
- 22 De plus, parmi les 30 % de dévots n’habitant pas Chaumont, nous avons rangé également un certain no (...)
14Pour Chaumont, les données dont nous disposons ne nous permettent pas de faire des analyses analogues (les témoins ne mentionnent pas chez qui ils se confessent, et le quartier où ils habitent n’est que rarement noté par le greffier) ; on peut néanmoins penser qu’une ville comme Chaumont, de taille beaucoup plus modeste qu’Orléans, ne connaît de toute façon pas une division de l’espace semblable21. De ce point de vue, la répartition des miracles à Chaumont semble plus proche de ce qui se passe à Pontoise où les miraculés habitant la ville même se recrutent de façon à peu près égale dans tous les quartiers. De même, dans les deux cas, un certain nombre de miraculés viennent des villes et des villages de la région. Il reste que le rayonnement du culte à Chaumont n’est pas aussi important que celui rendu à Marie de l’Incarnation : en moyenne, les distances parcourues pour venir en pèlerinage au tombeau du père Honoré sont moins importantes et, surtout, ce fait concerne moins de personnes : les deux tiers des miraculés ayant visité le tombeau du capucin sont des habitants de Chaumont ; d’autres viennent de la « banlieue » plus ou moins proche de la ville22. À Pontoise, et aussi à Marseille, les chiffres s’inversent : dans les deux cas, autour des trois quarts des miraculés (respectivement 71,5 % et 79,5 %) viennent de l’extérieur.
- 23 H. Barbin et J.-P. Duteil [1], p. 252.
15En ce qui concerne son étendue, le culte du père Honoré à Chaumont se situe donc à mi-chemin entre le microcosme orléanais et le rayonnement à une échelle régionale de Marseille ou de Pontoise. Il est vrai que bien des miraculés se recrutent aussi dans des régions fort éloignées de Chaumont ; la carte ci-dessous nous indique ainsi des centres « subalternes » de la dévotion, notamment dans le nord et dans le nord-ouest de la France (alors que le sud n’est pratiquement pas concerné). Toutefois, ces miraculés ne sont que rarement des pèlerins du tombeau du père Honoré à Chaumont ; la grande majorité d’entre eux se contentent d’accomplir à la limite une neuvaine dans un lieu sacré proche de leur domicile ou – et c’est la pratique de loin la plus répandue – de consommer des reliques du personnage vénéré : « c’est le merveilleux qui circule, et non les hommes23 ».
Les dévots du père Honoré (miraculés d’après leur lieu d’origine).
En gris : lieu où aucun dévot n’a fait ou annoncé un pèlerinage à Chaumont. Les données pour Chartres, Évreux et Troyes concernent le diocèse (et non les villes).
- 24 Pour ce type de recours, qui commence à se répandre dès le bas Moyen Âge, voir J. Delumeau, Rassure (...)
- 25 Afin de réduire le nombre de catégories, nous n’avons pas rendu compte, dans ce tableau, des formes (...)
16Ainsi que le montrent ces derniers exemples, la dévotion circule selon différents types de recours dont la répartition obéit néanmoins à des règles faciles à saisir. C’est d’abord la distance au lieu sacré qui détermine le choix. À proximité du tombeau, la plupart des dévots se rendent directement à cet endroit ; dans des lieux fort éloignés, le recours se fait le plus souvent au moyen de reliques (voire par une simple invocation du saint – notamment si les corps saints font défaut – ou encore, on l’a vu, par une neuvaine). Les dévots à distance intermédiaire (distance aux marges généreuses toutefois : dans le cas du culte du père Honoré, sont concernés aussi bien des habitants d’Auxerre, Bar-sur-Aube, Chablis ou Pont-à-Mousson que des dévots habitant Angers, Orléans ou Paris) ont recours au vœu ; fait d’autant plus compréhensible qu’étant malades, ces pèlerins « potentiels » ont le plus souvent besoin de guérir pour pouvoir accomplir le voyage24. La maladie est donc bien un deuxième facteur du choix du type de recours ; elle joue également à proximité du lieu sacré : là encore, bien des malades ne sont pas capables de se rendre au centre du culte ; ils envoient alors un « remplaçant » qui fait les dévotions à leur place ou (et) ils ont recours aux reliques ; si ces deux moyens font défaut, ils peuvent aussi émettre un vœu ou tenter une simple prière d’invocation (tableau III25).
Tableau III : Miraculés habitant/n’habitant pas le lieu de culte.
17Deux critères supplémentaires déterminant le type de recours ont déjà été abordés plus haut. Tout d’abord, le choix dépend bien sûr de la saison : l’année, nous l’avons constaté, connaît des temps forts et des périodes visiblement peu propices aux voyages de dévotion. Mais ces rythmes peuvent être contredits notamment par la « fraîcheur » des cultes, ce que montre à l’évidence le concours « panique » au corps et au tombeau de Jean-Baptiste Gault. Aussi l’accès immédiat au lieu sacré ne domine-t-il nulle part ailleurs aussi clairement parmi les types de recours qu’à Marseille.
18Chez qui circulent ces dévotions ? À en croire la propagande catholique de l’époque, les saints avaient beau être parfois « spécialisés » (dans la guérison de certains maux), leur clientèle possible ne l’était nullement : hommes et femmes, jeunes et vieux pouvaient se faire soigner à l’aide des intercesseurs célestes. La réalité risque d’avoir été différente, c’est- à dire marquée par des disproportions notables. C’est vrai tout d’abord du point de vue de l’origine sociale des miraculés : il n’y a guère de recueil de miracles dans lequel les élites sociales ne soient pas surreprésentées. Elles ne sont pas pour autant majoritaires : en chiffres absolus, dominent en effet les couches moyennes d’artisans et de marchands, élargies par officiers et gens de loi. En revanche, les couches les plus pauvres sont quasiment absentes de ces recueils : c’est le cas des manouvriers, par exemple, ou des pauvres mendiants, mais aussi des paysans ; les miraculés sont surtout d’origine urbaine du fait même que les villes hébergent les couches sociales les plus élevées (seigneurs campagnards et riches laboureurs sont naturellement des exceptions bienvenues).
- 26 Voir également H. Barbin et J.-P. Duteil [l],p. 251. J. Delumeau, Rassurer et protéger…, p. 208 ; G (...)
19Dans ce cadre général, les cultes considérés présentent un certain nombre de variantes. Le public des dévots est le plus huppé à Pontoise, ainsi qu’à Orléans : gens de loi, officiers et riches marchands dominent au bord de la Loire, tandis que les partisans de Marie de l’Incarnation se recrutent aussi dans la noblesse de robe. Dans les deux cas, le petit peuple ou du moins les artisans ne sont pas absents, mais une place plus importante leur revient seulement à Marseille et surtout à Chaumont26. Dans ce dernier cas, cette présence s’expliquerait-elle par son adéquation au culte d’un représentant des ordres mendiants ? Ce n’est pas sûr : les miraculés n’habitant pas la ville qui héberge le tombeau du père Honoré sont caractérisés par les traits habituels d’un public dominé par les élites sociales ; s’ajoute une très forte présence de clercs et de religieuses. En revanche, la part des couches les plus humbles (en l’occurrence, les artisans) dépasse à peine les 10 %. Le tableau change fondamentalement dès qu’on passe aux miraculés de Chaumont même. Les couches artisanales (colorées d’un groupe important appartenant aux professions du textile) représentent plus de 50 % des miraculés ; part qui augmente encore si l’on prend en considération les seules guérisons auprès du tombeau du père Honoré : visiblement, il s’agissait là d’une dévotion fort populaire, alors que les couches plus élevées avaient tendance à cultiver également d’autres types de recours, notamment la consommation de reliques (auxquelles elles avaient sans doute plus facilement accès) : nobles, officiers, gens de loi et marchands représentent presque 70 % des miraculés n’ayant pas visité le tombeau (tableau IV).
- 27 J. Delumeau, Rassurer et protéger…, p. 208 ; G. Hanlon, [11], p. 123 ; J.-C. Brilloit, « Une popula (...)
20Des disproportions caractérisant le public attiré par la fama sanctitatis sont visibles également en ce qui concerne la répartition des sexes ; c’est même peut-être ici que les données des procès de canonisation offrent les traits les plus surprenants : ils ne correspondent pas aux caractères typiques des pèlerins et des miraculés des sanctuaires traditionnels. Dans ces pèlerinages, en effet, les miraculés hommes sont d’habitude nettement majoritaires, et, en ce qui concerne les pèlerins, dominent les hommes jeunes27. Pour les cultes de date récente, l’on constate des données fort différentes. Cela vaut tout d’abord pour les hommes jeunes qui sont quasiment absents des différents publics considérés. Sans doute ce fait reflète-t-il une certaine méfiance des enquêteurs ecclésiastiques, méfiance qui ne vaut toutefois que pour le côté masculin de ce groupe d’âge puisque les femmes jeunes sont au contraire fort présentes parmi les miraculés. Il en va de même pour les femmes en général qui sont partout majoritaires parmi les miraculés adultes. Ce trait est le plus prononcé à Orléans avec une part de 60 % de l’ensemble des miraculés (enfants inclus). La part baisse à 49 % parmi les dévots de Marie de l’Incarnation, et à 33 % à Marseille, mais la part des enfants augmente respectivement à un quart (dans le premier cas) et à plus d’un tiers (dans le second) de la totalité des miraculés : même à Marseille, les femmes représentent donc plus de la moitié des miraculés adultes ; à Pontoise cette majorité atteint presque les deux tiers (64,5 %), à Orléans presque les trois quarts (72,3 %).
Tableau IV : Origine sociale des miraculés (culte du Père Honoré).
21Cette majorité féminine n’est pas seulement une conséquence de l’absence des hommes jeunes (elle se maintient également – dans des proportions certes moins importantes – parmi les adultes plus âgés, au-dessus de la trentaine). Il est donc probable qu’elle reflète une attraction particulière des nouveaux cultes sur les femmes. Ces dernières, en effet, étaient souvent en relation avec les courants spirituels les plus novateurs de l’époque, courants qui exploraient fréquemment les possibilités d’un engagement actif des femmes dans le monde en matière religieuse. Il est probable que cette possibilité d’une émancipation au sein de l’Église disposait particulièrement les femmes à adhérer à ces courants et, par là même, à fréquenter les cultes propagés par eux.
- 28 H. Barbin et J.-P. Duteil [1], p. 251.
- 29 Pour les sanctuaires français de l’époque, J. Delumeau constate une part d’enfants oscillant entre (...)
- 30 Ibid., le propos est néanmoins à relativiser : du moins à Orléans et à Pontoise, la dominance mascu (...)
22Quoi qu’il en soit, une majorité féminine se retrouve également dans le culte rendu au père Honoré. C’est particulièrement net à Chaumont où, parmi les adultes, les femmes représentent 70 % des miraculés28. Il est vrai que ce fait semble secondaire par rapport au trait le plus marqué de ce culte : la très forte présence des enfants. Ceux-ci constituent un tiers de l’ensemble des miraculés (ce qui reste dans les limites des autres cultes considérés29), mais ils en représentent presque la moitié à Chaumont même (voir tableau V). Comme dans tant d’autres sanctuaires de l’époque, les garçons sont plus nombreux que les filles à bénéficier du miracle30 ; toutefois, la plupart de ces enfants ne sont pas venus tout seuls au tombeau du capucin ; ils y ont été conduits par l’un de leurs parents, et dans plus de quatre cas sur cinq cette tâche revient à la mère. Trait qui renforce donc encore la dominance féminine dans cette dévotion chaumontaise.
Tableau V. Miraculés habitant/n’habitant pas Chaumont.
23Parmi les miraculés n’habitant pas Chaumont, la majorité féminine se maintient, encore qu’avec une part de 54 % des adultes elle soit moins prononcée. De même, cette majorité tient à une forte présence de religieuses, fait qui renvoie à la part importante que détiennent, plus généralement, clercs et religieux parmi ces miraculés (presque 40 %). Or est-ce étonnant de constater que la plupart d’entre eux appartiennent à l’ordre des Capucin(e)s ? Le sujet nous fait passer en tout cas aux voies de diffusion des dévotions considérées.
24Il n’y a, en effet, rien d’étonnant dans le fait que les membres d’un ordre qu’a fondé (ou auquel a appartenu) le personnage vénéré soient les premiers à propager le culte et à stimuler par là même la quête du miracle. Souvent les membres de cet ordre sont aussi parmi les premiers miraculés. Il en va ainsi à Orléans où les miracles débutent sans exception en milieu conventuel, en particulier dans la communauté des visitandines dont plusieurs membres attribuent leur guérison à l’intercession de François de Sales, fondateur de l’ordre. Aussi l’église de la Visitation est-elle tout naturellement le centre du culte orléanais, d’autant que les religieuses disposent d’un gage important : des reliques du saint qu’elles font circuler dans la ville. Tout un ensemble d’intermédiaires apporte un appui à l’entreprise : les membres d’autres ordres (en l’occurrence les jésuites et les oratoriens), le clergé séculier, mais aussi certains laïcs membres de l’élite sociale.
25En ce qui concerne le culte du père Honoré, l’engagement de l’ordre est particulièrement visible parmi les miraculés n’habitant pas Chaumont. Nous avons déjà remarqué la forte présence des capucin(e)s parmi ces miraculés. La présence est tout aussi considérable parmi les conseillers des autres miraculés : la moitié de ceux mentionnant un conseiller ont été incités à l’invocation par un père capucin. Une fois de plus, les choses changent à l’égard des miraculés habitant Chaumont (tableau VI). Visiblement, la dévotion peut aussi se diffuser indépendamment de la « voie cléricale », diffusion qu’il convient de différencier selon les « moyens de communication » principaux : l’échange oral, l’écrit et l’image.
Tableau VI : Déterminants de l’invocation.
26Les conseillers abordés jusqu’ici agissent tous par voie de la communication orale, la forme de transmission de loin la plus importante de la fcima sanctitatis et des nouvelles « miraculeuses ». À côté des clercs, bien d’autres conseillers agissent par ce même biais, comme le montre le tableau VI. À Chaumont, le conseil d’invocation passe majoritairement par les laïcs, en particulier par les parents, amis et voisins du miraculé : preuve supplémentaire de la « popularité » du culte qui n’a pas besoin de la médiation cléricale. Cependant, une part considérable des miraculés doivent leur dévotion à une connaissance personnelle du personnage vénéré, ne serait-ce que par le contact « posthume » qu’a établi une participation aux funérailles du saint. Ce motif nous conduit à une règle plus générale régissant l’intervention des conseillers.
- 31 Ont ici été comptés tous les miraculés capucin(e)s, procédé légitime dans la mesure où, pour ces de (...)
27En effet à proximité du lieu sacré, le dévot n’a pas besoin de s’appuyer sur des conseillers particuliers pour avoir recours au personnage en question. La conséquence (et par là même la preuve) en est que relativement peu de personnes mentionnent, dans ces endroits, avoir eu un conseiller particulier ; d’ordinaire, les miraculés se contentent d’attribuer leur connaissance au simple « bruit commun ». À Pontoise, par exemple, 72 % des miraculés agissent de cette façon ; à Chaumont il en va de même pour 48 %. En revanche, la part des conseillers augmente dès qu’on s’éloigne du lieu sacré : les dévots ont besoin de confirmer les premières nouvelles reçues par ouï-dire. Parmi les dévots de Marie de l’Incarnation n’habitant pas Pontoise, les deux tiers désignent ainsi un conseiller précis ; chez les dévots du père Honoré, cette part monte à presque 70 %31.
- 32 ASV, Riti 1342, f5 738v.
- 33 Pour une analyse plus approfondie de ces usages, voir A. Burkardt [2], p. 223-233.
- 34 ASV, Riti 1342, f3 759r et P 760v.
- 35 Ibid., f° 78Iv.
28À côté des conseillers personnels, l’écrit, et en particulier la Vie du personnage vénéré, détient également ce statut d’autorité apte à confirmer les nouvelles « miraculeuses » reçues par ouï-dire ; il est donc particulièrement répandu, lui aussi, dans les lieux éloignés du centre du culte : « aiant leu dans ung petit livre intitulé des miracles qui sont arrivez à l’intercession du RP Honoré de Champigny, elle fit resolution d’y avoir recours », dit-on ainsi d’une religieuse d’Abbeville32. Les usages de la Vie de la part des futurs miraculés ne s’arrêtent certes pas là, mais déjà cette première mention révèle un certain nombre de différenciations. Ainsi des façons de lire33 : le plus souvent, en effet, la lecture est effectuée sur le mode passif ; le malade se fait lire le livre, fréquemment par un parent. Cependant, dans cette situation « archétypique » de la lecture édifiante, peuvent apparaître aussi d’autres intervenants ; fait qui va de soi chez les religieuses où c’est le plus souvent la supérieure ou le père confesseur qui non seulement recommandent (ou permettent) la lecture, mais la réalisent eux-mêmes : à Douai, la maladie d’une capucine (une « fièvre maligne ») perdure, ainsi qu’en témoigne la supérieure, « jusques à ce que nous ayans receu le petit abrigé des miracles imprimez du R Père Honoré […], je portay le livret à la malade et iuy fis lecture de quelques miracles 34», ce qui incite la malade à invoquer le personnage en odeur de sainteté. Il en va de même pour la femme d’un bourgeois des Sables d’Olonne, un capucin « luy faisant récit des miracles continuels qu’il [le père Honoré] faisoit » ; comme en preuve de la véracité des faits, ce récit s’achève sur une présentation du livre, le capucin « luy faisant voir un abrégé des miracles qu’il [le père Honoré] a faicts35 ».
- 36 Les Grands et signalez Miracles […] Extraict des Mémoires envoyez au Roy & à plusieurs personnes de (...)
- 37 La liste des merveilles…, p. 89-92 ; voir également Henri De Calais, Histoire de la vie…, p. 442- 5 (...)
29La nouvelle principale rapportée aux malades est naturellement celle des miracles opérés par le serviteur de Dieu ; les derniers exemples le montrent encore. Généralement, les miracles faisant le plus impression sont de deux sortes : soit un grand miracle ayant fait éclat dans la région, soit – et c’est plus important – une guérison du mal dont souffre le malade lui-même. Reste à ajouter que certains éditeurs étaient tout à fait conscients de ces mécanismes et en rendaient compte dans leurs stratégies éditoriales. Sachant qu’il était toujours bon de parler de miracles, ils pouvaient en annoncer sans en parler par la suite ; à preuve, ce « canard » consacré à la vie de François de Sales, publié peu après la mort de l’évêque de Genève, texte qui ne parle quasiment pas des miracles du saint bien que le titre annonce Les Grands et signalez Miracles faicts aux Reliques & tombeau cle feu Monseigneur Messire François de Sales, Evesque de Geneve, dececlé ci Lyon l’cin present 162336. Cependant, d’autres publications, parlant effectivement de miracles, pouvaient en développer à l’extrême la présentation. Dans le cas du père Honoré, la première publication n’est autre que La liste des merveilles que nostre Dieu a faictes en ce Royaume par les intercessions du R.P. Honoré de Champigny, publication conséquente si qu’elle propose en index une liste alphabétique des maux guéris par le capucin de Chaumont37.
- 38 ASV, Riti 1341, T 676 v.
- 39 ASV, Riti 1342, f° 748 v 749r.
30Chez les dévots eux-mêmes, la lecture pouvait bien sûr se combiner avec d’autres formes de contact avec le personnage en réputation de sainteté, en premier lieu avec la « consommation » de reliques ; le livre avait beau confirmer une réputation de sainteté, il ne remplaçait pas pour autant le recours aux corps saints. Restait à savoir comment s’organiser. À Douai, cas cité plus haut, livre et reliques arrivent par commodité ensemble, par le même envoi ; une religieuse de Boulogne prend elle- même l’initiative en demandant à son oncle, capucin, qui lui avait parlé du saint de Chaumont, « sy vous me pouvés envoier un morceau d’os du R.P. Honoré, de me faire ce plaisir […] » ; à la même occasion, elle le prie de demander à une autre personne « qu’elle m’achète son livre38 ». Or bien des personnes n’avaient pas ces mêmes commodités ; cependant, quant au livre, il pouvait circuler aussi par la voie du prêt et, en cas de manque de reliques, les dévots pouvaient avoir recours à l’image du personnage vénéré. En effet, celle-ci a des fonctions tout à fait analogues aux reliques, ce qui n’exclut pas des usages mixtes ou successifs : c’est le cas chez la sœur d’un capucin qui, ayant déjà consommé des reliques (une « signature » du père Honoré), a ensuite, lorsque les effets tardent, recours à l’image : « la nui et suivante […] dans sa plus grande foiblesse elle se leva sur son séant et destacha l’image [du capucin] qui estoit attachée au pied du lict, laquelle elle baisa avec grande dévotion, implorant l’assistance dudict Révérend Père, puis la mit dessoubs son traversin et commença à reposer 39». L’exemple est tout à fait significatif. Il montre bien que l’image peut effectivement remplacer le recours aux reliques ; mais il rend tout aussi évident que, du même coup, elle dépasse les possibilités des corps saints. En effet, la transformation de l’image en objet tactile, dans cet usage, n’est que passagère : elle vise, en hommage aux anciens rites d’incubation, à « conjurer » une apparition du saint pendant le sommeil de la malade. Nous ignorons si cette présence visionnaire a eu lieu ; mais, quant au succès du procédé, il n’y a pas de doute : le lendemain, au réveil, les premiers signes de la guérison se font sentir.
- 40 L.G. Duggan, “Was art really the ’book of the illiterate?”, Word and Image, 5, 3 (1989), p. 227-251
- 41 ASV, Riti 1341, P 673 v- 674 r.
31À l’évidence, on est loin, dans cet usage, de l’image en tant que moyen de transmission de nouvelles, fonction qu’on s’attendrait peut- être à voir apparaître dans ces témoignages venant régulièrement de la part de personnes ne sachant pas lire : l’image n’est-elle pas perçue, traditionnellement, comme le « livre des ignorants40 » ? Force est de constater qu’à en juger d’après les témoignages dont on dispose, il n’en est rien ; au contraire, l’image y apparaît soit dans sa fonction de relique- ersatz, soit en étroite liaison avec l’usage du livre, la lecture précédant le recours à l’image. Ordinairement, cette dernière n’est donc pas ce qui éveille la vénération ; elle est l’objet favori d’une dévotion acquise. Or nous savons déjà combien l’imprimé est pour quelque chose dans cette « acquisition » ; reste à remarquer qu’il préconise aussi le recours à l’image, ne serait-ce que matériellement : en effet, bien souvent le livre contient un (ou des) portrait(s) du personnage vénéré. De façon paradigmatique, le témoignage d’un clerc rend compte des différentes étapes constitutives de l’éveil et de la mise en pratique de la dévotion : après avoir entendu parler des miracles du père Honoré, l’homme parvient d’abord à se procurer un exemplaire du livre. Une fois « leu » ce dernier, « ma dévotion s’augmenta envers le bienheureux sainct Honoré, et je prins une neufvaine à faire et priois dans mon estude devant l’image qui est tiray au vif dans le dict livre41 ».
32Les récits de miracles des procès de canonisation nous fournissent tout un ensemble d’informations concernant la circulation des dévotions dans la première moitié du xviie siècle. Si certaines de ces données sont valables également pour des cultes de date plus ancienne, d’autres semblent propres aux seuls cultes récents documentés dans nos sources. Il en va ainsi notamment de la très forte présence des femmes parmi les miraculés. Il est vrai que celle-ci est due également à la faible extension géographique de la réception de certains de ces cultes : les femmes, ayant plus de mal que les hommes à « s’absenter longtemps de leur foyer » et à « voyager seules sur une grande distance », étaient d’autant plus nombreuses à fréquenter les lieux de culte proches de leur domicile42. Ce constat ne compromet pas l’hypothèse selon laquelle cette dominance féminine reflète également une attirance particulière pour les mouvements religieux novateurs 43. Il n’en souligne pas moins l’importance de la variable « espace » pour la différenciation des pratiques de dévotion. Le paramètre chronologique, si l’on met à part l’opposition fondamentale entre temps extraordinaire, « panique » (suscité par la mort du saint), et temps normal, semble d’une importance moindre dans ces cultes n’ayant pas encore évolué dans la longue durée. En revanche, l’espace joue dans tous les domaines que nous avons affrontés, depuis l’étendue des cultes jusqu’au poids des différents moyens de transmission de la famci sanctitatis, en passant par le public attiré par elle. En ce qui concerne ce dernier, les différences sont probablement les plus prononcées dans le culte rendu au père Honoré, sujet principal de notre étude. À l’extérieur de Chaumont, le culte est lié, essentiellement, au réseau des capucins (très présents parmi les conseillers des miraculés, mais aussi parmi ces derniers eux-mêmes) ; en revanche, à Chaumont, il s’agit d’un culte qui semble fonctionner de façon quasiment autonome : conseillers et miraculés se recrutent presque exclusivement en milieu laïc ; ce n’est que fort rarement qu’on voit apparaître un clerc au tombeau du saint de Chaumont : le cardinal de Richelieu, qui visite le tombeau en 1639, était aussi un homme exceptionnel de ce point de vue…
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Notes
Voir la bibliographie donnée en annexe.
H. Barbin et J.-P. Duteil [1] (les numéros entre crochets renvoient à l’annexe). Pour le personnage du père Honoré, voir Henri De Calais, R. P., Histoire de la vie, mort et miracles du Père Honoré Bochard de Champigny, capucin, Paris, 1649 ; L’Abbé E Mazelin, Histoire du vénérable serviteur de Dieu le père Honoré de Paris […], Paris, 1882 ; pour la famille des Bochard de Champigny, voir Henri De Calais, op. cit., p. 1-7, ainsi que E. Bayard, « Jean Bochart de Champigny (1561-1630) », RHMC, tome 46, no1, 1999, p. 39-52 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.3406/rhmc.1999.1948.
Les thèmes abordés dans les pages qui suivent sont développés dans notre thèse de doctorat : Les clients des saints. Maladie et quête du miracle à travers les procès de canonisation de la première moitié du xviie siècle en France, Thèse nouveau régime, dir. D. Julia, EHESS, 1998. Voir également A. Burkardt [2] et [3].
Archivio Segreto Vaticano (ASV), fondo Riti, processus 1661 ; Archives nationales (AN), M 231, Congrégation de l’Oratoire, n° 2 ; sur cette vague de miracles, voir A. Montagnes [17].
ASV fondo Riti, processus 2233. La documentation est approfondie par le procès apostolique (1630-1633) consacré au même personnage : ASV, Riti 2235-36, 2239. Pour une rapide présentation des données, voir J.-D. Mellot, Histoire du Carmel de Pantoise, vol. 1 : 1605-1792, Paris, Desclée de Brouwer, 1994, p. 92-100.
ASV, Riti 981. Pour les différentes étapes du procès de canonisation, voir les articles « Canonisation » dans Dictionnaire de théologie catholique, vol. 2/2, Paris, 1932, col. 1645-1659 et « Canonizzazione », dans Encidopedia cattolica, vol. III, Florence, 1949, col. 569-607.
Les enquêtes contiennent 177 miracles dont rendent compte 226 témoignages (62 92 d’entre eux par correspondance). Précisons que nous n’avons qu’indirectement affaire ici à un procès de canonisation au sens propre du terme : les sources qui nous restent représentent les enquêtes préliminaires en vue de la constitution du procès de l’ordinaire. Or ce dernier n’a pas été achevé ; il faut attendre le xixe siècle pour qu’un tel procès voit le jour ; il inclut les enquêtes du xviie siècle (cf. ASV, Riti 1341- 1343) ; pour ces différentes enquêtes, voir F. Mazelin, Histoire…, p. 346-404.
En étudiant ces procès, l’historien doit être conscient des limites de la source. Bien entendu, les témoignages sont le fruit d’une sélection qui s’opère aussi bien à travers le choix des témoins que par le contrôle de l’énoncé. Parmi les témoins, ne sont admis en effet que ceux considérés « fiables ». Quant aux contenus, les témoignages comportent toujours le risque de donner une image tronquée du « vécu » des pratiques mentionnées, fruit d’une (auto-) censure de la part des témoins ou des commissions chargées des enquêtes. Il faut de plus être conscient du fait que les informations livrées par les procès sont données seulement dans la mesure où la logique narrative du récit de miracle leur donne pour ainsi dire un lieu. Ainsi, l’indication des personnes qui ont conseillé au futur miraculé de recourir au saint – élément important pour connaître les modalités de circulation des dévotions – ne figure pas toujours dans les dépositions car elle n’est pas véritablement objet d’enquête.
H. Platelle [19], p. 45. OQ
B. Vogler [27], D. P. Walicer [28], Du côté catholique les « vertus » de propagande du miracle avaient été déjà fortement utilisées par la Ligue (voir R. Chartier [5]).
R. Mandrou, Introduction à la France moderne 1500-1640, Paris, 2e éd., 1974, p. 275 ; J. De Viguerie [26].
S. Gruzinski et J.-M. Sallmann [10]. Pour une analyse plus détaillée de ce genre d’événements, voir J.-M. Sallmann [22], p. 294-303.
Pour une description de ces événements, voir E. Marchetty, La Vie de Messire Jean Baptiste Gault, Evesque de Marseille, Paris, 1650, p. 308-313 ; ne serait- ce que de façon allusive, des événements analogues se trouvent rapportés aussi pour les autres personnages, tel le père Honoré : « quatre Religieux deputez à la garde de son corps [exposé à l’église des capucins à Chaumont] ne luy avoient pû conserver son habit, sa barbe et ses cheveux, dont la dévotion du peuple enleva par force une bonne partie pour les honorer comme de sainctes reliques » (Henry De Calais, Histoire […] p. 420 et suiv.).
L. Châtellier, Tradition chrétienne et renouveau catholique dans le cadre du diocèse de Strasbourg, 1650-1770, Paris, 1981, p. 127 ; B. Cousin [6], p. 230 (graphiques, p. 241) ; Ph. Martin [16] ; F. Le Hènand [14] (en particulier p. 130).
Précisons que les deux séries de données que représente le tableau, ne sont pas exactement de la même nature. Alors que, pour Pontoise, les chiffres ne concernent que les dévots ayant accompli leurs dévotions auprès du tombeau, à Chaumont, elles incluent quelques miraculés ne faisant savoir que la date de leur vœu : celle de l’accomplissement, s’il a eu lieu, nous reste inconnue.
A. Du Val, La Vie admirable de sœur Marie de l’Incarnation, Paris, 1621 ; pour les circonstances de production de cette biographie, voir A. Burkardt [2], p 217-221 ; l’effet mobilisateur d’une telle publication est connu aussi pour d’autres cultes, tel celui de Jean-François Régis (B. Dompnier [7], p. 299).
La liste des merveilles que nostre Dieu a faictes en ce Royaume par les intercessions du R.P. Honoré de Champigny, Paris, C. Calleville, 1638 ; 2e éd., Paris, 1641 ; Une autre édition de la Liste est précédée d’une Relation de ce qui est arrivé à sœur Claire de la Passion, capucine […] guerie d’un mal incurable par les mérites du RP Honoré de Champigny, capucin, Paris, 1638.
Pour ces différentes phases de l’enquête, voir F. Mazelin, Histoire…, p. 346, 356 et 375 ; une dernière commission d’enquête a été instaurée en 1642 (ibid., p. 375) ; visiblement, elle s’est contentée de rassembler des témoignages concernant les miracles des années précédentes ; il est vrai que les dépositions concernent aussi deux miracles survenus en 1649, miracles que nous avons négligés dans cette étude.
ASV, Riti 1341, f3 343v.
L. Châtellier, Tradition chrétienne…, p. 121-142 ; A. Dupront, « Anthropologie du sacré et cultes populaires. Histoire et vie du pèlerinage en Europe occidentale », Miscellanea Historiae Ecclesiasticae, V (1974), p. 235-258 ; F. Lebrun [13], p. 116-127 ; G. Provost [20], p. 186-187.
Il est vrai qu’à Chaumont les témoins dont on connaît le lieu d’habitation précis se concentrent sur deux paroisses, Saint-Jean et Saint-Jean-Baptiste ; la dernière l’emporte, de plus, largement sur la première. Il reste que ces données sont difficiles à évaluer, étant donné qu’elles ne concernent que 20 des 133 témoins chaumontais.
De plus, parmi les 30 % de dévots n’habitant pas Chaumont, nous avons rangé également un certain nombre de personnes qui, à la vérité, indiquent seulement avoir accompli une neuvaine en l’honneur du capucin ; il n’est pas certain que cette dévotion ait eu lieu auprès du tombeau à Chaumont.
H. Barbin et J.-P. Duteil [1], p. 252.
Pour ce type de recours, qui commence à se répandre dès le bas Moyen Âge, voir J. Delumeau, Rassurer et protéger, Paris 1989, p. 207 ; A. Vauchez [25], p. 522- 524 ; pour les pratiques du vœu dans les siècles précédents, voir P.-A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale (xie-xiiesiècles), Paris, CNRS éditions, 1985, p. 80-86 ; quant au culte du père Honoré, H. Barbin et J.-P. Duteil soulignent à juste titre le caractère d’attraction principalement locale du tombeau (p. 248), mais ils négligent le rayonnement plus important que connaît le site par la pratique du vœu.
Afin de réduire le nombre de catégories, nous n’avons pas rendu compte, dans ce tableau, des formes de dévotion « mixtes », la consommation de reliques notamment se combinant avec tous les autres types de recours : de ces pratiques, seul le couple « invocation + reliques » a été classé dans la catégorie du recours aux « reliques ». Dans la catégorie « accès direct/pèlerinage », nous avons classé indifféremment les dévotions accomplies par le malade lui- même et celles réalisées, à la place de ce dernier, par un tiers.
Voir également H. Barbin et J.-P. Duteil [l],p. 251. J. Delumeau, Rassurer et protéger…, p. 208 ; G. Hanlon, [11], p. 123 ; J.-C. Brilloit, « Une population pérégrine au milieu du xviie siècle. Les pèlerins de Saint-Méen », Annales de Bretagne et des pays de l’Est, no3, 1986, , p. 257-279, en particulier p. 269 ; F. Le Hénand [14], p. 130.
J. Delumeau, Rassurer et protéger…, p. 208 ; G. Hanlon, [11], p. 123 ; J.-C. Brilloit, « Une population pérégrine au milieu du xviie siècle. Les pèlerins de Saint-Méen », Annales de Bretagne et des pays de l’Est, 3 (1986), p. 257-279, en particulier p. 269 ; F. Le Hénand [14], p. 130.
H. Barbin et J.-P. Duteil [1], p. 251.
Pour les sanctuaires français de l’époque, J. Delumeau constate une part d’enfants oscillant entre 25 et 35 % des miraculés (Rassurer et protéger. p. 209).
Ibid., le propos est néanmoins à relativiser : du moins à Orléans et à Pontoise, la dominance masculine ne vaut, en réalité, que pour la petite enfance ; en revanche, dès l’âge de 3-4 ans cette différence s’efface ; il en va de même à Chaumont.
Ont ici été comptés tous les miraculés capucin(e)s, procédé légitime dans la mesure où, pour ces derniers, le fait de ne pas mentionner de conseiller précis a ici une autre signification : (le biais de) la connaissance du saint (le réseau de l’ordre) va tout simplement de soi.
ASV, Riti 1342, f5 738v.
Pour une analyse plus approfondie de ces usages, voir A. Burkardt [2], p. 223-233.
ASV, Riti 1342, f3 759r et P 760v.
Ibid., f° 78Iv.
Les Grands et signalez Miracles […] Extraict des Mémoires envoyez au Roy & à plusieurs personnes de qualité, Paris, 1623.
La liste des merveilles…, p. 89-92 ; voir également Henri De Calais, Histoire de la vie…, p. 442- 596 (qui présente aussi les miracles selon les types de maladies guéries par le serviteur de Dieu).
ASV, Riti 1341, T 676 v.
ASV, Riti 1342, f° 748 v 749r.
L.G. Duggan, “Was art really the ’book of the illiterate?”, Word and Image, 5, 3 (1989), p. 227-251.
ASV, Riti 1341, P 673 v- 674 r.
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