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Cesser d’être étranger ? Les stratégies de reconnaissance identitaire de la communauté catholique hébréophone en Israël (1948-1967)

Foreigners No Longer? Identity Recognition Strategies in Israel’s Hebrew-Speaking Catholic Community, 1948-1967
Claire Maligot

Résumés

Cet article analyse, à travers les récits de soi et les trajectoires de vie de ses membres, les processus d’une identité négociée au sein de la communauté catholique hébréophone installée en Israël de la création de l’État à la guerre des Six Jours. Cette minorité, composée d’Européens immigrés et souvent de juifs convertis au catholicisme, est perçue comme allogène à la fois par les autres minorités catholiques et chrétiennes et par la majorité juive de la population israélienne.

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Texte intégral

1Résumant son entrevue à la Secrétairerie d’État du Saint-Siège, où il entendait représenter les catholiques pionniers installés en Israël depuis 1947 à la redécouverte de leurs « racines juives » – et souvent eux-mêmes d’ascendance juive – le dominicain Bruno Hussar écrivait à René Voillaume, supérieur des Petits-Frères de Jésus :

  • 1 Lettre de Bruno Hussar à R. Voillaume, 25 mars 1957. Sauf mention contraire, la correspondance cité (...)

« Un juif chrétien est considéré comme un traître à son pays. J’ai parlé de ceux qui se cachent, qui vivent dans l’apostasie et ceux qui sont les pionniers […]. La conclusion : la seule façon de permettre à ces catholiques d’avoir droit de cité en Israël et de permettre à ceux qui voudraient de se joindre à eux, tout en restant fidèles à leur patrie, est qu’ils n’apparaissent pas comme des traîtres à leurs frères. Et pour cela, tout ce que l’Église peut faire pour “sourireˮ à Israël rejaillira sur les fidèles en plus grandes facilités de vivre leur vie chrétienne1. »

2Cette lettre souligne l’imbrication des échelles et des corps sociaux, politique ou religieux, par rapport auxquels se définit l’identité de la jeune communauté. Ultra-minoritaire, se revendiquant catholique et hébréophone, composée pour partie de juifs convertis, pour partie de catholiques européens temporairement ou définitivement immigrés en Israël, cette communauté apparaît allogène pour les autres composantes de la société israélienne, qu’il s’agisse de la majorité juive ou de la marqueterie institutionnelle et spirituelle des chrétiens en Terre Sainte. L’État israélien, créé en 1948, voit avec hostilité, quelques années après le génocide, l’apostolat des missionnaires chrétiens et la présence de nombreux convertis parmi eux. Chrétiens et catholiques de rite oriental ou de rite latin, historiquement installés en Terre Sainte, ont pour langue de culture l’arabe – même si la hiérarchie de l’Église latine est dominée par les Italiens, au patriarcat latin, à la légation apostolique en Terre Sainte et à la Custodie franciscaine. Ils s’accommodent mal d’une communauté hébréophone qui entend promouvoir un nouveau rite en hébreu. Si elle est allogène aux yeux de ses confrères et de ses concitoyens, la communauté catholique hébréophone (en hébreu, qehilla) se percevait quant à elle profondément d’Israël et faisait du nouvel État un pays d’adoption, au nom d’un nouveau regard théologique portée sur cette terre d’élection.

  • 2 Sur les caractéristiques sociales de la qehilla et la spécificité de ses pratiques liturgiques, voi (...)

3Dès lors, quelles ont été les stratégies de reconnaissance et d’intégration mises en œuvre par ce groupe exogène, cherchant à faire reconnaître la spécificité de son identité religieuse duale ? L’étude des récits de soi produits par la qehilla et ses pasteurs montre la reconstruction, par une série de transpositions, d’une origine endogène à leur présence en Israël, à travers une identité originale. Ce positionnement ne va pourtant pas sans tensions vis-à-vis du reste de la société israélienne et au sein des minorités chrétiennes en Israël. Il faut donc revenir en dernier lieu sur les étapes du processus d’intégration, de la création de l’État à la guerre des Six Jours, à travers les trajectoires des religieux encadrant la qehilla2. Les manifestations politiques de cet engagement sont guidées par une lecture théologique, faisant la spécificité d’un « sionisme catholique ».

Représentations de soi : récits d’un ancrage catholique en terre israélienne

  • 3 Le journal Hatzofeh, dans sa description des chrétiens présents en Israël, ne reconnaît pas de comm (...)
  • 4 Expression rapportée par B. Hussar, lettre à R. Voillaume, 25 mars 1957, (H.).
  • 5 Expression rapportée par M. Dubois, « Des paradoxes israéliens au mystère d’Israël », Shoresh, 2, 1 (...)

4Face aux discours israéliens qui stigmatisent le groupe comme allogène – lorsqu’il est identifié aux « chrétiens européens3 » ou lorsqu’il est présenté comme s’étant délibérément exclu du reste de la nation par le choix de la conversion, dans le cas des juifs convertis « traîtres à leur pays4 » ou « ennemis5 » –, la communauté catholique hébréophone développe un récit de soi empruntant à des référents autant chrétiens que juifs. Après son arrivée à Jérusalem, en juin 1953, Bruno Hussar fait un parallèle récurrent entre le développement de la communauté et les persécutions des premiers temps évangéliques :

  • 6 Lettre de B. Hussar à « Éminence », 8 novembre 1953, (H.).

« Le problème no 1 est d’aider à la formation d’une communauté chrétienne profonde et rayonnante de charité, prête à accepter de souffrir et d’être persécutée pour le nom du Seigneur Jésus, s’il le faut. Comme dans l’Église primitive, la prédication essentielle doit être le témoignage silencieux de la communauté des fidèles unie dans la prière et la charité. S’il y avait davantage de prêtres au cœur ardent, on serait étonné de constater que les difficultés dont souffrent les chrétiens ici sont moins insurmontables qu’on ne le pense. Plus les chrétiens auront peur, plus ils seront persécutés […]. Au contraire, ils [doivent] prendr[e] conscience avec fierté et joie de leur appartenance à l’Église militante, de leur vocation de “lumen ad revelationem gentium et gloriam plebis Israelˮ6. »

5Cet appel du dominicain à une Église militante s’envisage autant comme apostolat à l’égard des juifs que comme revitalisation du tissu chrétien déjà présent et Bruno Hussar n’est pas tendre avec la Custodie. Cependant, progressivement, le lexique typiquement chrétien, mobilisé dans toute phase de reconquête ecclésiale, fait place à des référents empruntés à l’histoire juive, transposés et inculturés à une histoire chrétienne en Terre Sainte. Bruno Hussar file la métaphore des « pionniers » pour décrire la communauté naissante, une référence transparente à l’idéal sioniste. Au carme déchaux Elias Friedman, qui dénonçait avec virulence les campagnes anti-missionnaires, le dominicain écrit en juillet 1957 :

  • 7 Lettre de B. Hussar à E. Friedman, 7 juillet 1957, (H.).

« La tâche que nous, prêtres de l’Œuvre S. Jacques, avons à accomplir en Israël, est complexe. À la lumière d’une profonde et continuelle réflexion théologique, nous devons scruter le “mystère d’Israëlˮ (comme l’appelle S. Paul) […] proclamer la Bonne Nouvelle, dans une perspective eschatologique […], [et] porter notre réflexion chrétienne sur les différentes “valeurs d’engagementˮ qui sollicitent nos pionniers chrétiens, afin de les aider à assumer toutes leurs responsabilités de chrétiens au milieu de leurs frères juifs7. »

6Ailleurs, c’est sans ambiguïté qu’il dresse un parallèle entre la solidarité, exemplaire, de la diaspora juive vis-à-vis du jeune État, et celle dont les catholiques occidentaux doivent faire preuve envers la qehilla israélienne :

  • 8 Lettre de B. Hussar à destination de sympathisants américains et européens, 31 mai 1968, (H.).

« Les courageux pionniers de l’État d’Israël n’auraient pas pu mener à bien leur tâche formidable sans l’aide spirituelle et matérielle qu’ils ont reçue de leurs frères de la diaspora. Nous aussi sentons que notre travail en Israël n’a été et ne continuera à être possible que grâce à l’aide spirituelle et matérielle d’amis qui, partout dans le monde, comprennent son importance et portent avec nous un but et un esprit commun8. »

  • 9 Non pas dans le sens où, du point de vue de la foi et du dogme, elle serait à la fois juive et cath (...)
  • 10 Lettres de B. Hussar au P. Avril, Saint-Dominique 1953 et à Achille Liénart, 20 septembre 1963 (H.) (...)

7La visée exhortative et interne du discours est ici évidente. On notera ainsi que tous ces éléments transposés du judaïsme au catholicisme de la qehilla n’apparaissent que dans des discours intra-communautaires, à l’audience chrétienne, là où les mêmes transferts sont perçus comme annexionnistes par les israéliens juifs. Mais en interne, des individus pionniers à l’idée d’une Église pionnière, l’identité catholique israélienne s’appuie sur une relecture de la notion de plantatio Ecclesiae, à travers des termes endogènes, inculturés à la culture de destination. Ces récits participent à la construction d’une communauté ecclésiale qui se perçoit comme héritière des deux traditions religieuses9. La réalité juive est lue à travers une eschatologie chrétienne : les juifs réceptifs au témoignage chrétien en Israël sont qualifiés de « Nicodèmes10 », l’appartenance juive à un peuple est valorisée chez les convertis, par distinction d’avec les catholiques « goyim ».

  • 11 Lettre de B. Hussar à Mrs Doyle, 15 août 1960, (H.).
  • 12 Leo Rudloff, Ordre de Saint-Benoît (o.s.b.), Allemand naturalisé Américain (1902-1982). Il est envo (...)
  • 13 Lettre de B. Hussar à L. Rudloff, 6 février 1965, (H.).

8Décrivant son échange avec madame Doyle, comme « a son of Jacob writing to a daughter of the same father11 », Bruno Hussar mobilise cette origine juive dans la définition de leur propre identité de convertis ; mais celle-ci conditionne aussi une définition qu’il donne du lien avec ses ex-coreligionnaires. Elle se traduit par le rappel des origines juives de l’Église au travers des figures de Jésus et de Marie dont il donne délibérément les noms sous une forme dérivée de l’hébreu, soit « Messiah » et « Myriam ». De la même manière, au concile Vatican II, Bruno Hussar revendique l’endogénéité du rapport entre catholicisme et judaïsme et veut faire valoir à Rome les implications de l’origine juive de l’Église. Il fait de lui-même et de Leo Rudloff, abbé bénédictin sur le Mont Sion, les représentants d’une communauté d’expérience, celle de la vie chrétienne en Israël, par contraste avec les autres théologiens de la sous-commission en charge des juifs, experts spécialisés dans le « mystère d’Israël » mais éloignés, selon le ressenti de Bruno Hussar, des réalités vivantes du judaïsme comme groupe religieux et ensemble de pratiques spirituelles contemporains. Dans ce jeu sur les identités, le croisement opéré construit une opposition qui n’a d’existence que purement rhétorique et de portée qu’argumentative, mais elle en dit long sur les définitions de soi et des autres. En effet, de ces deux « Israéliens » en contact avec la vie juive, un seul est en réalité juif converti, aucun des deux ne détient alors la nationalité israélienne12, alors que dans le groupe qui leur est opposé des théologiens extra-israéliens, le canadien G. Baum et l’américain J. Oesterreicher sont au contraire des juifs convertis. Cependant, ils se retrouvent, par la vision des choses que leur attribue Bruno Hussar, associés, dans cette typologie, aux autres théologiens du Secrétariat pour l’Unité, qualifiés de « goïm13 », c’est-à-dire non-juifs. Le dominicain entend convaincre L. Rudloff de se faire le porte-parole au Secrétariat d’une expérience spirituelle particulière, vécue, celles des racines juives du christianisme, et le témoin d’une identité différentielle à faire reconnaître tant au sein de la société israélienne qu’au sein de la catholicité au moment du concile. Cette identité duale est illustrée par le titre du périodique de la maison Saint-Isaïe, Shoresh, soit « racine » en hébreu, terme glosé en sous-titre par une citation de saint Paul, « C’est la racine qui te porte ». Si le terme fait écho à l’installation dominicaine en Israël, il livre surtout la motivation théologique de leur présence, l’approfondissement des origines juives du christianisme. Cependant, ceci ne va pas sans implications politiques. La redécouverte de l’Israël théologique s’accompagne d’un engagement en faveur de l’Israël politique et, a minima, de la manifestation d’une appartenance choisie à la société israélienne, alors que les rapports avec les catholiques de culture arabe, israéliens ou non, se dégradent.

Tensions intra-communautaires : les difficultés d’insertion de la minorité hébréophone vis-à-vis des catholiques et des autres chrétiens arabophones

9Au sein de la minorité catholique en Israël, la cohabitation de la minorité hébréophone avec la majorité arabophone, sous l’égide du même délégué apostolique et du même patriarche latin, est de plus en plus difficile. L’Œuvre Saint-Jacques, expression institutionnelle de la qehilla, regrette le départ du délégué apostolique Silvio Oddi en janvier 1957, puis en décembre 1958 d’Antonio Vergani, vicaire du patriarche latin à Nazareth et président de l’Œuvre. Les relations avec leurs successeurs se dégradent, les conflits de juridiction avec l’ordinaire augmentent et la qehilla multiplie les modes d’expression d’une identité spécifique. Ainsi, pour faire connaître cette autre réalité de la vie catholique en Israël, Bruno Hussar propose ses services aux Informations catholiques internationales, périodique français, à l’origine d’émanation dominicaine, à vocation internationale :

  • 14 Lettre de B. Hussar à Jean-Pierre Dubois-Dumée, ICI, 8 mars 1961, (H.).

« Les seuls articles parus dernièrement sur l’Église ici sont ceux émanant de Mgr Hakim et de membres de son Église melchite, concernant les problèmes particuliers de la chrétienté arabe. Il serait nécessaire qu’il y ait parfois des informations ou des chroniques sur l’Église non arabe qui s’implante lentement et difficilement ici. La question est délicate, à plusieurs points de vue, et presqu’impossible à traiter, si on ne vit pas sur place : il y a des choses qu’on ne peut pas dire. […] Peut-être même un jour, un Dossier non plus sur Israël […] mais sur l’Église en Israël, dans son ensemble14. »

  • 15 B. Hussar écrivait à R. Voillaume le 25 mars 1957 (H.).

10Si cette spécification est lente et perçue d’abord comme transitoire – puisque Bruno Hussar réaffirme la volonté des catholiques hébréophones de ne pas être perçus comme une micro-communauté en sécession par rapport au reste de la catholicité en Israël15 et rappelle d’autre part son espérance d’unité avec les catholiques arabes – la rupture apparait bien définitive avec le concile Vatican II, où les différentes composantes de la minorité catholique en Israël se trouvent en porte-à-faux. Les catholiques hébréophones y soutiennent la rédaction d’un texte sur les juifs par le Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens, tandis que le patriarche latin, A. Gori, rejoint les patriarches et les évêques catholiques proche-orientaux, dont Mgr Hakim, pour s’opposer au texte. Leur opposition relève à la fois d’une opposition politique au sionisme, d’une crainte pastorale des représailles arabes sur les minorités chrétiennes installées au Levant et d’une opposition théologique à la réévaluation du « mystère d’Israël », en faveur de laquelle l’Œuvre Saint-Jacques et la Maison Saint-Isaïe entendent précisément œuvrer.

11Le contexte conciliaire renforce ainsi les velléités de séparation de la qehilla à l’égard du patriarcat latin, cette trajectoire de séparation marquant une étape supplémentaire dans l’israélisation de la communauté :

  • 16 Lettre de B. Hussar à Leo Rudloff, 28 septembre 1963, (H.), en anglais.

« Le problème majeur tient à la position du Patriarche latin au concile et à son opposition au texte du cardinal Bea. Notre évêque a ainsi apporté aux catholiques et aux juifs en Israël la preuve de sa solidarité avec les intérêts du monde arabe contre Israël. C’est non seulement aller à l’encontre des liens d’amitié [unfriendly] et de son rôle de père [unfatherly], mais c’est aussi profondément ignorer la tâche que l’Église se doit d’accomplir ici. Telle est la question que je pose : comment de vrais catholiques Israéliens, qui aiment leur pays, qui cherchent à faire connaître et aimer l’Église à leurs frères juifs, peuvent-ils alors éprouver le respect filial, l’obéissance et l’amour qu’ils doivent à leur évêque ? […] Ne pourriez-vous pas intervenir, peut-être par l’intermédiaire du cardinal Bea, pour que des instructions fermes, venues d’en haut, confèrent au vicaire général du Patriarche les pouvoirs d’être de facto indépendant de sa tutelle, afin de parvenir à la plus grande intégration possible de l’Église dans ce pays16 ? »

  • 17 Martine Sevegrand, Israël vu par les catholiques français (1945-1994), Paris, Karthala, 2014, p. 88 (...)
  • 18 Sur le cas français, voir l’étude nuancée de Laurence Coulon, L’Opinion française, Israël et le con (...)
  • 19 B. Hussar avait déjà émis l’idée en mars 1957 auprès du cardinal Tisserant, président de la Congrég (...)

12Cette différenciation ne se dit plus seulement selon des modalités culturelles et liturgiques, comme elle l’avait été dans la décennie 1950, dominée par le débat sur le rituel en hébreu. Elle devient théologique et politique et dessine une ligne de fracture au sein de la chrétienté du Proche et du Moyen-Orient, entre partisans du sionisme et partisans des pays arabes. Alors que l’opinion catholique17 européenne suit grosso modo l’évolution de l’opinion publique générale18, pour se distancier peu à peu de la politique israélienne, la communauté catholique hébréophone, où la proportion de naturalisations israéliennes va croissante, se pose en soutien durable au sionisme, et ce jusqu’au milieu des années 1980, avec la guerre du Liban et, plus encore, la première Intifada (1987). Du point de vue ecclésial, ceci se traduit par une reprise des tractations de Bruno Hussar, cherchant des appuis à Rome pour obtenir la création d’un vicariat spécifique ou d’un évêché pour les catholiques hébréophones, afin de se distancier de la tutelle du patriarcat latin19.

13La reconnaissance d’une identité catholique et israélienne passe par un processus d’institutionnalisation de la communauté dans l’Église. Le concile est une première étape de désolidarisation que la guerre des Six Jours accentue encore. Mais nous laissons ici l’histoire institutionnelle de la communauté ecclésiale, pour nous concentrer sur ses rapports politiques avec l’État israélien. Quelles sont les formes et les motivations du soutien dont ces catholiques d’origine étrangère font preuve envers l’État israélien ?

Une Église nationale ? Sionismes catholiques

14Le choix d’Israël comme terre d’élection se manifeste au travers des trajectoires individuelles des prêtres immigrés en Israël. Les profils ici retenus sont ceux de la génération des fondateurs, arrivés dans la décennie 1950 et qui se retrouvent autour de l’Œuvre Saint-Jacques à l’encadrement de la qehilla ; on y ajoute les trois dominicains compagnons de Bruno Hussar aux débuts de la Maison Saint-Isaïe.

Trajectoires de vie : de la conversion au catholicisme à l’immigration en Israël

  • 20 Bruno Hussar, Quand la nuée se levait, Paris, Cerf, 1983.

15Les convertis sont surreprésentés, confirmant les tendances observées pour le reste de la qehilla où l’enquête statistique est impossible par manque de données. Sur dix profils renseignés, six sont des juifs convertis issus de familles assimilées. Ce terme ne recouvre pas les mêmes réalités spirituelles. Seul O. Rufeisen témoigne d’une identité juive investie avant sa conversion (il a milité dans une organisation de jeunesse sioniste), alors que Bruno Hussar insiste sur la faible place que tient le judaïsme dans sa famille20 ; il ne la redécouvre, en chrétien, qu’à son installation en Israël.

  • 21 Issu d’une famille juive polonaise, militant dans un mouvement de jeunesse sioniste avant la guerre (...)

16Si l’on isole le sous-groupe des prêtres catholiques d’ascendance juive, dans trois cas la conversion est antérieure à la guerre (J. Stiassny, J.-R. Hené, Bruno Hussar), contre deux cas pendant (E. Friedman, O. Rufeisen) ; G. Grossmann est probablement baptisé à son entrée dans l’âge adulte, pendant ou dans la continuité immédiate de la guerre. Dans les autres cas, la guerre sépare la conversion de la prise d’habit et de l’ordination sacerdotale, postérieures au conflit – à l’exception de J. Stiassny, ordonné prêtre durant la dernière année de guerre. La guerre est donc soit une interruption temporaire dans des vocations retardées mais confirmées par la suite – Bruno Hussar dit repousser son entrée dans l’ordre en raison des contraintes matérielles exercées par la guerre, faisant de lui le seul soutien pour sa mère et sa sœur –, soit un déclencheur de la vocation, dans les cas, au moins, d’O. Rufeisen et A. Schmueloff. Les informations manquent pour déterminer dans quelle mesure ces convertis sont effectivement définis comme juifs au regard des lois raciales émises par les gouvernements d’occupation ou les régimes nationaux : le seul cas documenté de persécutions subies est celui d’O. Rufeisen21. Quoi qu’il en soit, chez ces prêtres, catholiques de naissance ou juifs convertis, la guerre constitue une première interpellation de leur conscience chrétienne.

  • 22 Danielle Delmaire, « La communauté catholique d’expression hébraïque en Israël », art. cit., p. 256 (...)

17Après le passage de l’état laïc à l’état de religieux, le départ en Israël constitue une troisième phase dans ces trajectoires de vie : il est séparé de plusieurs années de la prise d’habit. Dans trois cas, il est précédé par quelques séjours courts. En coopération au Liban, Jean Leroy se rend en pèlerin catholique à Jérusalem en 1946. Il revient en 1953 travailler dans les kibbutz de Sdé Eliahou et Tséélim, avant de s’installer définitivement en 195622 ; de même, Alfred Delmée, d’origine belge et seul prêtre diocésain de cet ensemble, se rend en Israël en 1950, avant d’immigrer en 1958, où il remplace Bruno Hussar à Jaffa. Jacques Fontaine avait été pour sa part étudiant à l’École biblique de Jérusalem en 1952-1953, avant son arrivée en 1960. Pour la majorité de ces religieux (sept cas sur dix), le départ en Israël est le premier contact avec la Terre Sainte.

Immigration, installation… naturalisation ?

18Le fait d’être ou non d’ascendance juive intervient peu dans le choix d’une demande de naturalisation fréquemment déposée par ces prêtres. Sur dix profils, sept au moins obtiennent la nationalité israélienne, avec deux interrogations pour J.-R. Hené et pour E. Friedman ; seul J. Stiassny fait à coup sûr le choix de conserver sa nationalité d’origine. Après les deux premières naturalisations, rapides, de Jean Leroy, en 1960, quatre ans après son arrivée, et d’Oswald Rufeisen, en 1962, trois ans après son débarquement à Haïfa, les naturalisations interviennent en moyenne au bout d’une douzaine d’années dans le pays : douze ans pour Bruno Hussar (1965), neuf ans pour Alfred Delmée (1967), onze ans pour Marcel Dubois (1973), et dix-huit ans pour Gabriel Grossmann (1985). Elles sanctionnent à la fois l’intégration individuelle de ces prêtres en Israël et la reconnaissance sociale de leur statut de religieux.

  • 23 Entretien avec Jacques Fontaine, 14 octobre 2014, Jérusalem.
  • 24 Id.

19Que l’on voie dans ces demandes de naturalisation un geste politique fort – à en juger par l’admiration que suscite dans les milieux diplomatiques israéliens l’abandon volontaire de citoyenneté pour prendre l’israélienne – à une époque où le Vatican ne reconnaît pas Israël et où Israël est en guerre avec tous ses voisins, ou bien qu’elles relèvent pour les intéressés de l’évidence après des années de présence sur place – dont ils tirent fierté23 –, la reconnaissance est partagée. Certains deviennent des personnalités notoires en Israël, tels Marcel Dubois, dont la naturalisation est une première marque de reconnaissance, suivie plus tard du prix du président de la Knesset, du titre de citoyen d’honneur de Jérusalem et enfin du prix d’Israël, distinction suprême réservée à un petit nombre, en 1996 – outre le prix de l’Amitié Judéo-Chrétienne de France, en 1988, qui reconnaît justement en lui une figure de « passeur ». Il s’agit là d’une trajectoire qui se veut exemplaire de la cohabitation religieuse, mais qui reste en réalité exceptionnelle quant aux titres accumulés, Marcel Dubois devenant « le prêtre catholique que tous les Israéliens connaissent et voient à la télévision24 ». En général, les trajectoires des encadrants de la qehilla, pour commémorées qu’elles soient dans la communauté, restent plus modestes et plus anonymes.

20Envisagée ou non comme définitive à l’origine, ensuite assortie ou non d’une naturalisation, l’installation de ces prêtres en Israël s’est révélée définitive, hormis pour Joseph Stiassny, quittant Israël en 2001, à son corps défendant, pour maladie. Quels étaient les motifs avancés pour les demandes de naturalisation ? Bruno Hussar l’envisage dans un premier temps dans un but pratique, pour ne plus dépendre des renouvellements de visa. Cependant, la demande s’accompagne précocement de sympathies politiques : ainsi, au rang des marques de solidarité envers un pays dont il ne possède pas encore la nationalité, il demande à son supérieur la possibilité de s’engager volontairement comme aumônier militaire, lorsque la possibilité d’une guerre se profile en 1955. Alors que les religieux missionnaires ne sont pas soumis au recrutement, sa demande d’intégration au corps militaire (et ce, alors qu’il avait été exempté pour raisons physiques du service militaire français) fait montre d’un désir de conformation à l’union sacrée, pour que les catholiques ne soient pas en reste dans un moment d’unité nationale, et relève par ailleurs d’une préoccupation de charge d’âmes :

  • 25 Lettre de B. Hussar au provincial, 31 octobre 1955.

« Selon les estimations officielles, il y aurait quelques milliers de convertis dans le pays, sans compter les chrétiens arabes : ce qui peut justifier la prétention d’avoir des aumôniers catholiques dans l’armée. […] Je souligne l’importance apostolique très grande qu’il y aurait à ce que je remplisse une telle fonction : le salut immédiat des âmes, les contacts personnels, la manifestation de solidarité dans le danger, qui ferait beaucoup pour faire accepter l’Église ici, pour faire croire au loyalisme des Chrétiens venus du judaïsme, et pour faciliter notre futur apostolat25. »

  • 26 Lettre de B. Hussar à J.-M. de Rudder, 1er décembre 1955, (H.).

21Si Vincent Ducattillon, le provincial dominicain français dont dépend Bruno Hussar après son installation en Israël, désapprouve cette demande, elle n’est cependant pas isolée. L’approbation est ici laissée à la discrétion des ordres religieux : l’assomptionniste J.-R. Hené fait la même demande auprès de son père général, A. Vergani s’y montre favorable tout comme l’ambassadeur français de Tel-Aviv aux dires de Bruno Hussar26 et le carme Pierre Thomas aurait été au front en 1956.

  • 27 Le Saint-Siège ne reconnaît Israël qu’en 1993.

22La solidarité à l’égard d’Israël prend un tour de plus en plus politique. Bruno Hussar plaide à Rome un assouplissement des relations entre l’Église et Israël, alors que le Saint-Siège ne reconnaît pas diplomatiquement le nouvel État27. Il partage cette attitude pro-israélienne avec R. Voillaume.

La rupture de la guerre des Six Jours : persistance d’un sionisme catholique

  • 28 Lettre de J. de Menasce à M. Dubois et J. Fontaine, 22 juin 1967, (M.).
  • 29 Lettre de J. de Menasce à B. Hussar, 24 juin 1967, (M.).
  • 30 Derrière cette position, tenue à titre individuel par Richard-Mollard dans son article « Fils du mê (...)

23Cet engagement prend un tournant définitif en 1968, lorsque Bruno Hussar intervient à l’ONU avec la délégation israélienne pour défendre le plan de partage après la guerre des Six Jours. Il s’y rend en habit dominicain, or sa démarche est loin de faire l’unanimité, y compris parmi ceux qui ont appuyé son action de longue date. S’il est soutenu par les autres membres de la Maison Saint-Isaïe, il est vivement critiqué par Jean de Menasce, dominicain français du Saulchoir, également converti et fréquemment consulté par Bruno Hussar sur l’apostolat en Israël. Ce dernier dénonce « pareilles compromissions », que de voir son ami ainsi « acquis à la politique [du gouvernement israélien] et mêlé à sa propagande28 ». Pour lui, c’est outrepasser sa fonction de prêtre que de s’immiscer dans la politique internationale, où « vous n’entendez rien29 ». La guerre des Six Jours achève de créer une rupture entre d’une part, les catholiques sionistes hébréophones et d’autre part, l’engagement pro-palestinien des catholiques de gauche, tiers-mondistes, autour de Paul Gauthier, compagnon de Jésus Charpentier, ou proches de Témoignage chrétien, tandis qu’une position médiane temporise, tout en pressant Israël de ne pas tomber dans un « nationalisme de victoire30 ».

  • 31 Dans son autobiographie, Marcel Dubois, Nostalgie d’Israël, Entretiens avec Olivier-Thomas Venard, (...)

24Dès lors, la trajectoire de ces religieux implantés en Israël, couplée à l’engagement de certains laïcs, en moshav ou en kibbutz, ou bien encore dans les différents foyers de l’Œuvre Saint-Jacques, montre bien l’existence d’une forme de sionisme catholique. Sionisme, parce qu’il s’agit d’un soutien sans faille à l’égard de l’État d’Israël – à son droit d’existence – tandis que la question de l’occupation territoriale finit par éroder les soutiens des premiers temps31 ; catholique, parce cette adhésion se fait in fine au nom d’une lecture théologique et sert de justification aux prises de position politiques. En un mot, la fin de l’exil et la renaissance d’Israël interrogent politiquement et théologiquement la conscience chrétienne et aboutissent à une reconfiguration de la théologie du mystère d’Israël. Encore cette solidarité à l’égard d’Israël prend-elle différentes formes. La configuration très politisée de l’engagement de Bruno Hussar contraste avec la lecture plus théologique de Marcel Dubois :

  • 32 Marcel Dubois, « Des paradoxes israéliens au mystère d’Israël », Shoresh, s.d. [1962 ou 1963], p. 3

« Pour qui considère […] l’Histoire d’Israël à la lumière du dessin de Dieu, les innombrables paradoxes du jeune État apparaissent non comme de simples problèmes ethniques, sociologiques ou économiques, mais à la vérité comme autant d’affleurements d’une réalité beaucoup plus mystérieuse. […] Je […] précise tout de suite ma pensée afin d’écarter toute équivoque dans une question singulièrement délicate : celle de la signification religieuse de l’État d’Israël. En invitant à discerner dans les paradoxes de ce pays […] l’affleurement d’un mystère, je ne songe nullement à considérer ce nouvel État comme l’accomplissement de l’Israël des prophètes. Le risque est de confondre les étapes ou les plans du dessein de Dieu. Comme une réalité inachevée et en attente, l’Israël de la terre demeure dans un mystérieux état d’instabilité […]. C’est ce que je voudrais essayer de montrer en donnant mes impressions de nouvel immigrant, puisque je suis le plus récemment arrivé à la maison Saint-Isaïe32. »

Conclusion

25La trajectoire d’intégration de la nouvelle communauté catholique hébréophone dans la société israélienne passe par la conciliation de deux dimensions : politiquement, elle se traduit par un soutien sans faille au sionisme, remis en cause seulement au moment de la première Intifada. Les années 1980 puis 1990 sont marquées par des prises de distance nettes de ces militants théologiques d’Israël vis-à-vis de leurs positions antérieures. Spirituellement, l’implantation en Israël passe par l’affirmation d’un catholicisme original, à la pointe de la redécouverte des « racines juives » du christianisme. Enfin, politique et spirituel ne constituent pas deux registres d’action distincts, mais peuvent converger conjoncturellement. Les bonnes relations politiques entretenues par Maurice Fischer avec Bruno Hussar ont pu faciliter cette insertion dans la société israélienne, au moins à titre individuel. Dans ses souvenirs, le dominicain relie ses soudaines facilités d’obtention de la citoyenneté israélienne à sa médiation dans les débats conciliaires houleux.

26La conjecture ecclésiale ou spirituelle née de la décennie 1940 est, avec la Seconde Guerre mondiale et la création de l’État israélien, un facteur explicatif plus déterminant que le cycle des guerres israélo-arabes des années 1950 à 1970. Alors qu’ailleurs, dans l’opinion européenne, ces crises sont précisément le temps de la reconfiguration des sympathies sionistes, en revanche, dans la qehilla, ces moments se traduisent par les manifestations symboliques d’un lien fort entre ces prêtres catholiques et Israël (par les velléités de volontariat militaire ou l’engagement public), et ce au-delà de la guerre des Six Jours. Les premières remises en cause interviennent dans la décennie 1980. Avec la pérennisation de l’État, la communauté catholique perd son caractère allogène comme de potentiel danger, même si certains milieux juifs dénoncent toujours son caractère missionnaire ; voire, elle sert ponctuellement de caution morale à l’extérieur, dans le geste très politique que représente la participation de Bruno Hussar à la délégation israélienne à l’ONU. Dès lors, on ne peut réduire l’analyse des rapports de ces catholiques avec la terre d’élection qu’est à leurs yeux Israël, entre pays d’adoption et renouveau de la réflexion théologique, à une grille de lecture exclusivement politique. Celle-ci ne prendrait pas la mesure de la complexité d’une identité pluridimensionnelle et de ses reconfigurations en diachronie, ce qu’entendait précisément souligner cette contribution.

27En revanche, la reconnaissance d’une réalité ecclésiale spécifique, israélo-catholique, fut beaucoup plus longue à être entérinée institutionnellement par la structure ecclésiale : si les initiatives des premiers temps sont immédiatement reconnues, de l’Œuvre Saint-Jacques en 1955 à la Maison Saint-Isaïe en 1960, il faut attendre 1990 pour voir l’érection d’un vicariat patriarcal pour les catholiques hébréophones et 2003 pour que le vicaire patriarcal devienne évêque auxiliaire du patriarche latin de Jérusalem.

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Notes

1 Lettre de Bruno Hussar à R. Voillaume, 25 mars 1957. Sauf mention contraire, la correspondance citée est tirée du fonds Bruno Hussar, dominicain fondateur de la Maison Saint-Isaïe. Le fond est identifié par l’abréviation (H.), celui de la Maison Saint-Isaïe, également rapatrié à la Province, par (S.I.) et celui de Jean de Menasce par (M.).

2 Sur les caractéristiques sociales de la qehilla et la spécificité de ses pratiques liturgiques, voir Claire Maligot, « Vivre en étranger en terre d’élection ? L’implantation de la communauté catholique hébréophone en Israël (1947-1967) », https://www.academia.edu/14823721/.

3 Le journal Hatzofeh, dans sa description des chrétiens présents en Israël, ne reconnaît pas de communauté chrétienne endogène ou israélienne. Ainsi, dans l’article « L’opération Esdras-Néhémie » du 9 juin 1957, la mention du christianisme est systématiquement suivie d’un qualificatif allogène, tel « chrétiens européens ».

4 Expression rapportée par B. Hussar, lettre à R. Voillaume, 25 mars 1957, (H.).

5 Expression rapportée par M. Dubois, « Des paradoxes israéliens au mystère d’Israël », Shoresh, 2, 1962 ou 1963, p. 25.

6 Lettre de B. Hussar à « Éminence », 8 novembre 1953, (H.).

7 Lettre de B. Hussar à E. Friedman, 7 juillet 1957, (H.).

8 Lettre de B. Hussar à destination de sympathisants américains et européens, 31 mai 1968, (H.).

9 Non pas dans le sens où, du point de vue de la foi et du dogme, elle serait à la fois juive et catholique, mais parce qu’elle considère que la conversion ne met pas fin à un attachement culturel au judaïsme. De cette dualité, ils revendiquent une position d’intermédiaire, tant vis-à-vis des chrétiens, à qui ils souhaitent faire redécouvrir les origines juives du christianisme, que vis-à-vis des juifs, auprès de qui ils témoignent de la foi chrétienne.

10 Lettres de B. Hussar au P. Avril, Saint-Dominique 1953 et à Achille Liénart, 20 septembre 1963 (H.). Nicodème est l’un des trois pharisiens qui reconnaît Jésus avec Gamaliel l’Ancien et Joseph d’Arimathie.

11 Lettre de B. Hussar à Mrs Doyle, 15 août 1960, (H.).

12 Leo Rudloff, Ordre de Saint-Benoît (o.s.b.), Allemand naturalisé Américain (1902-1982). Il est envoyé en 1950 au monastère de la Dormition, sur le Mont Sion, durement touché par les combats entre Israéliens et Jordaniens en 1947-1948. Prieur puis abbé de la Dormition, il est nommé membre de la sous-commission conciliaire sur les juifs en 1961. Il se retire en 1969 au prieuré de Weston, aux États-Unis.

13 Lettre de B. Hussar à L. Rudloff, 6 février 1965, (H.).

14 Lettre de B. Hussar à Jean-Pierre Dubois-Dumée, ICI, 8 mars 1961, (H.).

15 B. Hussar écrivait à R. Voillaume le 25 mars 1957 (H.).

16 Lettre de B. Hussar à Leo Rudloff, 28 septembre 1963, (H.), en anglais.

17 Martine Sevegrand, Israël vu par les catholiques français (1945-1994), Paris, Karthala, 2014, p. 88-97.

18 Sur le cas français, voir l’étude nuancée de Laurence Coulon, L’Opinion française, Israël et le conflit israélo-arabe, 1947-1987, Paris, Honoré Champion, 2009.

19 B. Hussar avait déjà émis l’idée en mars 1957 auprès du cardinal Tisserant, président de la Congrégation pour l’Église orientale. Il s’agissait de limiter la dépendance vis-à-vis du patriarcat latin, au moment où A. Gori souhaitait écarter A. Vergani. Le compromis proposé par B. Hussar devait donner à A. Vergani une charge d’évêque titulaire ou bien de vicaire apostolique – dépendant donc non du patriarcat mais du délégué apostolique (lettre à R. Voillaume, 25 mars 1957). En 1967, avec la guerre des Six Jours, de nouvelles demandes, restées sans réponse, sont faites « pour obtenir leur indépendance vis-à-vis du patriarche latin » : voir Danielle Delmaire, « La communauté catholique d’expression hébraïque en Israël », Catholiques et protestants français après la Shoah, Paris, Revue d’Histoire de la Shoah, no 192, janvier-juin 2010, p. 244.

20 Bruno Hussar, Quand la nuée se levait, Paris, Cerf, 1983.

21 Issu d’une famille juive polonaise, militant dans un mouvement de jeunesse sioniste avant la guerre, réfugié en août 1942 dans un couvent où il demande le baptême, engagé à partir de 1943 dans la résistance comme juif converti et militant sioniste, O. Rufeisen entre chez les carmes de Cracovie, en 1946, sous le nom de frère Daniel. Ordonné en 1952, il part en Israël en 1959 et demande à bénéficier de la citoyenneté au titre de la loi du retour. Après un procès houleux qui défraie l’opinion, un compromis est trouvé : la nationalité juive au titre de la loi du retour lui est refusée, stipulant, aux yeux de la cour suprême israélienne, l’impossible cumul d’une double identité religieuse, mais il obtient la citoyenneté israélienne, assortie de la mention « nationalité incertaine ». Nechama Tec, Dans la fosse aux lions, la vie d’Oswald Rufeisen, Bruxelles, Lessius, 2002, p. 359.

22 Danielle Delmaire, « La communauté catholique d’expression hébraïque en Israël », art. cit., p. 256-257.

23 Entretien avec Jacques Fontaine, 14 octobre 2014, Jérusalem.

24 Id.

25 Lettre de B. Hussar au provincial, 31 octobre 1955.

26 Lettre de B. Hussar à J.-M. de Rudder, 1er décembre 1955, (H.).

27 Le Saint-Siège ne reconnaît Israël qu’en 1993.

28 Lettre de J. de Menasce à M. Dubois et J. Fontaine, 22 juin 1967, (M.).

29 Lettre de J. de Menasce à B. Hussar, 24 juin 1967, (M.).

30 Derrière cette position, tenue à titre individuel par Richard-Mollard dans son article « Fils du même Abraham », paru dans le Figaro du 22 juin 1967, peuvent se ranger également le journal La Croix et l’Amitié judéo-chrétienne de France, dont le pasteur fait partie.

31 Dans son autobiographie, Marcel Dubois, Nostalgie d’Israël, Entretiens avec Olivier-Thomas Venard, Paris, Cerf, 2006, fait l’autocritique de son engagement sioniste, p. 44 et p. 80-82, tout en refusant une lecture exclusivement politique ou une instrumentalisation de cet engagement spirituel, p. 28-29 : « Il y a aussi une radicale incompréhension qui était la nôtre au début de l’existence de Saint-Isaïe. Cette obscurité fut profitable, elle nous a permis de nous insérer “nationalistementˮ [sic] dans le pays… mais de là à passer pour des initiateurs du sionisme, il y a un pas ! Récemment une jeune fille [travaillant] sur les pionniers des rapports judéo-chrétiens est venue m’interroger […] – mais je lui suis radicalement opposé, parce qu’en définitive, d’après elle, Bruno, moi-même, les prêtres qui nous entouraient étions des nationalistes de l’État d’Israël. Je ne suis plus sioniste avec une conscience de droit à la conquête, de possession de la terre […] c’est un mot que j’éviterai, parce que je crois que le sionisme signifie possession et conquête. »

32 Marcel Dubois, « Des paradoxes israéliens au mystère d’Israël », Shoresh, s.d. [1962 ou 1963], p. 3.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claire Maligot, « Cesser d’être étranger ? Les stratégies de reconnaissance identitaire de la communauté catholique hébréophone en Israël (1948-1967) », Siècles [En ligne], 44 | 2018, mis en ligne le 31 janvier 2018, consulté le 23 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/siecles/3311

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Auteur

Claire Maligot

Doctorante contractuelle
École pratique des Hautes Études (EPHE), Paris

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Droits d’auteur

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