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Perception et expérience

Jean-François Bordron
p. 255-293

Résumés

On essaie d’expliquer pourquoi il est possible de concevoir la perception comme la mise en acte d’une fonction sémiotique de telle sorte que notre rapport au monde et à nous-mêmes soit originairement producteur de sens. Le point de départ est une discussion avec l’interprétation classique que D. Follesdal a donné du noème de la perception comme sens. On propose une autre interprétation qui nous conduit à considérer ce noème comme un plan d’expression. Il s’en suit la nécessité de décrire ce plan d’expression ainsi conçu. La seconde partie de ce texte y est consacrée. On y expose un parcours génératif de l’expression, essentiellement articulé autour des notions d’indice, d’icône et de symbole, notions issues de Peirce mais réinterprétées. Finalement, dans la troisième partie, ce parcours trouve sont corrélat sémantique dans une théorie des catégories, chargée d’assurer la genèse d’une sémantique fondamentale.

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Texte intégral

1Dans le contexte d’une réflexion sémiotique, la question de la perception pose une multitude de problèmes dont le plus important, parce qu’il relève d’une décision épistémologique, est de savoir en quel sens on peut considérer la perception comme un phénomène sémiotique. J’essaierai de répondre à cette question le plus précisément possible sans autre prétention que de montrer, moyennant certaines hypothèses, qu’il s’agit là d’une option défendable et, au moins sur certains points, éclairante. Cette première investigation, objet de notre première partie, doit mener à reconnaître dans la perception la commune émergence d’un plan d’expression et d’un plan du contenu. Il faudra alors décrire comment ces deux plans peuvent s’organiser, chacun pour lui-même et dans leur rapport. Telle sera l’ambition des seconde et troisième parties du présent travail.

1. La perception comme sémiose

2Postuler un statut sémiotique au monde perçu c’est éprouver d’abord les questions du sens et de l’être comme inséparables. Plus exactement, car le mode du questionnement est déjà extrêmement dérivé et complexe, c’est reconnaître que la perception, c’est-à-dire le déroulement même de la vie, ne distingue pas d’abord ces deux interrogations. Éprouver une brûlure, goûter un vin, regarder un tableau ou, tout simplement, marcher dans la rue, sont des expériences indissolublement ontologique et sémantique. Le mystère réside donc d’abord dans la distinction qu’il faut finalement faire entre ces deux modes puisque, pour prendre des cas extrêmes, ce n’est pas la même entreprise que de construire une sémantique des langues naturelles ou une ontologie. Nous cherchons comprendre la raison fondamentale de cette double détermination. Pour cela, nous devons d’abord tenter de justifier l’usage que nous faisons après d’autres, de la notion de sémiotique du monde naturel.

  • 1 Greimas & Courtés (1979).

3L’expression sémiotique du monde naturel est définie ainsi par Greimas et Courtés1 :

Par rapport à la structure « profonde » de l’univers, qui est d’ordre physique, chimique, biologique, etc., le monde naturel correspond, pour ainsi dire à sa structure « de surface » ; c’est, d’autre part, une structure « discursive » car il se présente dans le cadre d’une relation sujet / objet, il est l’énoncé construit par le sujet humain et déchiffrable par lui.

4Le monde naturel est ainsi présenté comme une donnée phénoménologique en deux sens complémentaires :

  • Il est un corrélat à l’intérieur du rapport sujet / objet.

  • Il est le résultat d’une « réduction » de l’être à l’être perçu, à la phénoménalité.

5Même si les termes propres à la phénoménologie ne sont pas présents, on perçoit leur incontestable influence dans la formulation même du problème.

  • 2 Le thème d’une physique du sens est exposé principalement dans Petitot (1985) et Petitot (1992).
  • 3 Ibid., p. 233

6Par ailleurs, l’inscription du monde naturel dans une sorte de parcours génératif où il occuperait la position d’une structure de surface peut être pensée en terme d’émergence du monde phénoménal à partir du monde physique. C’est ainsi que l’a compris J. Petitot dans la perspective de sa Physique du sens2. Greimas et Courtés, pour leur part, recherchent plutôt une articulation du monde naturel à partir des catégories du langage et sont par là même enclins à verser la sémiotique du monde naturel dans une vaste sémiotique des cultures3.

  • 4 Nous renvoyons en particulier aux travaux de P. Boudon, J. Fontanille, P. Ouellet, H. Parret.

7Enfin, le monde naturel est donné par Greimas et Courtés comme énoncé et discours conformément à une sémiotique d’inspiration profondément grammaticale. On doit donc prévoir une énonciation de ce monde, sans doute de nature cognitive et pragmatique, mais liée surtout au corps propre et à la chair comme lieux de constitution de la réalité phénoménale. La question du monde naturel s’inscrit alors dans une sémiotique de l’esthésie4.

8Le monde naturel représente ainsi l’intrication entre trois ordres de problèmes :

  1. Quelle est la place du monde naturel dans le rapport intentionnel sujet / objet ?

  2. Quel rapport peut-on envisager entre le monde physique et le monde intersubjectif, ce dernier étant compris comme le monde des institutions symboliques ? Cette question porte sur un cas particulier du rapport entre des lois universelles et des règles particulières.

  3. Quelle forme doit prendre l’articulation du monde naturel si on le considère comme un énoncé et, corrélativement, que peut-on dire de son énonciation ?

9Il nous semble préférable de commencer par la première question même si sa forme même nous oblige à adopter d’abord un point de vue phénoménologique, point de vue auquel nous tenterons de résister par la suite.

10La notion de monde naturel semble inséparable de celle d’intentionnalité dans la mesure où il semble être inévitablement le pôle « objet » vers lequel s’oriente tout acte noétique. Demandons-nous donc en premier lieu ce que veut dire « objet » dans un contexte intentionnel. Ce faisant, nous serons nécessairement conduit à interroger le rapport de la signification à l’objet et les critères possibles de leur distinction. Ce chemin nous conduira finalement à reformuler la situation propre à l’objet en termes de « plan d’expression ».

11Le terme d’objet désigne ordinairement ce dont on parle, ce que l’on perçoit, ce à quoi l’on pense, ce que l’on désire. Mais l’objet lui-même ne parle pas, ne perçoit pas, ne pense pas, ne désire pas. Cette conception commune est si puissante qu’il est d’abord difficile d’en voir exactement l’enjeu et les contours. Affirmer un énoncé contraire reviendrait sans doute à avouer un penchant plus ou moins prononcé pour l’animisme ou se comporter comme ceux qui croient lire dans les astres quelques lignes de leur destin. Nous voudrions soutenir pourtant que les objets, même s’ils ne parlent pas, peuvent être conçus comme relevant d’un plan d’expression, conformément au postulat que nous cherchons à exposer et qui veut que le monde naturel, c’est-à-dire le monde de la perception, soit le lieu d’une sémiose. Surtout, nous essaierons de cerner le point théorique à partir duquel on peut effectivement concevoir les objets non seulement comme les éléments d’une mise en discours, mais comme un langage au sens fort et systématique du terme. Les objets sont sans doute échangés de diverses façons et investis des significations multiples qui peuvent être inférées des pratiques sociales ou du fétichisme individuel. De nombreux travaux ont montré tout l’intérêt qu’il y avait à rechercher dans le domaine des objets des constructions de sens. Mais celles-ci relèvent de pratiques, comme l’art, le design, ou, plus généralement les productions industrielles (objets divers, machines, etc.). Tout se passe alors comme si les objets étaient pris dans des discours sans langue. On reconnaît des énonciateurs mais on ne sait quel langage ils parlent. On invente pour cette raison des opérations mystérieuses comme l’« investissement » ou la « projection » de sens. On affirme, non sans quelque vraisemblance, que les objets sont des lieux en eux-mêmes sémiotiquement vides, qui ne reçoivent leur signification que de l’extérieur. La problématique des objets-valeur, de même que la théorie freudienne du fétichisme, ont montré depuis longtemps que de telles opérations possèdent une valeur descriptive et parfois suggestive, même si nous ne savons pas exactement quelle est leur nature profonde. Remarquons-le pourtant, il s’agit toujours de mettre en scène des objets en quelque sorte « harcelés » par des sujets, objets de quête au sens proppien, objets investis de désirs, objets passionnels. L’objet n’est alors qu’un moment de ce qui compte véritablement : l’intersubjectivité qui submerge le monde et dans laquelle il semble pris. Nous voudrions renverser la perspective et suggérer qu’à côté de l’intersubjectivité donatrice de sens, dont nous ne contestons pas l’existence, existe nécessairement, comme la seconde face du même problème, une « interobjectivité » dont la théorisation permettrait sans doute de comprendre comment les objets peuvent se comporter comme des plans d’expression. Nous aimerions dire qu’à côté des sémiotiques de l’action et de la passion, il existe la possibilité d’une sémiotique qui prendrait le point de vue de l’objet. On pourrait l’appeler une sémiotique de la contemplation, au sens où ce terme désigne le simple fait de « laisser être » ou de « laisser dire ». Essayons d’en envisager les premiers éléments.

12Le domaine des objets est immense, aussi faut-il limiter notre investigation. Nous n’envisagerons que les objets en rapport direct avec la perception sensible, laissant donc hors de notre investigation les objets idéaux, comme les nombres, les êtres de la géométrie, les objets simplement possibles ainsi que les objets discursifs comme les fictions, figuratives ou abstraites. Cette limitation n’implique pas que l’on doive s’en tenir aux objets au sens usuel dont les propriétés les plus générales sont d’être à trois dimensions et d’une certaine stabilité. Le privilège accordé à la vue et au tact est notoire en matière de théorie de l’objet car ces deux sens admettent des objets stables. Nous nous en tiendrons pour commencer à une définition plus accueillante qui inclura aussi bien les objets sonores, les objets gustatifs, les objets odorants qui, comme les nuages ou les vagues dans la perception visuelle, possèdent une existence transitoire et instable. Nous expérimentons en effet un parfum, le goût d’un vin ou une mélodie comme des objets de notre perception au même sens d’objet que les arbres, les maisons ou les ordinateurs.

13Ainsi entendue, la notion d’objet semble inséparable de celle d’intentionnalité. Comment en effet comprendre ce qu’est un objet, musical par exemple, sans le concevoir comme le corrélat intentionnel d’un acte de perception ? Mais par là, ne sommes-nous pas en train de réintroduire, ne serait-ce que sous une forme transcendantale, une subjectivité dont nous venons de dire le caractère obsédant ? Notre première tâche sera donc de reconsidérer la notion d’intentionnalité qui semble, au moins au premier abord, faire obstacle à la compréhension de l’objet comme lieu d’une sémiose.

14Notre intention n’est pas de critiquer cette notion sans doute irremplaçable à un certain niveau de description de notre expérience. Nous voulons simplement ne pas la traiter comme une boîte noire qu’il serait impossible d’ouvrir.

15Notre interrogation vient ainsi de deux perplexités qui concernent le rapport du sujet à l’objet : (1) Peut-on donner un contenu précis à la notion de donation de sens ou de valeur ? (2) La notion d’intentionnalité est-elle capable d’expliquer comment les objets peuvent être porteurs d’un sens ?

16Nous commencerons par la seconde question et, ce faisant, nous en viendrons à préciser peu à peu ce que peut être un objet compris comme le lieu d’une sémiose.

  • 5 Que la théorie du noème permette de répondre à cette question n’implique en rien qu’elle ait été co (...)
  • 6 Follesdal (1969).

17La notion d’intentionnalité suppose au moins qu’il y ait, entre un acte intentionnel et un objet visé par cet acte, une certaine dissymétrie. L’intentionnalité décrit donc d’abord une direction vers l’objet, selon la formule classique de Brentano. L’intentionnalité, prise en ce sens très large, sera donc une propriété essentielle de certains types d’actes parmi lesquels les actes mentaux et les actes de perception. Deux questions se posent alors nécessairement. La première concerne la nature de l’objet. Est-ce vraiment un objet au sens prégnant du terme qui se trouve visé par l’acte intentionnel ? Une objection provient à l’évidence de ce qu’il existe aussi, au titre de corrélats d’actes, des hallucinations et des fictions. La seconde porte sur la dissymétrie elle-même et sur sa direction. Est-ce un fait incontestable qu’il y ait toujours dissymétrie et, sous cette hypothèse, la direction intentionnelle irait-elle nécessairement du sujet de l’acte vers l’objet ? Le délire paranoïaque, pour prendre un exemple extrême, ne semble-t-il pas se justifier par une sorte d’inversion de l’intentionnalité, comme si le monde en quelque façon regardait obstinément le sujet ? Peut-être n’est-ce là qu’une version pathologique d’un phénomène structurellement plus profond. À la première question répond la théorie husserlienne du noème5. Entre l’acte intentionnel et l’objet, comme condition de possibilité de leur liaison, se trouve le noème. Il se pourrait en effet, comme dans le cas de la fiction, que l’objet n’existe pas. S’il n’existait pas de noème de l’objet, que ce dernier existe ou non, on ne comprendrait pas vers quoi l’acte pourrait être dirigé. Penser à un cheval ailé, même si un tel cheval n’existe pas, n’est pas ne penser à rien. Une des caractéristiques du noème est donc de fonder la relation à l’objet. Le point qui nous intéresse ici n’est pas la détermination complète de ce que peut être un noème mais seulement son statut par rapport à la notion de signification. La thèse classique de Dagfinn Follesdal6 en effet, associe le noème husserlien au sens fregeen selon un dispositif qui possède le mérite de la plus grande clarté. Nous allons brièvement l’examiner.

18On sait que pour Frege la notion de sens (Sinn) trouve sa justification dans le fait de résoudre un problème posé par les relations d’égalité. Ainsi dans l’équation

(a) 3+2 = 4+1

les deux termes de l’équation réfèrent au nombre (5). Pourtant l’équation (a) est différente de l’équation (b)

(b) 5 = 5

en cela que (a) contient une information que (b) ne contient pas. On dira que les expressions (3+2) et (4+1) ont la même référence (Bedeutung) mais pas le même sens (Sinn). L’information portée par l’équation (a) se trouve exprimée par la différence de sens entre les deux expressions qu’elle comporte. De même lorsque deux descriptions définies se rapportent à la même entité, on peut dire qu’elles ont la même référence mais pas le même sens. Ainsi, selon l’exemple célèbre de Frege, l’expression l’étoile du matin n’a pas le même sens que l’expression l’étoile du soir bien qu’il s’agisse dans les deux cas de la planète Vénus. Frege conclura donc que le sens est la façon dont est donnée la référence (son mode de donation).

  • 7 Husserl (1950, p. 452).
  • 8 Ibid., p. 452

19De la même façon, bien qu’il s’agisse au premier abord de problèmes bien différents, un objet donné dans la perception peut l’être de façons multiples bien qu’il s’agisse du même objet visé. Ainsi, lorsque nous tournons autour d’une statue, nous en percevons des esquisses successives, jamais identiques, et qui pourtant paraissent bien référer à la même entité. Dans un tel cas, chaque esquisse est un noème différent du même objet. La tentation est par là même très forte de traduire le noème husserlien en Sinn fregeen. Nous dirions alors : nous percevons le même objet, mais la réflexion phénoménologique nous montre qu’il nous est donné à chaque fois différemment. On pourrait comprendre alors que le noème, comme le sens fregeen, soit le mode de donation de l’objet et que ce mode soit différent pour chaque acte de perception. Cette traduction est d’autant plus tentante que de nombreux textes de Husserl semblent le dire explicitement. Nous admettrons au moins, en suivant D. Follesdal, que si la notion de sens ne définit pas pour Husserl la totalité des déterminations du noème, elle en exprime cependant une part essentielle. Ainsi Husserl écrit-il : « Tout vécu intentionnel a un noème et dans ce noème un sens au moyen duquel il se rapporte à l’objet7. » Ou encore : « Les réalités naturelles ou idéales mises hors circuit sont représentées dans la sphère phénoménologique par la multiplicité totale des sens et des propositions qui leur correspondent8. »

20Nous tiendrons donc provisoirement pour conforme au texte de Husserl de représenter le rapport noético-noématique selon le schéma suivant (schéma A) :

  • 9 Nous verrons plus loin que l’idée d’une sémiose perceptive n’implique pas que la thèse de l’arbitra (...)

21Nous admettrons en outre qu’une partie de ce noème est constituée comme un sens donateur de l’objet selon un mode comparable au dispositif fregeen ou du moins formellement identique. En résulte-t-il pour autant que l’on puisse comprendre qu’un noème de la perception, le seul qui nous intéresse ici, puisse être assimilable au sens de l’objet ? Cette question est beaucoup plus difficile qu’il n’y paraît d’abord, même si nous admettions sans réserve l’assimilation d’une part du noème au dispositif fregeen. Peut-on en effet admettre simplement qu’un noème de la perception puisse référer à son objet au sens où l’expression (4+2) réfère au nombre six ? Une différence manifeste apparaît immédiatement pour peu que l’on écrive une quelconque équation. On peut en effet remplacer l’expression (4+2) par n’importe laquelle de ses variantes notationnelles comme par exemple (IV + II) ou encore l’expression en système binaire. Ce fait montre simplement que non seulement il n’y a pas de sens sans expression mais que le rapport du sens à l’expression est largement arbitraire, conformément à l’axiome saussurien. Peut-on imaginer une variante notationnelle d’un noème de la perception ? Et si non, que veut dire sens si celui-ci n’a pas d’expression ? On reconnaît là tous les problèmes inhérents à la sémiotique des objets9. Ou bien nous admettons que le sens est en quelque façon l’objet lui-même, comme (4+2) est en quelque façon le nombre 6, mais nous ne voyons pas quelle est l’expression nécessaire à ce sens. Ou bien nous admettons que le sens est entièrement « projeté » sur l’objet par le sujet et révèle ainsi l’origine subjective de sa constitution.

22Ces deux hypothèses nous paraissent également insatisfaisantes. Nous ne pouvons en effet ni admettre qu’un sens puisse avoir lieu sans fonction sémiotique (et donc sans expression), ni que le sens des objets perçus puisse être le fait d’une seule constitution subjective, fût-elle transcendantale. Il ne nous semble pas non plus que Husserl ait voulu dire exactement cela, même si le point de vue phénoménologique décale nécessairement la question du sens vers une constitution dans la sphère des cogitationes. Nous ferons l’hypothèse suivante : les différentes esquisses d’un objet ne sont pas, ou pas directement, assimilables au sens fregeen mais sont des expressions de cet objet. Le plan noématique, si l’on peut encore employer ce terme, est un plan d’expression. Essayons de développer les conséquences de cette hypothèse.

  • 10 L’iconicité n’est pas d’abord une propriété des signes, contrairement à ce que l’on écrit souvent, (...)

23Si l’on admet que le noème soit le plan d’expression de l’objet, on perçoit beaucoup mieux, nous semble-t-il, l’identité fondamentale entre l’objet et son noème. L’objet n’est en effet, comme unité des esquisses perceptives, que le pôle idéal et transcendant de leur identité commune. Elles sont esquisses de la même entité et cette entité est l’objet. Ou, en accentuant encore la même idée par un changement de lexique, on pourrait dire que le noème ressemble finalement plus à l’icône peircien qu’au sens fregeen. L’objet est iconique et cette iconicité10 est son expression, c’est-à-dire son noème.

  • 11 Husserl (1929). Nous analysons certains de ces textes dans Bordron (1991).

24On dira sans doute que cette formulation renverse le problème mais ne le change pas substantiellement. Si le noème est compris comme une expression iconique de l’objet, comment comprendre alors le sens de ce même objet ? S’il n’y a pas de sens sans expression, il n’y a pas non plus d’expression sans signification. Pouvons-nous trouver chez Husserl une interprétation de la notion de sens qui soit compatible avec une conception du noème comme plan d’expression ? Il nous semble que certains textes de Logique Formelle et Logique Transcendantale peuvent nous apporter un commencement de réponse11.

25Dans le paragraphe 44b, Husserl discute de l’apparition de ce qu’il appelle alors la « sphère du sens ». Celle-ci se manifeste comme telle sur la base d’un « déplacement thématique » illustré par l’expérience de la désillusion. Ainsi, lorsque nous passons de la croyance en un état de chose à la découverte de notre erreur, se produit une modification de sens : « L’état de chose ne se présente pas comme je le pensais ». L’adjonction « comme je le pensais » exprime alors une modification de sens. » (§44b).

26Le changement se produit exactement entre « état de chose » et « état de choses comme je le pensais ». Il transforme donc ce qui est visé comme réel en ce qui est simplement visé. Ce faisant, il fait apparaître l’« intentionné » comme tel. Le changement de sens est donc une conversion de l’intentionnalité qui fait passer la visée du juger, de l’objet ou de l’état de choses en lui-même au fait que cet objet ou état de choses est jugé (c’est à dire au jugement). Ou encore, comme l’exprime Husserl, de « juger en visant un état de choses » à « juger l’état de choses en tant qu’intentionné ».

27Deux remarques sont indispensables. Tout d’abord, le changement de sens n’affecte pas le fait que, dans tous les cas, quelque chose est jugé. La direction ontique du jugement ne se trouve donc pas affectée, du moins dans le simple changement de sens. En outre, la variation de sens ne consiste pas à considérer l’acte de jugement lui-même. Elle n’intervient pas dans la sphère des actes (noèse) mais dans la sphère visée par les actes (noème). Si le sens suppose la réflexion, il ne consiste pas pour autant en cette réflexion elle-même mais en ce qu’elle découvre :

Se poser la question de la signification ou du sens d’un énoncé et se rendre clair le sens de cet énoncé, ce n’est manifestement pas autre chose que de passer de l’attitude immédiate de l’être qui juge et énonce, attitude dans laquelle nous avons seulement les objets considérés, à l’attitude réfléchie, à 1’attitude dans laquelle viennent à être saisies ou posées les opinions correspondantes relatives aux objets, aux états de choses. Aussi pouvons-nous qualifier cette région également de région du sens (§48).

28Les significations se situent alors, en tant qu’elles sont intentionnées, à l’opposé de la sphère des actes pour laquelle elles constituent « des pôles d’unité idéaux comme les objets » (§48). Si l’on se souvient maintenant que ces « nouveaux pôles d’unité » que sont devenues les significations ont eux-mêmes leur pôle d’unité, ou, comme il est dit dans les Ideen I, qu’il n’y a « pas de “sens” sans le “quelque chose” » (§131), on comprend que toute la question de la détermination de la « région sens » se joue dans le moment phénoménologique qui fait passer d’un pôle d’unité à un autre. En d’autres termes, le sens ne peut finalement se concevoir que sur la base de la variation intentionnelle qui institue un écart entre ce qui est simplement donné comme étant et ce qui apparaît comme sens. La sphère du sens n’est alors rien d’autre que l’ensemble des modifications possibles du rapport du sujet à l’objet. La désillusion n’en est sans doute qu’un exemple parmi d’autres, même s’il a un certain privilège lorsqu’il s’agit, comme dans les textes que nous venons de citer, de l’activité judicative. Rien ne paraît faire obstacle cependant à ce que les autres activités noétiques soient prises comme sources d’incessantes variations intentionnelles modificatrices du sens.

29Rien ne s’oppose maintenant à ce que l’on tienne le noème pour le lieu d’expression du sens. Dire en effet que la sphère du sens est constituée des variations des rapports du sujet à l’objet, n’est-ce pas équivalent à dire que le noème exprime ces variations ? Nous avons vu en effet que le noème est la condition du rapport intentionnel à l’objet. Il suffit d’interpréter la condition précédente comme une condition d’expression pour que le noème devienne bien le plan d’expression qui prend les modifications du rapport sujet / objet comme contenu de sens.

30D’un certain point de vue, cette interprétation laisse intacte la conception du noème comme sens puisqu’il ne peut, selon la conception que nous venons de défendre, y avoir d’expression sans signification. Même interprété comme plan d’expression, le noème reste porteur d’un « sens noématique ». Mais cela change considérablement la notion de sens elle-même ainsi que l’articulation de cette notion avec le lien intentionnel. Précisons maintenant les modifications apportées à l’interprétation de D. Follesdal et, plus fondamentalement, à la compréhension même de ce que veut dire objet.

31Dans l’interprétation que nous proposons, le noème est bien porteur de sens mais ce sens n’est pas le Sinn fregeen. Ce dernier en effet est défini comme le mode de donation de l’objet, si celui-ci existe. Nous proposons de comprendre le sens du noème comme modification du rapport du sujet à l’objet. Le noème est alors l’expression du rapport intentionnel ou, plus précisément, l’expression du rapport intentionnel tel qu’il s’exprime à même l’objet. Essayons de préciser ce point par un exemple. Prenons l’expérience husserlienne du cube et demandons-nous ce que peut être le sens d’un cube. Le premier sens qui apparaît n’est autre sans doute que ce qui est donné par le fait que je fais attention au cube, que je le prends en considération par une modification de mon regard qui l’oblige à se détacher sur le fond du monde ambiant. Le monde ambiant n’est plus un vague horizon d’attente mais comporte un cube qui se détache sur cet horizon. Or cela n’est possible que parce qu’il y a eu le mouvement d’attention qui implique inséparablement mon regard et le cube. L’un ne peut exister sans l’autre. Surtout, le rapport même ne peut faire sens sans une variation. C’est bien parce qu’il y a maintenant un cube, qui n’était pas avant pris en considération, que se manifeste un sens. Ceci reste vrai si, passant du mouvement de l’attention au mouvement spatial, je fais par exemple tourner le cube sur lui-même découvrant peu à peu une succession d’esquisses. Je peux, inversement, tourner autour du cube puis thématiser tel ou tel de ses aspects (couleur, texture, éclat, matière, etc.). Je peux encore l’utiliser dans des actions, le mettre en rapport avec d’autres objets, le comparer avec d’autres entités ou simplement le poser sur une table et le laisser là. Il se peut aussi que je veuille vérifier sa géométrie, m’assurer qu’il s’agit bien d’un cube, le mesurer, etc. Dans toutes ces expériences et dans bien d’autres possibles, le sens ne peut être qu’une modification du rapport intentionnel faisant apparaître un écart. Une esquisse n’est telle que parce qu’elle se distingue d’au moins une autre. Il ne peut y avoir pour un objet qu’une esquisse possible sauf à imaginer une perception éternellement sidérée. Nous retrouvons par là ce qui fait l’essence de l’intentionnalité quel que soit son domaine d’exercice : l’intentionnalité est mouvement, qu’il s’agisse du mouvement local de la main qui s’ouvre pour attraper un objet, de l’attention qui change de thème, et même, mais c’est là une autre question, du temps qui passe. C’est ce mouvement que nous comprenons comme le contenu dont le noème est l’expression. Nous pouvons maintenant modifier le schéma A que nous avons proposé plus haut :

32On perçoit que ce schéma donne au noème un statut profondément différent du Sinn fregeen. Cette dernière notion est pensée indépendamment de tout lien intentionnel. Or, dans notre schéma, le noème exprime le lien intentionnel lui-même, en tant qu’il varie. Par ailleurs, la notion d’expression n’a pas d’équivalent exact chez Frege dans la mesure où celui-ci recherche une « écriture du concept ». Or l’expression comme constituant du noème est d’abord iconique avant d’être symbolique.

33Pris en lui-même, le schéma B exprime les propositions ou hypothèses suivantes :

    • 12 Nous discutons ce point dans la seconde partie du présent travail.

    L’objet, comme le veut Husserl, n’est pas différent du noème. Ce dernier est simplement l’expression à laquelle le rapport intentionnel donne lieu. Nous ne discuterons pas ici la question difficile de l’unité des esquisses du même objet. Nous concevons pour notre part cette unité comme de nature essentiellement symbolique au sens où l’icône qu’est le noème n’est pas en lui-même une unité mais doit être identifié par un symbole12.

    • 13 « J’ai dit : l’ouverture au monde telle que nous la retrouvons en nous et la perception que nous re (...)

    Le rapport intentionnel est le sens du noème. On peut dire pour cette raison que l’objet tel qu’il apparaît (le noème) est une entre-expression du sujet et de l’objet. Mais on doit sans doute ajouter, pour plus de justesse, que sujet et objet n’apparaissent comme tels que dans cette expression. Comme l’exprimait Merleau-Ponty dans sa dernière philosophie, sujet et objet sont dans un rapport de « serpentement » au sens ou l’on ne peut dire qu’il y ait au sens strict un « point de vue de l’objet » sur le sujet ou un « point de vue du sujet » sur l’objet13.

    • 14 U. Eco, dans Kant et l’Ornithorynque, tente de fonder l’idée d’une sémiose perceptive qu’il définit (...)

    Le rapport intentionnel est par essence mouvement et donc différenciation. On doit, comme nous l’avons vu, entendre par mouvement un principe de changement, qu’il s’agisse de déplacement, de variation thématique, attentionnelle, des protentions ou des rétentions, des faits de croissance, etc. Le point important pour notre recherche présente réside dans le fait que le mouvement produit de la différenciation. De la sorte, les objets, compris comme des plans d’expression, possèdent cette différenciation à titre de contenu. On comprend mieux alors pourquoi les objets qui, sur le plan d’une mise en forme catégoriale du monde, paraissent aisément déterminables, sont en même temps soumis, selon les langues et les pratiques sémiotiques, aux ordonnancements les plus imprévisibles. Il n’y a à cet égard rien de plus étonnant que le contraste entre les classifications ensemblistes des entités du monde naturel, telles que les réseaux sémantiques les disposent encore, et la prolifération des significations dont ces mêmes entités sont le site. Nous essayons donc de comprendre comment il est en effet possible, comme le pensait Peirce, que le monde des objets soit le lieu d’une sémiose illimitée. Nous allons essayer de donner à ce terme un sens précis14.

    • 15 Il serait possible de dire que les objets signifient ou expriment leur ontologie. Mais c’est là une (...)

    Le sens des objets se trouve libéré des notions confuses et subjectives de projection, d’investissement et d’interprétation. Il appartient aux objets, de par leur constitution même, de signifier. Les objets ne prennent pas sens en vertu des rapports intentionnels qui les lient aux sujets mais, bien au contraire, le rapport intentionnel est ce qui est signifié par l’objet en tant que noème ou icône. On pourrait dire, en renversant la formulation kantienne, que l’objet anticipe sa perception dans la mesure même où ce qu’il signifie comme expression n’est rien d’autre que sa constitution subjective15 comme contenu.

  1. On aura remarqué que le terme d’objet est, dans les commentaires qui précèdent, utilisé avec une double fonction. Il désigne d’une part l’objet comme expression et d’autre part l’objet comme ce qui est visé par le rapport intentionnel. Il s’agit bien sûr de la même chose puisque, comme nous l’avons vu, le noème de l’objet ne peut être rien d’autre que l’objet lui-même. Mais il existe cependant un nombre illimité de noèmes différents pour le même objet. C’est précisément pour résoudre cette difficulté que nous cherchons à apporter une réponse avec le terme d’expression. On pourrait dire encore : l’objet n’est pas perçu, mais exprime sa perceptibilité.

34On objectera à cette conception qu’elle ne fait que retourner sur elle-même la solution classique (en termes de Sinn), sans pour autant modifier l’origine phénoménologique du problème. Le risque serait alors de méconnaître le rôle de la subjectivité constituante tout en utilisant en sous-main ses effets. Reconnaissons que la difficulté est considérable. C’est celle-là même que Merleau-Ponty rencontrait dans son cours sur La Nature lorsqu’il essayait de dire à la fois la nature comme phénoménalité et l’inscription de notre corps comme partie de ce monde naturel. Il avait formulé pour finir l’idée d’un logos de la nature. On peut dire, sans interprétation exagérée, qu’il en était venu à concevoir un véritable programme de sémiotique générale lorsque, résumant son cours, il concluait :

  • 16 Merleau-Ponty (1995).

Ceci conduit à l’idée du corps humain comme symbolisme naturel, idée qui n’est pas un point final, et au contraire annonce une suite. Quel peut bien être le rapport de ce symbolisme tacite ou d’individuation, et du symbolisme artificiel ou conventionnel qui paraît avoir le privilège de nous ouvrir à l’idéalité, à la vérité ? Les rapports du logos explicite et du logos du monde sensible feront l’objet d’une autre série de cours16.

35Mais on voit que, selon un tel programme, il ne peut plus tout à fait être question d’objets au sens ordinaire de ce terme, définis par un certain surplomb des sujets à leur égard. Il ne peut pas non plus être véritablement question d’une subjectivité, quelle que soit la prudence avec laquelle on veuille la définir. Il s’agit bien d’une sémiose dont il faut essayer de dénouer tous les fils.

  • 17 La relation esthétique est du même ordre. Il ne s’agit pas d’une subjectivité qui viendrait projete (...)

36Résumons donc notre compréhension du problème dans la proposition suivante : on peut concevoir le monde naturel comme un plan d’expression dont le contenu est fourni par notre rapport à lui selon les variations d’un vaste ensemble d’actes noétiques et pratiques. Ainsi se trouve exprimé le fait qu’une sémiotique de la perception est concevable sans recours préalable à la subjectivité. Ce que nous avons appelé plus haut une sémiotique de la contemplation ne réside précisément pas dans quelque attitude subjective mais bien en ceci que le rapport intentionnel à l’objet, et donc la subjectivité elle-même, trouvent leur signification dans l’objet lui-même17. Nous venons d’essayer, sur la base d’une relecture de la notion husserlienne de noème, de rendre au moins concevable le fait que les objets soient le site d’une sémiose. Il nous reste à rechercher comment une telle sémiose peut être articulée, quel est le principe de son effectuation et le rapport qu’elle entretient avec l’objet au sens physique du terme. Nous allons commencer par ce dernier point car il commande tous les autres.

37Le langage nous fait dire ordinairement que nous percevons les objets. On entend par là que, négativement, nous pourrions ne pas les percevoir. Il s’ensuit que percevoir est conçu comme une action positive qui ajoute quelque chose à notre expérience ou même qui constitue notre expérience. Cette formulation est sans doute vraie pour une part mais, en un sens aussi, profondément trompeuse. Nous sommes conduits en effet, par les termes mêmes du problème, à concevoir la perception comme une activité qui viendrait par exemple sélectionner dans le monde ambiant les traits compatibles avec la nature physique de nos sens. Quelle que soit la valeur heuristique de cette conception, elle produit pourtant une certaine gêne. Nous ne voulons pas suggérer que la perception serait passive ou simplement réceptive. Cela ne ferait qu’inverser la solution du problème sans en transformer la formulation. Nous ne voulons pas dire non plus que la matière, dans sa complexité physique, serait un domaine trop étranger au langage pour qu’il soit légitime d’interroger un terme de la langue naturelle à son égard. Il va de soi que le parcours d’un rayon lumineux, depuis sa réflexion sur une surface jusqu’à ses effets à l’intérieur de notre cerveau, est un parcours complexe. Mais remarquons-le, nous pourrions sans doute décrire ce parcours dans ses grandes lignes sans savoir exactement ce que veut dire percevoir. Même si la vision des oiseaux nocturnes nous est pour une part connue, comment comprendre ce que veut dire voir pour une chouette et ceci « en première personne » ? Plus encore, n’est-il pas concevable que le procès physique de la perception ait lieu sans qu’aucune perception ne se produise véritablement ? On pourrait par exemple imaginer que les perceptions soient toutes inconscientes et que nous avancions les yeux grands ouverts, évitant les objets, attrapant ceci ou cela, sans que le factum même que nous désignons par le terme de perception se produise jamais. Notre interrogation ne porte pas pour autant sur le caractère conscient ou inconscient des perceptions, même s’il s’agit par ailleurs d’un point essentiel. Nous cherchons à déterminer le factum lui-même, dans sa structure nécessairement simple. On ne peut trop insister sur ce point : le terme de perception semble toujours nous dire qu’il existe quelque chose comme un objet en soi auquel viendrait s’ajouter, au titre de phénomène par exemple, une couche d’être additionnelle due au seul acte de percevoir. La phénoménalité du monde sensible serait comme une peau sous laquelle se cacherait l’être physique des choses. Nous allons essayer de comprendre pourquoi il est concevable qu’il n’existe qu’un seul type de réalité, à laquelle le factum de perception n’ajoute rien positivement, mais soustrait au contraire, projetant négativement comme l’ombre portée de son propre effet.

38Nul sans doute mieux que Bergson n’a perçu le lieu exact du problème et décrit les présupposés que renfermaient les formulations classiques. Le premier chapitre de Matière et Mémoire représente à cet égard un exemple paradigmatique. Bergson y porte une interrogation radicale sur la perception, dont nous rappellerons les grands traits.

  • 18 Bergson (1896, p. 24).
  • 19 Ibid. p. 28.
  • 20 Ibid. p. 29.
  • 21 Ibid. p. 34.

39Le postulat qui selon Bergson appartient aussi bien aux réalistes qu’aux idéalistes est : « la perception est connaissance pure »18. C’est ce postulat que Bergson conteste et auquel il oppose d’abord le constat biologique selon lequel la matière vivante est excitable par le milieu environnant et répond par des réactions mécaniques, chimiques, physiques. Ces réactions sont des mouvements de diverses sortes et en aucune façon l’acquisition d’un savoir sur l’objet. Le seul point véritablement énigmatique est alors le suivant : pourquoi toute excitation ne se prolonge-t-elle pas en une action nécessaire ? Si notre corps, ainsi que son organe central, le cerveau, sont des parties de la matière parmi d’autres parties, pourquoi faudrait-il s’attendre à un résultat différent de celui résultant de l’interaction ordinaire des forces matérielles ? Tout le problème est là. Comment comprendre le fait de perception ? Celui-ci ne se caractérise-t-il pas d’abord par le fait qu’il n’y a pas de réponse nécessaire à l’excitation ? « Si notre hypothèse est fondée, cette perception apparaît au moment précis où un ébranlement reçu par la matière ne se prolonge pas en action nécessaire »19. Plus encore : « Quel que soit ce rapport, quelle que soit la nature intime de la perception, on peut affirmer que l’amplitude de la perception mesure exactement l’indétermination de l’action consécutive, et par conséquent énoncer cette loi : la perception dispose de l’espace dans l’exacte proportion où l’action dispose du temps »20. Tout se joue donc au fond dans la résistance qu’un organisme, selon sa complexité propre, peut opposer à la nécessité des choses. Bergson dira, dans un lexique qui n’appartient certes plus à la physiologie : « Notre représentation des choses naîtrait donc, en somme, de ce qu’elles viennent se réfléchir contre notre liberté»21.

  • 22 Barbaras (1994) et Barbaras (1999), Bergson (1938).

40Pour comprendre en quoi consiste alors le fait perceptif, il faut d’abord dire ce que Bergson appelle matière, ou plutôt pourquoi il nomme très généralement la matière l’image. Nous avons vu que la perception se manifeste d’abord comme une résistance. Mais celle-ci ne se n’exerce pas contre la matière à partir d’un extérieur. Bien au contraire, c’est dans la matière elle-même que se produit cette résistance, comme une des propriétés essentielles de ce que Bergson appelle la vie. On peut dire en ce sens, dans une formulation proche de Merleau-Ponty, que la matière n’est pas d’abord perçue mais qu’elle est plutôt perceptibilité. Le terme d’image lui convient alors tout à fait si l’on accepte de voir dans l’image autre chose qu’un simple signe reproducteur. Bergson, comme l’a remarqué R. Barbaras22, va sur ce point beaucoup plus loin que Berkeley puisqu’il dit en quelque façon que l’être de la matière est perception (et non qu’elle existe uniquement en tant que perçue). C’est donc à l’intérieur de l’image et à partir d’elle que s’effectue la résistance de la vie. Quelle forme prend-elle alors ? Pour expliquer la constitution interne du fait perceptif, Bergson, comme souvent, utilise une image :

  • 23 Bergson (1993, p. 35)

Quand un rayon de lumière passe d’un milieu à un autre, il le traverse généralement en changeant de direction. Mais telles peuvent être les densités respectives des deux milieux que, pour un certain angle d’incidence, il n’y ait plus de réfraction possible. Alors se produit la réflexion totale. Il se forme du point lumineux une image virtuelle, qui symbolise, en quelque sorte, l’impossibilité où sont les rayons lumineux de poursuivre leur chemin. La perception est un phénomène du même genre. Ce qui est donné, c’est la totalité des images du monde matériel avec la totalité de leurs éléments intérieurs. Mais si vous supposez des centres d’activité véritable, c’est-à-dire spontanée, les rayons qui y parviennent et qui intéresseraient cette activité, au lieu de les traverser, paraîtront revenir dessiner les contours de l’objet qui les envoie. Il n’y aura rien là de positif, rien qui s’ajoute à l’image, rien de nouveau. Les objets ne feront qu’abandonner quelque chose de leur action réelle pour figurer leur action virtuelle, c’est-à-dire, au fond, l’influence de l’être vivant sur eux. La perception ressemble donc bien à ces phénomènes de réflexion qui viennent d’une réfraction empêchée ; c’est comme un effet de mirage23.

41La perception n’ajoute donc rien aux choses ; bien au contraire, elle soustrait parmi toutes les images possibles celles qui apparaissent comme les images virtuelles de la matière que l’opacité de notre corps vient à réfléchir. Nous dirons donc, dans notre langage maintenant, que l’image perçue est bien l’expression que la vie produit, puisqu’elle est mouvement et résistance à l’action mécanique des choses. Mais cela n’a véritablement de sens que dans la mesure même où cette résistance est déjà un choix, c’est-à-dire, pour Bergson, un discernement. La perception est en ce sens un mouvement de différenciation.

42La solution proposée par Bergson se situe au niveau de ce qu’il appelle une perception pure, c’est-à-dire non encore imprégnée de mémoire. Elle a donc la valeur d’une expérience de pensée dont l’on peut extraire un enseignement général. Nous en tirerons, pour notre part, les interrogations suivantes :

  • Le rapport entre le monde physique et le monde phénoménal est en soi un problème considérable. Ne pourrait-on « alléger » ce problème en remarquant que la solution de Bergson annule pratiquement la différence puisque la matière est en elle-même image ?

  • L’expression que constitue le factum de perception est-elle une réalité bien différente, du moins en principe, de l’expression fournie par une équation physique ? Si l’image surgit comme expression du rapport d’un être vivant au monde, elle révèle par là l’expressivité du monde. Ne peut-on dire de la même façon que le rapport de compréhension qu’un expérimentateur a envers une objectivité physique s’exprime dans une équation ? Malgré leurs évidentes différences de nature, ne pourrait-on dire qu’une équation et une donnée perceptive ont en commun d’être inscrites sur des plans d’expression ? L’un est fait de qualités sensibles, donc iconiques, l’autre d’équations en langage symbolique. Si tel était le cas, nous nous trouverions libérés de la prétendue différence de nature entre le monde de l’expérience commune et le monde de l’expression scientifique.

43Quelles que soient les réponses que l’on puisse ultimement apporter à ces questions, il nous semble avoir au moins rendu intelligible que l’on puisse concevoir les objets du monde naturel comme les sites d’une fonction sémiotique. Retenons donc que le sens n’est pas à concevoir comme une couche plus ou moins idéale qui viendrait à être étendue sur la réalité ou encore projetée sur elle par notre esprit, mais se constitue à même cette réalité par l’action de notre corps en elle.

2. La perception comme expression

44Essayons maintenant de décrire les conditions, à la fois nécessaires et suffisantes, pour qu’une donnée sensible s’articule en plan d’expression. Nous diviserons ces conditions en trois grandes strates allant d’un niveau présupposé vers un niveau présupposant et comportant deux niveaux intermédiaires.

451. La première condition est que soit présente une force ou une énergie avec laquelle, d’une façon ou d’une autre, notre organisme entre en résonance. On peut nommer cette force de multiples façons. On dira qu’il s’agit d’un stimulus, d’une information, d’une onde, etc. Nous préférons dire simplement, comme l’étranger du Sophiste, que l’être se manifeste comme puissance (dunamis). Dans un langage plus sémiotique, il est aussi possible de penser que le monde sensible se donne, dans sa présence immédiate, comme indice. Nous voulons dire par là que rien n’est d’abord donné comme un ceci que l’on pourrait d’emblée qualifier, mais plutôt comme une question posée à nos sens. L’indice est la forme sensible du questionnement.

46Cette force n’est donc pas une pure présence mais doit peu à peu constituer un domaine d’expérience dans lequel il serait possible d’agir. Pour cela il faut bien sûr qu’apparaissent des formes, quelle que soit la modalité sensorielle en jeu. Mais entre la force (ou indice) et la forme, il existe beaucoup d’ébauches qui ne sont rigoureusement parlant ni la simple présence de forces ni encore des formes bien déterminées. Pensons par exemple à la multitude des traits sensibles que le langage nomme l’aigu, le pointu, le rugueux, le lisse, le tendre, etc. Toutes les modalités sensorielles possèdent ces traits qualitatifs que l’on ne peut simplement rattacher à une forme, ni à une modalité, et qui constituent comme une collection de petits motifs qui offrent une première organisation du monde sensible. On ne peut dire qu’il s’agit d’éléments figuratifs à strictement parler, raison pour laquelle nous les appellerons des traits sémiologiques, en un sens proche de celui utilisé par Greimas dans sa Sémantique Structurale. Le niveau sémiologique ainsi défini est donc une strate intermédiaire entre la présence de l’indice et la prise de forme dont nous allons parler maintenant.

472. La seconde étape est consacrée à l’émergence d’un niveau que nous appellerons iconique. Il ne peut s’agir ici du sens mimétique de ce terme, sens qui n’est d’ailleurs qu’un cas très particulier. L’iconicité n’est pas l’imitation d’une forme mais le fait que quelque chose, une réalité indicielle, prend forme. Le niveau iconique peut être défini comme le devenir forme des indices.

48Il nous semble que la constitution d’une telle réalité formelle, au sens spatial et temporel, présuppose trois opérations.

    • 24 Voir Hjelmslev (1939, pp. 142 et sq.) et Zinna (1986, p. 91 et sq).

    Il est tout d’abord nécessaire, quelle que soit la source d’énergie s’exprimant sous forme d’indice, que soient sélectionnées certaines valeurs. On peut donner comme exemple bien connu les fréquences qui servent à former des articulations sonores et que l’on appelle pour cette raison des formants24. L’idée de formant signifie à la fois une sélection et l’ouverture d’une possibilité. Ce terme est indispensable pour comprendre la formation d’un plan d’expression dans le cadre qui nous occupe ici. La perception en effet comporte toujours une action de choix relatif et le commencement d’une élaboration. En ce sens, elle est un acte dont la notion de formant exprime le moment initial. Les phénomènes de matière comme la transparence, la texture, le grain, peuvent être dits des formants dans la mesure où ils opèrent des sélections dans l’ordre visuel, tactile, gustatif, etc. Mais les traits sémiologiques dont nous venons de parler peuvent aussi être utilisés au titre de formants.

    • 25 Bordron (2002).
    • 26 Bordron (1991b).

    Les formants doivent être pris en charge par une organisation, c’est-à-dire par une structure. On peut définir ce dernier terme par l’idée de système de relations abstraites. Le terme abstrait peut étonner dans le cadre d’une réflexion sur la perception, domaine que l’on pense, assez spontanément, comme le lieu même des relations concrètes. L’équivoque vient ici de la conception substantialiste que l’on a très souvent de la notion de structure et par là de la notion d’iconicité. On sait depuis toujours qu’en un certain sens toute chose peut être l’image de tout autre pourvu qu’un ensemble de conversions formelles soient disponibles. Une structure n’est rien d’autre que la possibilité de telles formes organisatrices susceptibles de migrer d’une matière vers une autre. Dans une étude antérieure, nous avons essayé de montrer que la notion d’objet, notion abstraite s’il en est, pouvait devenir organisatrice pour la perception gustative à laquelle elle fournit une certaine iconicité25. La notion d’objet ne peut se définir elle-même que par un certain réseau de relations formelles26.

  1. Une fois une forme obtenue, il est nécessaire de lui donner ce que nous appellerons une direction de signification. Donnons un exemple très simple de ce que nous désignons par là. Si nous constatons un mouvement, par exemple un début de tracé, nous pouvons dire qu’il s’agit d’un formant car ce constat est déjà le choix d’une valeur et l’ouverture d’une possibilité. Supposons maintenant que ce tracé devienne, par l’imposition d’une forme abstraite, une barre verticale. L’abstraction ici provient des notions de verticalité, de début et de fin, etc. Le formant possède maintenant une forme et donc une iconicité. Mais il peut être compris d’une multitude de façons. Le choix d’une direction de signification pourrait être d’y voir la forme du chiffre arabe 1, ou encore le schéma approximatif d’un chromosome, ou bien le dessin d’une allumette, etc. Il en va de même dans les diverses modalités de la perception. Nous avons toujours besoin de nous orienter vers une signification particulière qui dépasse largement ce qui est nécessaire pour ressentir simplement la matière et la forme. Ainsi la perception des mêmes éléments naturels peut donner l’idée d’un paysage, d’un champ pour semer, d’un lieu de promenade, etc. Il s’agit bien sûr de constructions historiques et culturelles situées dans notre mémoire.

493. À partir d’ici se pose nécessairement le problème des conventions et par conséquent du niveau d’articulation symbolique de la perception. Si nous choisissons de voir comme paysage une portion de nature, il faut bien que certaines conventions viennent stabiliser ce choix qui ne peut être simplement personnel. On dira d’une façon générale qu’un minimum de codage semi-symbolique est nécessaire. Ce codage est peu de chose en lui-même mais permet ce qui devient, à l’étape suivante une identification symbolique des éléments. Il faut par exemple que la petite taille d’un arbre soit associée à l’idée d’un lointain pour que l’identité même de la perspective soit ressentie comme telle. La question de l’identité des éléments perçus est un problème symbolique en ce sens que seule une règle d’identification peut permettre de constituer une identité. L’identification précède l’identité. Le symbolique est le domaine des règles ou, si l’on préfère, des formes au sens logique ou grammatical. Il est difficile de savoir exactement pourquoi la perception nous fait reconnaître certains objets, certaines saveurs, des parfums, etc. Pour que cela soit possible il faut bien qu’elle soit essentiellement un phénomène de mémoire et possède, en plus d’un certain nombre de codes semi-symboliques, des systèmes d’identification. On peut penser à des règles classificatrices mais aussi à ce que J. Fontanille a appelé des syntagmes figuratifs dont l’une des propriétés est d’ordonner le déploiement d’une perception et par là de constituer une règle de reconnaissance.

  • 27 Nous avons proposé, dans un travail antérieur, une version moins élaborée de ce tableau. Voir Bordr (...)

50Résumons dans le tableau suivant27 ce que l’on peut appeler le parcours génératif du plan d’expression de la perception. Nous avons noté trois étapes principales et deux étapes intermédiaires (le sémiologique et le semi-symbolique). Il va de soi que ce parcours ne doit pas être compris comme le déroulement organique d’une perception comme aimerait le décrire un physiologiste. Il s’agit d’une mise en ordre d’un certain nombre de conditions de possibilités nécessaires à la compréhension de ce qu’est une perception en tant qu’expression.

3. Perception et sémantique

51Si de l’acte de perception émerge un plan d’expression, comment déterminer le contenu qui lui correspond ? Nous avons, dans la première partie, fait l’hypothèse selon laquelle le contenu en rapport avec l’expression est lui-même constitué par un rapport reliant le plan d’effectuation et l’horizon visé. Cela traduit en premier lieu l’idée selon laquelle l’acte de percevoir fait lui-même partie du sens de la perception. Le sens de la perception n’est donc pas séparable de son sujet, il n’est pas débrayable. En second lieu, la perception étant un acte intentionnel, on ne peut la séparer de ce vers quoi elle se trouve orientée (son horizon). Le sens d’une perception est donc cette dialectique complexe qui articule un acte et sa visée. Il s’agit là de ce que l’on nomme l’impression sensible, terme un peu obscur car il suppose trop simplement que le sujet soit le seul à être « impressionné ». Il nous semble que, dans de nombreux cas, il vaudrait mieux parler d’une interaction entre le sujet et sa visée, ces deux termes pouvant éventuellement inverser leur rôle. Il est clair qu’il en va ainsi dans les perceptions cénesthésiques ou encore dans les perceptions réflexives (deux mains qui se touchent). Nous laisserons ce problème ouvert pour nous intéresser plus spécialement à l’analyse sémantique des perceptions. Celle-ci s’ouvre immédiatement sur un problème classique, celui des catégories de la perception.

  • 28 On peut consulter sur ce point : Nogué (1943).

52Nous admettrons comme hypothèse de départ que la perception est catégorisante et, en un sens plus particulier, que nous percevons d’abord des catégories. Il est courant d’affirmer que nos sens, chacun à sa manière, catégorisent le monde sensible. La sémiotisation de notre expérience tend ainsi à être comprise comme une vaste opération de mise en forme catégoriale produisant une sorte de maillage généralisé d’un monde qui, sans ces catégories, resterait à jamais isolé du domaine des significations. Les catégories sont supposées apporter à ce monde une forme dont l’origine reste cependant controversée. On peut voir dans les catégories un fait du langage, un fait de la raison ou encore une propriété du monde sensible. On sait que dans ses Recherches Logiques, Husserl avait soutenu l’idée d’une intuition directe des catégories (intuition catégoriale). Nous dirons pour notre part que les catégories sont le point de départ de toute sémantique, la question de leur origine étant pour l’essentiel indécidable comme toute question portant sur l’origine du sens. Notre seule ambition, dans le présent travail, est de comprendre comment la perception déploie ce que l’on peut appeler un champ catégorial. Nous voulons dire par là que l’ensemble des termes, qu’ils soient particuliers à chaque sens ou polysensoriels, par lesquels le monde sensible est organisé repose ultimement sur une trame catégoriale qui forme la sémantique profonde de notre perception. Nous ne chercherons donc pas à décrire le monde du toucher ou le monde de l’ouïe dans leur spécificité28 mais le monde sensible comme un réseau de catégories. Pour cela il nous faut d’abord poursuivre une brève investigation des questions posées par la notion même de catégorie et les principaux sens que cette notion a pu prendre.

53Les données sensibles, selon les auteurs, peuvent être comprises selon deux grands paradigmes. Dans le premier, on considère qu’elles sont le résultat d’un partage opéré sur un continuum. Ainsi en irait-il de notre perception de l’espace et du temps. Selon d’autres, le monde sensible est fait d’atomes, c’est-à-dire d’entités individuelles qu’il faut ensuite regrouper dans des ensembles ou classes. Hume et Bachelard pensent ainsi que le temps est fait d’instants individuels. On peut donc remarquer que deux catégorisations du monde sensible sont d’emblée possibles. Ou bien l’on regroupe les entités individuelles dans des classes (catégorisation ensembliste), ou bien on divise un substrat extensif en parties (catégorisation méréologique). Rien n’interdit, dans les faits, de combiner ces deux perspectives qui ont, chacune pour elle-même, une certaine puissance descriptive.

54Ces deux points de départ ne sont cependant qu’une mise en ordre qui ne nous dispense pas de rechercher un inventaire plus précis des catégories. Nous venons de dire que les catégories sont à nos yeux le point de départ de toute sémantique. Notons qu’une théorie des catégories n’oblige pas à faire d’autre hypothèse que celle d’une immanence radicale. Il n’y a pas lieu de chercher un site des catégories, par exemple l’esprit humain ou tout autre entité de ce genre. Bien au contraire, une bonne compréhension du domaine catégorial est nécessaire pour que des notions comme l’esprit humain puissent devenir pensables. En ce sens, il n’est pas paradoxal de dire que c’est dans l’exacte mesure où nous partons des catégories, comme sens d’être du monde perçu, que nous évitons le plus radicalement le recours à des illusions ontologiques en matière de sémantique. Ce n’est pas en effet la question de l’être qui risque d’introduire une confusion mais plutôt le recours à une ou plusieurs ontologies régionales, censées fournir un socle à la question du sens. On rapporte alors ce dernier à des états mentaux, à des faits physiques, à des pratiques sociales, oubliant par là que c’est le sens de ce que veut dire mental, physique, social qui devrait être questionné et non servir de causalité illusoire. De ce point de vue, une théorie des catégories est la recherche d’un tracé immanent à toute constitution de sens, quelle qu’en soit l’expression (langage, logique, action, perception, etc.). Nous devons donc rechercher en premier lieu ce qui est sémantiquement le plus général et comprendre comment on peut obtenir une diversité de contenus par spécifications successives d’un noyau de généralité. Il nous faut dire d’abord ce que nous entendrons par généralité puis revenir sur les principaux inventaires de catégories existant.

55La généralité à laquelle nous pensons n’est pas de l’ordre d’une extension au sens où l’on peut dire qu’une notion est plus générale qu’une autre si elle a une extension plus grande. Nous aimerions dire en premier lieu, d’une façon intuitive, qu’une généralité, c’est-à-dire une authentique catégorie, est ce qui ne rencontre aucune résistance à son déploiement. Une catégorie, dans ce sens, est ce que l’on peut toujours dire, percevoir, penser, et cela en tous domaines. Or, nous ne connaissons qu’une seule façon de définir ce que l’on peut toujours dire : c’est ce dont la négation, au sens logique du terme, ne peut posséder aucun sens. La condition nécessaire et suffisante pour que la négation d’une notion n’ait pas de sens est qu’il n’y ait pas de domaine dans lequel se puisse trouver pour cette notion un complémentaire. Si l’on considère une notion aussi générale que celle de nature, on voit aisément que son complémentaire peut être donné par ce qui est non-nature. Nature n’est donc pas une catégorie au sens que nous essayons de définir.

56Précisons encore ce point. Il ne s’agit pas de dire que le complémentaire n’existe pas pour une catégorie car il s’agirait alors d’une simple question de référence. On peut imaginer un monde où seule la nature existe sans que pour autant il soit exclu de construire le sens d’une non-nature. Pour qu’il y ait une catégorie, il faut que ce soit le sens d’un complémentaire qui soit non constructible.

57Si l’on accepte ce critère, le nombre des catégories apparaît immédiatement très restreint. Seules les notions de qualité, quantité et relation satisfont à ce critère. La notion de grandeur relative a un sens mais non celle de non-grandeur. De même, bien que pour des raisons légèrement différentes, on ne peut parler de non-qualité mais seulement de qualité négative. La négation enfin ne peut pas porter sur la relation sauf à postuler un monde sans relation, c’est-à-dire un domaine d’unicité absolue (un monde parménidien).

58Les trois catégories sont ainsi comme les noms propres dont la négation est dénuée de sens. On pourrait dire qu’il s’agit des noms propres de la généralité. La négation n’est possible que sur la base d’une limitation de la généralité. Ainsi peut-on asserter de quelque chose qu’il est non-rouge mais non qu’il possède une non-qualité. On vérifie aisément qu’il en va de même pour les deux autres catégories.

  • 29 La dialectique qualité, quantité, mesure forme la première section de la Théorie de l’être dans la (...)

59Il faut préciser que ces notions ne prennent leur véritable sens que dans leur unité de concretum. Tout être, qu’il soit physique, langagier, phénoménal, est immédiatement prédicable de ces trois catégories. En outre, et c’est là un point important, aucune ne limite les autres ni n’est limitée par elle (du moins si l’on exclut le schéma dialectique que l’on rencontre dans la logique de Hegel)29. Chacune peut être considérée comme la médiation entre les deux autres. Ainsi, la relation qui s’établit entre une qualité et une quantité est la mesure. La qualité est ce qui détermine le rapport d’une relation et d’une quantité. Une quantité à son tour désigne un degré lorsqu’une qualité est prise à l’intérieur d’une relation. On peut donner l’exemple simple de la sensation tactile par laquelle une certaine qualité de sensation (par exemple une qualité de chaleur) est inséparable de la relation sujet-objet qui apparaît grâce à cette qualité sous la condition d’une certaine quantité de cette même chaleur. C’est le problème classique de la grandeur intensive ou degré.

60Qualité, quantité et relation ne forment donc ni une liste ni une table mais bien une unité de dépendance. Nous dirons qu’une telle unité forme un germe catégorial. Notre hypothèse est que ce germe doit se déployer par sa rencontre avec des contraintes, c’est-à-dire des sources de limitation et de détermination diverses. Le germe est en lui-même illimité mais peut en quelque façon s’exfolier en d’autres notions ou concepts lorsqu’il rencontre des limites.

61Notre modèle sera ici la doctrine kantienne pour laquelle la rencontre des catégories avec les formes a priori de l’espace et du temps produisent des schèmes dont nous verrons plus loin les effets. Mais ce n’est là à nos yeux qu’un cas particulier de limitation. Il en existe au moins deux autres que nous appellerons l’espace logique et l’espace pragmatique. Nous allons étudier tous ces points en reconsidérant trois des doctrines essentielles qui déterminent la nature, le nombre et la disposition des catégories.

62Il faut pour commencer citer le passage de l’Organon dans lequel Aristote fournit sa liste la plus complète :

  • 30 Aristote, Catégories 4.

Les expressions sans aucune liaison signifient la substance, la quantité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’action, la passion. Est substance pour le dire en un mot, par exemple homme, cheval ; quantité, par exemple long de deux coudées, long de trois coudées ; qualité : blanc, grammairien ; relation : double, moitié, plus grand ; lieu : dans le lycée, au forum ; temps : hier, l’an dernier ; position : il est couché, il est assis ; possession : il est chaussé, il est armé ; action : il coupe, il brûle ; passion : il est coupé, il est brûlé30.

63On a à peu près tout reproché à cet inventaire et en premier lieu d’être empirique, rhapsodique, sans systématicité (Kant, Hegel, Hamelin, Brunschwig). Il est également classique de soupçonner Aristote d’une certaine inconscience dans l’établissement de sa liste de telle sorte que, cherchant à découvrir les catégories par un raisonnement absolu, il a plutôt suivi ce qu’en réalité la langue grecque lui dictait. Ainsi s’exprime E. Benveniste :

  • 31 Benveniste (1966, p. 66).

Aristote pose ainsi la totalité des prédicats que l’on peut affirmer de l’être, et il vise à définir le statut logique de chacun d’eux. Or, il nous semble, et nous essaierons de montrer que ces distinctions sont d’abord des catégories de langue, qu’en fait Aristote, raisonnant d’une manière absolue, retrouve simplement certaines des catégories fondamentales de la langue dans laquelle il pense31.

64Nous ne chercherons pas à discuter la distinction abyssale entre catégorie de pensée et catégorie de langue, car elle nous semble faite tout exprès pour mettre en scène un jeu aporétique de thèse et d’antithèse. Le gain de l’analyse de Benveniste nous semble ailleurs : rapportant les catégories d’Aristote à la langue grecque, il a ce faisant montré exemplairement leur caractère systématique. Nous suivons sur ce point J. Vuillemin :

  • 32 Vuillemin (1967, p. 76).

D’abord, elle (la démonstration de Benveniste) fait apercevoir l’organisation de la table des catégories à laquelle on avait toujours reproché son caractère rhapsodique. Les six premières catégories se réfèrent toutes à des formes nominales, les quatre dernières à des formes verbales. À l’intérieur de cette division, l’énumération procède, sauf un cas, par opposition de couple32.

65Bien sûr, cette simple remarque que Vuillemin fait des conclusions de Benveniste ne suffit en aucun cas à déterminer ce que signifie exactement chacune des catégories prise pour elle-même. La catégorie de substance par exemple implique à l’évidence un entrelacs de considérations logiques et ontologiques dont la notion de substantif ne peut à elle seule rendre compte. Il n’en demeure pas moins que la réflexion de Benveniste permet d’apercevoir l’organisation formelle, sinon le contenu de la liste d’Aristote. Nous dirions volontiers que, cherchant les catégories dans l’espace de l’être dit, Aristote rencontre nécessairement la grammaire grecque comme espace configurant.

66Kant au contraire conçoit les catégories dans l’espace du jugement, raison pour laquelle il aboutit de toute nécessité à une mise en forme bien différente dans son principe de celle d’Aristote, même si trois au moins des catégories kantiennes (quantité, qualité, relation) reconduisent celles d’Aristote. Rappelons brièvement la table des catégories telle que Kant l’établit. Il y a pour Kant autant de catégories qu’il y a de fonctions logiques dans le jugement car, selon l’adage kantien, « penser, c’est juger ». Kant classe ainsi les catégories en quatre groupes, comprenant chacun trois catégories :

Quantité

Unité

Pluralité

Totalité

Qualité

Relation

Réalité

Inhérence/subsistance

Négation

Causalité/dépendance

Limitation

Communauté

Modalité

Possible/impossible

Existence/non-existence

Nécessité/contingence

67Ces quatre groupes se regroupent à leur tour en deux ensembles : quantité et qualité forment les catégories appelées par Kant mathématiques, relation et modalité des catégories dynamiques. Ce dernier point est particulièrement important pour nous car il souligne la nécessité d’inscrire la relation dans la détermination de n’importe quel contenu. Cette catégorie apporte seule la possibilité de concevoir le fondement dynamique propre à tout contenu concret. Nous aurons l’occasion de revenir sur ce point en étudiant la sémiotique du monde naturel.

68Deux points doivent être encore soulignés.

691. Les modalités que nous ne retenons pas comme composants dans notre germe catégorial ont dans la pensée même de Kant une place à part :

  • 33 Kant (1967, p. 91).

La modalité du jugement en est une fonction tout à fait spéciale qui a ce caractère de ne contribuer en rien au contenu du jugement (car, en dehors de la quantité, de la quantité et de la relation, il n’y a rien qui forme le contenu d’un jugement) mais de ne concerner que la valeur de la copule par rapport à la pensée en général33.

70La modalité est en un sens extérieur au contenu de la prédication qu’elle ne peut déterminer. Il reste que la modalisation demeure un problème central dans toute approche de la signification. Mais devrions-nous pour autant inscrire les modalités au titre des catégories ? Si nous adoptons la définition énoncée plus haut (une notion est une catégorie lorsque sa négation n’est pas sémantiquement constructible), il est clair que les modalités s’organisent entre elles sur la base de la négation, comme le montrent les structures modales construites par les logiciens. Or, ceci est exactement le contraire de ce que nous demandons à une catégorie. Les modalités doivent cependant avoir une place à part même si elles ne relèvent pas du domaine des catégories dans l’approche que nous essayons de construire.

71Il est pensable de comparer le problème modal à celui de l’espace et du temps. Si nous rapportons la table kantienne à la liste d’Aristote, nous constatons que l’un des changements les plus significatifs porte sur la nature de l’espace et du temps. Pour Aristote, la question QUAND ? et la question OÙ ? relèvent du domaine des catégories. Pour Kant au contraire, il est essentiel de considérer le temps et l’espace comme les formes a priori de notre intuition. On pourrait pourtant remarquer que temps et espace possèdent tout ce qui est nécessaire pour accéder au statut de la généralité. Ils ne font cependant pas partie des formes du jugement, ce qui est pour Kant décisif. Les logiques temporelles ont pour leur part montré qu’il était possible de concevoir le temps comme une modalité. Ces arguments ne sont pas suffisants pour dire ce que peut être exactement l’ordre modal mais ils nous semblent militer pour une séparation du modal et du catégorial, dans un sens comparable à celui qui séparer chez Kant l’espace et le temps des catégories.

  • 34 Voir Brandt (1990) et Coquet (1989).

72Si nous suivons par ailleurs les travaux de P.A. Brandt et de J-C. Coquet34, il paraît possible de concevoir un ordre modal qui soit une forme a priori du discours.

73Essayons de donner un contenu plus précis à cette hypothèse. Kant voit dans l’ordre modal, comme nous venons de le souligner, un rapport de la pensée à la valeur de la copule, raison pour laquelle l’existence est pour lui une modalité. La linguistique moderne cherche plutôt dans ses considérations sur les modalités à qualifier le rapport entre l’assertion et l’énoncé.

  • 35 Benveniste (1974, p. 187) : « Nous entendons par modalité une assertion complémentaire portant sur (...)

74Benveniste a défini la modalité comme une « assertion complémentaire portant sur l’énoncé d’une relation », c’est-à-dire fondamentalement comme un cas particulier d’auxiliation35.

  • 36 Charlirelle (1975).

75Le groupe Charlirelle, dans une conception culiolienne, définit la modalité comme la façon dont un énonciateur indique quelle est, selon lui, la relation qui unit son énoncé à l’extralinguistique36.

76Ces trois approches, bien entendu, ne sont pas homologables mais permettent au moins de situer l’ordre modal entre un acte et sa conséquence ou sa visée. Entre l’acte de penser et la valeur de la copule pour Kant, entre l’acte d’asserter et l’énoncé ou l’état de choses visé par l’énoncé dans le cas des linguistes. La notion même de modalité hésite ainsi entre l’ordre pragmatique du discours, c’est-à-dire le discours en tant qu’acte, la relation d’auxiliation (Benveniste) ou encore le rapport à une ontologie, en particulier dans la forme extrême que peut prendre le réalisme modal chez certains logiciens.

77Notre propos n’étant pas ici de faire une théorie des modalités mais simplement de motiver notre refus de les inscrire à l’intérieur de notre germe catégorial, nous dirons simplement que l’ordre modal désigne, d’une façon générale, un espace d’ajustement et donc aussi de conflit entre des actes (de pensée, de langage, de causalité physique) et leurs conséquences (le jugement, l’énoncé, les effets physiques). On pourrait dire que, de même que l’espace et le temps sont les formes intermédiaires entre notre intuition et le monde des phénomènes, l’espace modal est l’intermédiaire entre des actes, quels qu’ils soient, et leurs conséquences. C’est l’une des raisons pour lesquelles les sémioticiens ont très généralement distingué les modalités selon qu’elles sont actualisantes ou réalisantes.

  • 37 Fontanille & Zilberberg (1998, p. 174).

78Il nous semble que cette définition est conforme à celle proposée par J. Fontanille et Cl. Zilberberg37. Ces deux auteurs, après une recension des différentes théories modales proposées par les sémioticiens, résument en trois traits fondamentaux les caractères paradigmatiques de la modalité :

  • un paramètre tensif, exprimant une différence de potentiel,

  • un caractère transitif ou réflexif, c’est-à-dire une orientation actancielle,

  • un mode d’existence.

  • 38 Ibid.

79Les auteurs ajoutent un quatrième trait qui définit moins la modalité elle-même qu’il ne souligne les façons dont elle est susceptible d’être schématisée, au premier rang desquelles se situe la théorie des catastrophes utilisée à cette fin par P.A. Brandt38.

80Les trois premiers critères mènent très logiquement à ce type de modalisation. On constate également que ces critères reviennent bien à définir la relation entre un acte et ses effets puisque cette relation, quels que soient les actes, est nécessairement le déploiement dynamique d’une force (critère de tensivité), qu’elle est orientée de l’acte vers sa conséquence (transitivité) et cela d’une façon problématique (réflexivité), qu’elle porte enfin sur la réalité de cette conséquence (critère d’existence).

81Nous ajoutons simplement par rapport à ces deux auteurs que l’espace modal, dans son expression logique, possède les mêmes propriétés puisque le nécessaire et le possible définissent bien, à l’intérieur de la relation causale, la dynamique plus ou moins contrainte d’un passage à l’existence. Pour toutes ces raisons, nous dirons que l’espace modal n’est pas un primitif catégorial mais une sorte de milieu plus ou moins homogène comme l’espace et le temps, à l’intérieur duquel la catégorie de relation, lorsqu’elle concerne l’action, vient à se schématiser.

822. Cette brève remarque sur le statut des modalités nous conduit à généraliser notre propos initial. Nous avons vu que la liste d’Aristote est largement configurée par le fait que le Stagirite pense le catégoriel dans l’espace de l’être dit, c’est-à-dire finalement dans l’ordre du langage. De la sorte, sa liste ne devient formellement systématique que rapportée à un dispositif grammatical. De même, Kant considérant les catégories dans l’ordre du jugement est conduit, entre autres conséquences, à exclure de sa table l’espace et le temps et à y inclure les modalités. Tout se passe donc comme si les catégories n’arrivaient pas à se dire pour elles-mêmes mais devaient toujours prendre leur sens ou leur forme dans autre chose. On ne peut alors s’empêcher de penser que les catégories d’Aristote comme celles de Kant ne sont pas de pures catégories, du moins pour la majorité d’entre elles, mais des catégories déjà schématisées par l’ordre grammatical et l’ordre logique.

83Pour le dire autrement, ces catégories sont déjà des notions comportant certaines limitations dues à ce qu’elles sont conformées en vue d’un usage particulier. La grammaire pour Aristote et la logique pour Kant jouent ainsi par rapport au catégorial pur le rôle d’une contrainte de « présentation », au sens employé par Kant pour qualifier son schématisme. Examinons la table kantienne sous cet angle. Chaque classe, désignée sous le nom de qualité, quantité et relation, est divisée en trois catégories. Il est clair que chacune de ces trois catégories est à chaque fois une limitation de la catégorie qui lui sert de titre et peut en ce sens être niée. Ainsi, les trois catégories de la quantité (l’unité, la pluralité et la totalité) qui correspondent respectivement au jugement singulier, particulier et universel sont des déterminations et donc des limitations de la catégorie générale de la quantité.

84Le même raisonnement s’applique aisément à la qualité et à la relation qui se déploient chacune en des déterminations qui les limitent. Or, pour notre part, nous cherchons comme base universelle un noyau de catégories qui ne soient pas déterminées mais à déterminer par diverses sémiotiques, tant du point de vue de l’expression que du point de vue du contenu. Nous retenons pour cette raison les trois catégories énoncées plus haut et ceci dans leur unité de concretum que nous représentons ainsi :

85Cette forme cherche à exprimer spatialement l’idée selon laquelle les trois catégories forment le déploiement d’un germe et se trouvent par là même, comme nous l’avons vu plus haut, dans une unique relation de dépendance. On ne peut penser l’une sans l’autre. Un germe compris en ce sens est la forme générale d’un événement, et plus spécialement événement de perception. Tout ce qui arrive a cette forme.

86Mais à vrai dire, il n’y a pas vraiment de sens à demander quelle nature particulière se trouve par là exprimée car, ne contenant aucune négation ni limitation, il forme simplement l’affirmation immanente à toute chose. Cet événement peut ensuite se déployer selon des contraintes diverses à partir desquelles d’autres catégories, en un sens plus restreint du terme, vont être générées.

87Nous avons vu que l’on pouvait concevoir la liste d’Aristote comme un germe catégorial contraint par une architecture grammaticale. De même, la table kantienne est l’expression du même germe mais contraint par un espace logique. On peut dire en effet que, de même que l’espace et le temps sont les formes a priori de l’intuition sensible, de même le vrai ou espace logique est la forme de toute intuition du sens pour autant que nous rapportons le sens à l’acte de juger.

  • 39 Frege (1970).

88Il y a sur ce point, et ce depuis toujours, une extrême ambiguïté entre signification et vérité. Frege a soutenu que tout énoncé propositionnel référait à une valeur de vérité et qu’en ce sens, le vrai était la référence de toute proposition. De ce fait, un énoncé sous la forme d’un jugement ne dit rien d’autre que le fait qu’il est vrai. L’adage bien connu selon lequel « comprendre le sens d’un énoncé, c’est comprendre ce qui serait le cas si cet énoncé était vrai » peut être compris comme une extension de la conception fregéenne39.

  • 40 Coseriu (2001).

89Les linguistes et les sémioticiens protestent le plus souvent devant une telle conception car ils se méfient aussi bien de la notion de référence que de celle de vérité. Certains pourtant, comme E. Coseriu40, plus sensibles au problème, admettent un certain rapport entre sens et vérité :

Le signifié (et, par là, le langage en tant que tel) n’est ni vrai ni faux : il est antérieur à la distinction entre vrai et faux. De même, ne représentant qu’une modalité virtuelle (possibilité) de l’être, il est antérieur à la distinction entre existence et non-existence (Aristote). Vrai ou faux ne peut être que le « dire » en tant que proposition (logos apophantikos).

90E. Coseriu comprend donc le sens comme condition de la vérité et non la vérité comme condition du sens. Encore faut-il préciser que selon lui, le vrai ne concerne que l’usage apophantique du langage qui n’est pas la totalité du langage et encore moins la totalité des phénomènes de signification. Cette solution a ceci de satisfaisant qu’elle fait droit à l’intuition fondamentale et irrépressible selon laquelle il y a des énoncés vrais et que toute énonciation, mais aussi toute perception, a un rapport à la vérité. D’un autre côté, elle atténue notre intuition du vrai en le soumettant à la condition du sens et en le localisant dans la seule forme de la proposition. Nous préférerions dire, pour notre part, que le vrai, comme l’espace et le temps, sont précisément des formes de notre intuition, du moins si l’on admet, contre Kant, qu’il existe une intuition intellectuelle.

91Dans cette perspective, on devrait admettre que se trouvent, à côté des intuitions auxquelles Kant limite le terme d’esthétique (espace et temps), l’intuition intellectuelle du vrai et l’intuition pragmatique de la présence ou de la force. L’ordre logique serait alors une réalisation particulière des catégories dans l’espace logique (intuition du vrai), comme l’iconicité (l’image dans les termes de Kant) est la projection des catégories logiques dans l’espace et le temps. La quantité, la qualité et la relation qui définissent notre germe catégorial ne supposent pas le vrai car elles ne peuvent être niées. Nous avons vu plus haut qu’il n’existe pas de non-quantité, de non-qualité ou de non-relation.

92On ne pourra sans doute pas totalement prouver que le vrai est bien une forme d’intuition. Mais l’esthétique de Kant n’est pas non plus totalement démonstrative pour qui, comme Peirce, refuserait la notion même d’intuition. On peut par contre faire valoir qu’une conception qui suppose une distinction de nature entre des formes esthétiques et des catégories puis des concepts a l’immense avantage de faire comprendre quel type de légalité est nécessaire pour que nous éprouvions, et pas seulement que nous jugions, que quelque chose est vrai. Nous ne disons naturellement pas que notre impression est un critère du vrai mais que l’intuition du vrai est nécessaire pour qu’il y ait jugement. Très généralement, nous cherchons à montrer qu’il n’y a pas de signification non sensible, fût-elle de nature strictement logique. Le lien nécessaire entre la signification et le monde sensible est pour nous l’inspiration fondamentale de Saussure, même si son caractère radical reste peu compris. Or, cette inspiration est aussi la raison d’être du schématisme kantien. En ajoutant à l’espace et au temps l’intuition du vrai, nous cherchons à rendre pensables simultanément l’exigence générale d’une sémantique sensible et la nécessité particulière d’une sémantique des énoncés apophantiques.

  • 41 Peirce (1993).
  • 42 De Tienne (1996).

93Avant d’envisager les divers déploiements de catégories que notre approche rend prévisibles, il nous faut encore considérer l’inventaire des catégories tel que Peirce l’a conçu. Les trois catégories peirciennes que sont la Priméité (firstness), la Secondéité (secondness) et la Tiercéité (thirdness) sont une version relativement tardive de la liste constituée dans les deux textes : Sur une méthode de recherche des catégories et Sur une nouvelle liste des catégories41. Dans ces textes, il est toujours question de cinq catégories : être, qualité, relation, représentation, substance. L’être et la substance sont manifestement pour Peirce d’un rang différent des trois autres, ce qui fait dire à certains commentateurs42 qu’elles sont des méta-catégories. Notons pour notre part la façon dont Peirce introduit la considération de l’être et de la substance comme termes extrêmes :

  • 43 Peirce (1993, p. 22).

La conception d’être apparaît lors de la formation d’une proposition. Une proposition inclut toujours, outre un terme qui exprime la substance, un autre terme qui exprime la qualité de cette substance ; et la fonction de la conception d’être est d’unir la qualité à la substance. La qualité, par conséquent, prise dans son sens le plus large, est la première conception dans l’ordre de passage de l’être à la substance43.

  • 44 Ibid., p. 20.
  • 45 Ibid., p. 19.

94Le problème posé est donc celui d’un passage entre deux extrêmes : « Substance et être sont donc le début et la fin de toute conception »44. Or, le but d’une conception est de réduire le divers des impressions sensibles à l’unité. Le format que prend cette unité est la proposition : « L’unité à laquelle l’entendement réduit les impressions est l’unité d’une proposition »45.

95Ce texte de 1868 conçoit donc le problème des catégories comme répondant à la question de l’unité du divers pour autant que celui-ci est conçu. Peirce nomme être cette unité et substance la diversité. Nous interrogeons Peirce comme nous avons interrogé Aristote et Kant non pas pour nous demander si leurs listes ou tables sont systématiques mais pour comprendre ce qui fait qu’elles le sont incontestablement. Kant a jugé la liste d’Aristote « rhapsodique » et Peirce, pratiquement dans les mêmes termes, a vu dans celle de Kant un mélange inextricable de conceptions confuses. Il faut donc qu’il y ait, à chaque fois, un certain point de vue qui donne à voir la cohérence là où un tout autre point de vue ne perçoit que de l’arbitraire.

96Nous avons vu que la liste d’Aristote prend sa cohérence dans la grammaire grecque et la table de Kant dans l’espace logique conçu comme lieu du jugement. Nous recherchons ce qui peut faire la cohérence de la liste peircienne. Peirce n’a certainement pas dépensé tant d’efforts pour ajouter ou retrancher simplement quelques catégories à la table kantienne. Le point de vue essentiel à partir duquel la liste de Peirce est visible semble bien être ce qu’il a lui-même nommé le pragmaticisme.

97Si l’on regarde sa liste sous cet angle, on perçoit immédiatement que ses catégories qui ont pour fonction d’assurer l’unité de l’être ne le font pas sous la forme d’une synthèse, comme chez Kant, mais sous celle d’un passage, d’une effectuation. Le pragmaticisme est une philosophie de l’acte et non de la synthèse.

98Comme l’a fait remarquer Claudine Tiercelin :

  • 46 Tiercelin (1993).

Le concept central de la sémiotique peircienne n’est donc ni celui de représentation, ni celui de representamen, ni même celui de signe, c’est celui de signe en acte. Il s’agit moins d’une théorie générale de la représentation que d’une théorie de la production et de la reproduction de signes en d’autres signes : « Le sens d’un signe est le signe dans lequel il doit être traduit (4132) »46.

99Il s’agit donc d’une théorie de la semiosis comme production du sens. Il devient manifeste que les catégories peirciennes de Priméité, de Secondéité et de Tiercéité mettent en forme l’expérience et l’action et sont de ce fait contraintes par cet horizon. Les catégories de 1868 (qualité, relation, représentation) qui sont médiatrices entre la substance et l’être possèdent simplement un usage restreint au raisonnement logique.

100Un commentaire de Peirce reprenant en 1893 la question des catégories éclaire parfaitement ce point. Après avoir rappelé sa rencontre avec De Morgan, il note :

  • 47 Ibid., p. 39.

Mais il ne me fallut que peu de temps pour démontrer mathématiquement que les prédicats indécomposables appartiennent à trois classes : premièrement, ceux qui, comme les verbes neutres, ne s’appliquent qu’à un sujet unique ; deuxièmement, ceux qui, comme de simples verbes transitifs, ont chacun deux sujets, appelés dans la nomenclature grammaticale traditionnelle (généralement moins philosophique que celle de la logique) le « sujet nominatif » et « l’objet accusatif », bien que l’équivalence parfaite de signification entre « A affecte B » et « B est affecté par A » montre manifestement que les deux choses ici dénotées font l’objet d’une égale référence dans l’assertion ; et, troisièmement, ces prédicats qui ont trois sujets de ce type ou corrélats. Ces derniers (bien que la méthode purement formelle, mathématique, de De Morgan ne le garantisse pas, selon moi en tout cas) n’expriment jamais un simple fait brut mais toujours quelque relation de nature intellectuelle, soit qu’une action de type mental les constitue, soit qu’ils impliquent une loi générale47.

101Un lecteur moderne est nécessairement frappé par la parenté manifeste que ce texte entretient avec le livre D de la première partie des Eléments de syntaxe structurale dans lequel L. Tesnière expose sa théorie de la valence verbale. Nous ne chercherons pas pour autant à homologuer les catégories de Peirce aux valences verbales de Tesnière car nous sommes sensible au fait que l’un cherche d’abord à résoudre un problème inhérent à la logique des relations, l’autre un problème grammatical ou casuel. Il n’en demeure pas moins que les exemples donnés par Peirce se retrouvent identiquement chez Tesnière. Ainsi, le verbe donner illustre-t-il toujours la Tiercéité chez Peirce et la trivalence chez Tesnière. La question qui nous intéresse est plutôt la suivante : quelle que soit la différence de contexte, nos deux auteurs cherchent d’abord à traiter le problème de l’action (mise en acte d’opérations logiques ou représentation verbale de l’action). Nous voyons là un argument supplémentaire pour voir dans la liste de Peirce l’effet d’un déploiement de la catégorie de relation dans l’espace propre à l’action, c’est-à-dire selon l’horizon d’une pragmatique.

  • 48 Ibid., p. 35.

102Peirce note lui-même : « En conséquence, je déclarai que tous les caractères étaient divisibles en « qualités » (caractères non relatifs), « relations » et « représentations » au lieu d’être divisibles en caractères non-relatifs, relations duelles et relations plurielles »48.

103Ce texte, outre qu’il indique l’originalité de la relation triple (ou « représentation »), montre clairement l’origine commune des trois catégories, à savoir la catégorie de relation qui s’exprime soit par défaut (la qualité), soit selon les formes duelle et triple. L’ensemble de ce qui est présent à l’esprit entre donc dans ces trois catégories qui opèrent le passage entre substance et être. La dernière terminologie de Peirce ne change pas le sens général mais augmente encore, à notre avis, l’accent mis sur l’interprétation pragmaticiste des catégories. On a souvent noté que les catégories extrêmes (substance et être) disparaissaient des textes de Peirce avec l’apparition des Priméité, Secondéité et Tiercéité, comme si la nature relationnelle des catégories devenait l’unique question. Quoi qu’il en soit de ce point litigieux, il semble clair que la Priméité concerne d’abord la qualité en tant que possible passant à l’acte, la Secondéité le fait en acte et la Tiércéité l’acte rapporté à un élément troisième c’est-à-dire à une représentation. Nous avons compris plus haut l’ordre modal comme l’espace intermédiaire entre un acte et sa réalisation. Nous dirons, dans le même esprit que les catégories de Peirce, comme d’ailleurs les valences de Tesnière, fournissent la liste des actes archétypes.

  • 49 Nous laissons de côté l’approche hegelienne qui nous entraînerait trop loin de notre présent propos (...)

104Nous avons essayé de montrer que trois grandes approches des catégories49 étaient gouvernées soit par une architecture grammaticale (Aristote) soit par des formes d’intuition au sens que Kant a donné à ces termes. Nous avons généralisé la notion esthétique d’intuition, malgré le poids de l’avis kantien, de telle sorte qu’à côté de l’intuition spatio-temporelle nous puissions aussi faire état de l’intuition du vrai et de l’intuition de la présence et de la force. Nous risquons par là d’être doublement incompris car nous nous référons à des auteurs sur bien des points incompatibles. Nous savons bien que Peirce n’aurait pas accepté l’idée d’une intuition de la présence, de même que Kant aurait refusé une intuition du vrai. Mais qu’est-ce qu’une intuition si ce n’est un centre de cohérence à partir duquel un événement peut se produire entre nous et le monde ? Ainsi le temps et l’espace est bien ce à partir de quoi l’unité de ce qui nous arrive devient perceptible puis concevable. On ne niera pas que, sous cet angle, l’ordre du jugement est bien le centre de cohérence de la table kantienne car Kant le dit lui-même. Il est difficile également de refuser au pragmaticisme d’être l’attitude fondamentale qui gouverne l’établissement des catégories peirciennes. Notre travail se résume donc à interpréter ces centres de cohérence comme des intuitions et à généraliser par là la doctrine kantienne du schématisme. Regardons en effet la conséquence de cette conception.

105Si un noyau ou germe catégorial se déploie, c’est-à-dire se schématise, selon l’intuition du temps et de l’espace, il se trouve nécessairement configuré selon le type iconique. S’il se déploie selon l’intuition du vrai, il doit réaliser un profil symbolique, car il n’y a pas de vérité sans règle d’identification, comme nous l’avons vu plus haut. Enfin, l’intuition de la présence est dans son essence même indicielle car l’indice ne dit rien d’autre que la présence d’une force par rapport à laquelle il est possible de réagir, cognitivement ou pratiquement. Les catégories, comme nous venons de le voir, se multiplient ainsi à chaque fois dans des directions diverses sur la base du même germe fondamental et engendrant par là une multiplicité de points de vue. Résumons par un schéma cette première étape dans la genèse du sens :

106Ce schéma comprend trois étages dont les fonctions sont bien distinctes.

  1. En haut, le germe catégorial, comme nous espérons l’avoir montré, est la catégorisation primitive que l’on rencontre aussi bien dans une perception, une action, une pensée. Les catégories sont des contenus organisateurs qui préforment aussi bien les faits physiques que l’expression et le contenu d’une fonction sémiotique. On peut dire en ce sens que le germe est ce qui est toujours donné dans l’immanence ou même qu’il définit l’immanence elle-même.

    • 50 P. Boudon a fortement défendu cette conception in Boudon (1999).

    Trois schématisations distinctes engendrent trois ordres de catégories qu’il vaudrait mieux appeler des contenus sémantiques ou des notions si l’on veut éviter toute équivoque. L’intuition de la force ou de l’acte en tant que déploiement d’une force, engendre des catégories de type peircien, l’intuition du vrai des catégories de type kantien, l’intuition du temps et de l’espace, des schématisations au sens de Kant. Comme nous l’avons vu précédemment, les types ne sont pas isolés. Il n’existe rien qui ne participe, sous un certain rapport, à ces trois types de sorte qu’ils figurent des ordres de contenu non exclusifs. Nous avons souligné également que ces types pouvaient être conçus selon un certain ordre de constitution qui va de l’indice au symbole en passant par l’icône. Il ne faut donc pas lire le schéma précédent de haut en bas, comme si nous avions là le seul ordre possible. Il s’agit en réalité d’une perspective particulière qui souligne une certaine dispersion du germe catégorial, un peu comme un rayon lumineux diffracté par une lentille. Mais comme il y a ici trois lentilles, on peut les considérer séparément, dans un ordre de succession, ou selon des combinaisons diverses. On peut par exemple envisager la combinaison de l’action avec l’intuition du temps, de la présence avec l’iconicité, de l’ordre logique avec le temps, etc. La proposition par exemple est un icône de sens soumis à une identification symbolique. L’iconicité n’est donc pas étrangère à la vérité. D’autres fois l’iconicité est essentiellement liée à la présence, à l’indice. C’est le problème de la chair comme incarnation, en peinture exemplairement. Le principe d’organisation sémantique qui reste à nos yeux le plus vraisemblable est celui d’une monadologie50. Chaque contenu est une perspective plus ou moins vaste, plus ou moins organisée par des formes diverses, chaque perspective portant sur une partie plus ou moins vaste des autres. Notre tableau ne représente donc pas simplement un ordre de genèse qui irait du haut vers le bas mais plus profondément le lieu de multiples transformations selon divers points de vue.
    Notons un point important pour notre présente étude. Du point de vue de la perception, on rencontre les trois genres sémiotiques que sont l’indice, l’icône et le symbole aussi bien au niveau de l’expression qu’au niveau du contenu. Cela montre que, au moins au niveau des grandes articulations qui l’organisent sur ses deux plans, la perception ne peut être dite totalement arbitraire, du moins au même sens que le signe linguistique.

  2. Les contenus ainsi générés n’ont d’existence effective que pris en charge par les architectoniques en lesquelles consistent les diverses sémiotiques. Chaque sémiotique, chaque langue, traite à sa façon les diverses intuitions (les types) de telle sorte qu’il y a à chaque fois des architectures temporelles, un traitement de l’espace mais aussi du jugement, une organisation modale, etc.

107Essayons maintenant de déterminer comment notre germe catégorial peut se comporter par rapport à une intuition sensible (une sensation) qui comprend les conditions de l’espace et du temps et celle de la présence (indicialité). Pensons à un simple événement du monde pour autant qu’il est perçu.

108On peut d’abord remarquer que cette sensation n’est ni un énoncé ni un jugement, même si elle devient sans doute l’objet d’un jugement, au moins tacitement. Supposons par exemple une note de musique, un bruit, le son d’une voyelle. Nous devons les décrire, non pas en eux-mêmes, mais comme ce qui se passe à l’interface entre une source sonore et notre organisme, c’est-à-dire comme des phénomènes. De ce point de vue, la note par exemple se présente comme ce germe qui en se déployant prend une certaine intensité (un degré d’être), tend peu à peu à s’étendre dans l’espace et dans le temps, puis se détache sur le fond de ce qui n’est pas elle (le silence ou un autre son). On reconnaît là les trois catégories fondamentales que sont la qualité, la qualité et la relation. En quel sens pourrait-on dire qu’il s’agit ici de prédicats ? En aucun sens, si notre expérience se situe à même la perception. Il faudrait dire plutôt qu’il s’agit de la phénoménalité elle-même telle qu’elle se donne en premier, c’est-à-dire a priori, dans l’expérience. On conçoit en quel sens ces catégories sont une forme de communauté puisque ce sont précisément elles qui apparaissent d’abord, avant même que nous puissions savoir s’il s’agit d’une expérience subjective ou objective. Elles se déploient au lieu même du phénomène non pas comme les moments d’une analyse, encore moins comme une synthèse par laquelle viendrait s’ajouter quelque chose à notre connaissance, mais bien comme le déploiement de l’événement lui-même.

109Si nous interprétons donc nos catégories, non plus comme un a priori de la phénoménalité en général, mais comme un a priori d’une phénoménalité perçue, c’est-à-dire pragmatiquement présente, nous obtenons les déterminations suivantes :

  • La quantité perçue est l’extension matérielle et ceci indépendamment du nombre des dimensions spatiales. On dira qu’une quantité de matière est donnée, que ce soit par l’extension d’une tache de couleur, par un son, un goût, etc.

  • La qualité perçue est une grandeur intensive (une qualité intensive, un degré d’être).

  • La relation perçue, c’est-à-dire la relation spatio-temporelle, est la forme qui se détache sur un fond. S’il y a un fond, il y a une forme.

110Notre schéma devient donc :

111Chacun des termes ainsi obtenus se détermine en d’autres moments encore, mais selon le même principe. On voit par exemple que la forme, comprise comme partie de l’ensemble concret que nous explorons, est elle-même divisible en trois sous-parties que la forme enferme en les fusionnant. La forme comprend en effet :

  • une extension spatiale et/ou temporelle. On peut penser à l’extension temporelle d’une note de musique, au déploiement spatio-temporel d’une sensation tactile, gustative, etc.,

    • 51 Nous renvoyons sur ce point à Bordron (1994).

    une limite. Une forme se définit par sa limite. Celle-ci peut être de diverses natures. Il y a des limites par contour apparent (le dessin), par seuil ou contraste, par fusion progressive des bords, etc. Si nous pensons à une surface plane, nous distinguons aisément une limite en frange, en bord et en cadre51,

  • une direction. Une forme peut être ouverte ou fermée, dirigée par un élan, orientée dans le temps, etc. Une direction se divise elle-même en interne, externe et tangente.

112De même, la matière se détermine immédiatement en :

  • une densité,

  • une disposition (texture, granulation, souplesse, rugosité, etc.),

    • 52 Nous suivons la division proposée par Kant (1786).

    une force qui se divise elle-même en force attractive, répulsive et en polarité52.

113La qualité s’analyse enfin très classiquement en :

  • une dominance (dominante chromatique, gustative, etc.). Le statut d’une dominance dépend bien sûr de la composition matérielle du domaine de la qualité,

  • une saturation, c’est-à-dire la quantité relative d’une dominante,

  • une puissance, soit l’intensité de cette même dominante.

114On peut résumer le procès de différenciation de notre germe initial par le schéma ci-contre.

115Ce schéma doit être lu du centre vers la périphérie comme l’ensemble des opérations de divisions successives d’un germe. On aimerait dire que ce déploiement catégorial, au sens où nous avons interprété cette notion, assure une communauté des sensations puisqu’il établit une phénoménalité en laquelle toute sensation peut se reconnaître. Il indique ainsi pourquoi il existe une intersémioticité des sensations.

116Résumons brièvement ce que nous avons cherché à démonter. Sur la base d’une plasticité générale du monde sensible, définie comme la tension entre une organisation atomistique et une organisation extensive, nous avons vu opérer trois types de catégorisations :

  1. une catégorisation par colligation des éléments atomiques ;

  2. une catégorisation par partition des données extensives ;

  3. une catégorisation par schématisations d’un a priori catégorial, produisant un champ phénoménal assurant la communauté des sensations.

117Ce dernier point nous a conduit à généraliser la notion kantienne d’esthétique transcendantale pour y inclure l’intuition du vrai, nécessaire à l’ordre symbolique et l’intuition de la présence, nécessaire à l’indicialité.

118Il nous semble qu’en décrivant ainsi une communauté catégoriale organisatrice d’une sémantique fondamentale, nous avons contribué à rendre pensable le fait que, malgré leur grande diversité d’organisation, le monde de la perception, les langages symboliques, les langues naturelles, les langages plastiques, les arts en général, ont une communauté de signification.

119C’est le projet sémiotique lui-même.

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Notes

1 Greimas & Courtés (1979).

2 Le thème d’une physique du sens est exposé principalement dans Petitot (1985) et Petitot (1992).

3 Ibid., p. 233

4 Nous renvoyons en particulier aux travaux de P. Boudon, J. Fontanille, P. Ouellet, H. Parret.

5 Que la théorie du noème permette de répondre à cette question n’implique en rien qu’elle ait été conçue par Husserl à ce seul usage, ni même à cet usage principalement. Nous partons de cette question simplement parce que le commentaire de Husserl que nous allons utiliser procède ainsi.

6 Follesdal (1969).

7 Husserl (1950, p. 452).

8 Ibid., p. 452

9 Nous verrons plus loin que l’idée d’une sémiose perceptive n’implique pas que la thèse de l’arbitraire du signe y demeure totalement valide.

10 L’iconicité n’est pas d’abord une propriété des signes, contrairement à ce que l’on écrit souvent, mais un certain type de gestalt que l’on rencontre dans tous les objets des sens. Ainsi la perception d’un parfum ou l’écoute d’une note de musique transforme leurs êtres physiques en icônes. U. Eco a utilement rappelé la différence peircienne entre icône et hypoicône. Seul ce dernier est un signe au sens usuel. Voir Eco (1998) et Eco (1997).

11 Husserl (1929). Nous analysons certains de ces textes dans Bordron (1991).

12 Nous discutons ce point dans la seconde partie du présent travail.

13 « J’ai dit : l’ouverture au monde telle que nous la retrouvons en nous et la perception que nous retrouvons à l’intérieur de la vie (une perception qui est à la fois être spontané « chose » et être-soi, « sujet » — Bergson a explicitement dit une fois, dans le texte de la Pensée et le Mouvant où il parle de la conscience cherchant à voir le temps et non à le mesurer, qu’il y a une conscience qui est à la fois spontanée et réfléchie) s’entrelacent, empiètent ou se nouent l’une l’autre. Préciser ce que cela veut dire. Cela évoque, par-delà le « point de vue de l’objet » et le « point de vue du sujet », un noyau commun qui est le serpentement, ce que j’ai appelé « noyau commun de l’être au monde ». Il faut faire comprendre comment cela (ou toute gestalt) est une perception « se faisant dans les choses », Merleau-Ponty (1959, p. 247).

14 U. Eco, dans Kant et l’Ornithorynque, tente de fonder l’idée d’une sémiose perceptive qu’il définit ainsi : « La sémiose perceptive, en revanche, se réalise non pas lorsque quelque chose tient lieu d’autre chose mais lorsqu’on parvient, à partir de quelque chose et grâce à un processus inférentiel, à prononcer un jugement perceptif sur ce quelque chose lui-même et non sur autre chose» (Ibid., p. 128). On comprend que de la sorte la sémiose perceptive soit un procès d’inférence, selon le modèle peircien visant une identification du perçu (même s’il s’agit d’inférences inconscientes). En outre Eco définit cette sémiose comme interne à la perception (Ibid., p. 127). J’essaie plutôt de comprendre pourquoi la perception est interne à une sémiose que je définis comme la constitution expressive de l’objet, selon le sens hjelmslevien d’expression. De mon point de vue, la perception est dans l’objet, entendu comme site d’une sémiose, et non l’objet dans la perception. Ceci n’exclut pas que se posent, mais à un tout autre niveau d’analyse, des problèmes d’identification.

15 Il serait possible de dire que les objets signifient ou expriment leur ontologie. Mais c’est là une formulation trompeuse et sans doute dogmatique. Ils signifient plutôt l’ouverture du rapport sujet-objet comme rapport constituant. S’il y a dans ce cas une ontologie, il s’agit nécessairement d’une ontologie ouverte et non d’une liste fermée de prédicats ontiques.

16 Merleau-Ponty (1995).

17 La relation esthétique est du même ordre. Il ne s’agit pas d’une subjectivité qui viendrait projeter quelques valeurs sur des objets en eux-mêmes quelconques mais d’une subjectivité qui vient à se comprendre à partir d’une perceptibilité des objets.

18 Bergson (1896, p. 24).

19 Ibid. p. 28.

20 Ibid. p. 29.

21 Ibid. p. 34.

22 Barbaras (1994) et Barbaras (1999), Bergson (1938).

23 Bergson (1993, p. 35)

24 Voir Hjelmslev (1939, pp. 142 et sq.) et Zinna (1986, p. 91 et sq).

25 Bordron (2002).

26 Bordron (1991b).

27 Nous avons proposé, dans un travail antérieur, une version moins élaborée de ce tableau. Voir Bordron (2006).

28 On peut consulter sur ce point : Nogué (1943).

29 La dialectique qualité, quantité, mesure forme la première section de la Théorie de l’être dans la Science de la logique comme dans l’Encyclopédie.

30 Aristote, Catégories 4.

31 Benveniste (1966, p. 66).

32 Vuillemin (1967, p. 76).

33 Kant (1967, p. 91).

34 Voir Brandt (1990) et Coquet (1989).

35 Benveniste (1974, p. 187) : « Nous entendons par modalité une assertion complémentaire portant sur l’énoncé d’une relation. »

36 Charlirelle (1975).

37 Fontanille & Zilberberg (1998, p. 174).

38 Ibid.

39 Frege (1970).

40 Coseriu (2001).

41 Peirce (1993).

42 De Tienne (1996).

43 Peirce (1993, p. 22).

44 Ibid., p. 20.

45 Ibid., p. 19.

46 Tiercelin (1993).

47 Ibid., p. 39.

48 Ibid., p. 35.

49 Nous laissons de côté l’approche hegelienne qui nous entraînerait trop loin de notre présent propos (même si elle n’est pas sans rapport avec celle de Peirce).

50 P. Boudon a fortement défendu cette conception in Boudon (1999).

51 Nous renvoyons sur ce point à Bordron (1994).

52 Nous suivons la division proposée par Kant (1786).

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Bordron, « Perception et expérience »Signata, 1 | 2010, 255-293.

Référence électronique

Jean-François Bordron, « Perception et expérience »Signata [En ligne], 1 | 2010, mis en ligne le 26 avril 2016, consulté le 29 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/signata/308 ; DOI : https://doi.org/10.4000/signata.308

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Auteur

Jean-François Bordron

Jean-François Bordron est professeur de sémiotique à l’Université de Limoges. Il est philosophe de formation et il a écrit un ouvrage sur Descartes (Descartes : Recherches sur les contraintes sémiotiques de la pensée discursive (Paris, Puf, 1987)) qui s’interroge sur la méthode analytique du discours philosophique. Il a écrit une soixantaine d’articles fondamentaux pour les sciences du langage et notamment sur le pragmatisme, la sémiotique de la perception et du goût, la méréologie des objets, la sémiotique visuelle, les machines, les objets sonores.

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